何為薩滿：人類文明史的眼光

李建宗

“薩滿”的英文表述“shaman”是一個國際學術界的通用概念，不同區(qū)域和族群有不同的稱謂，漢語的統(tǒng)稱是“師公”及其各種變體，阿爾泰語系中是“巴克西”（bakxi）及相關語音變體。與稱謂相對應，世界各地的薩滿具有多樣性。當下，人們要么以獵奇的心態(tài)審視薩滿，要么用懷舊的情緒追憶薩滿。而如果把時問向前推移一個世紀，世界很多地方的薩滿文化其實是老百姓的日常。民眾對薩滿愛恨交加，既欣賞著薩滿的表演，感受著薩滿的靈驗，贊嘆著薩滿的“法術”，也畏懼薩滿帶來的災難。

一

暫且把薩滿作為一種宗教，由于在認識上與一些大的宗教流派之間存在分歧，未免在大宗教勢力范圍內遭遇打壓甚至封禁的命運，有時為了逃避其他宗教的打壓而暫時地轉入“地下”。在特定歷史時期，薩滿文化有著深厚的民問基礎和頑強的生命力，有些大宗教的勢力范圍內甚至還有薩滿教的留存痕跡。就某一宗教信仰區(qū)來說，其宗教氛圍的濃厚程度并非相同，比如在農耕地區(qū)的信仰濃度往往大于游牧社會，大宗教的低濃度信仰正好為薩滿的活動留有一定的空問，有時候甚至與大宗教一并流行。明清以來藏傳佛教在蒙古地區(qū)廣泛流行，作為古老文化遺存的“博”（薩滿）仍在民間活動。薩滿之所以能在具有排異性的大宗教內部留存下來，一方面是基于當地民眾的文化慣性，另一方面是薩滿教自身的“魅力”。薩滿也會不斷地汲取一些大宗教的文化元素為己所用。

薩滿文化在傳播過程中，不斷為廣大民眾接受和信仰，于是，世界上出現了很多薩滿文化的異文和變體。薩滿文化在不同地域和族群之間的傳播過程，其實就是一個“地方化”的過程，薩滿會吸納大量當地人的文化元素。只有經過“改造”同時適合本土性的薩滿文化，在一個地域或者族群中才有一定的“市場”，廣泛流行開來。薩滿的傳播過程，其實就是一個不斷變異的過程，在變異中實現了自身的“創(chuàng)新”，這與一些大的世界性宗教存在一定的差異。楊慶壟（C.K.Yang）先生曾經提出了“制度性宗教”與“彌散性宗教”的概念，并對二者進行了區(qū)分。顯然，薩滿教具有更多“彌散性宗教”的特征，并且不需要太多高深的宗教理論，這也是從事薩滿的人數相對比較多的原因。就像病人往往對醫(yī)學原理不感興趣，而更多地關注醫(yī)療效果一樣，廣大的受眾也是懷著強烈的實用心理來接受和對待薩滿的。在當地人看來相當嚴重的病人面前，薩滿的法事活動一旦取得效力，即便是病痛稍微有了一定的緩解，薩滿便會在當地立刻出名。

在特定歷史時期，薩滿治療就是一種地方性知識體系。盡管薩滿屬于個別人的職業(yè)，但對于薩滿的法器、作法儀式和實踐過程，很多人還是比較熟悉的，薩滿活動在當地也是司空見慣的。每當舉行薩滿儀式的時候，當地人都知道該準備什么器物。每一次薩滿活動結束之后，病人及其家屬的緊張、焦慮在心理上或許得到暫時的緩解，除非是非常緊急或者嚴重的疾病。歷史上有些地區(qū)的薩滿數量有限，全民信仰薩滿并不等于人人可充當薩滿，這自然抬升了薩滿的社會地位。對于普通家庭來說，每當疾病、厄運、災難等境況來臨時，薩滿顯得極為重要，而薩滿的活動并非都是無償的，有時候是一筆開支，或者以無償勞動的形式來“沖銷”活動費用。歷史上中國西北漢人社會家族中，在意外事件頻發(fā)的情況下，家族所有成員往往通力合作，邀請薩滿進行法事活動，而后，整個家族籌措資金為薩滿支付報酬。

二

歷史上的薩滿在特定地區(qū)的民眾中是備受尊重的職業(yè)，阿爾泰語系部分族群語言中的“巴克西”稱謂及其變體，另外一個意思就是“老師”，可見薩滿在當地的社會地位。在宗教學意義上來說，薩滿是主導宗教儀式的神職人員，其身上已經具備薩滿教的理論知識，同時掌握了具體的實踐技能，能夠主持儀式活動。與一些大的宗教相比較，薩滿教本身的理論體系不及前者，但薩滿的實踐活動卻有獨特性。薩滿身上體現的是一種技藝，衡量薩滿水平高低的標準，一方面是薩滿的“法事”效果，另一方面是薩滿的實踐技能，這兩個方面相輔相成。在薩滿的宗教活動中，有起碼的實踐技能要求，這也是薩滿傳承過程中能否“出師”的基本標準。盡管在不同區(qū)域、族群當中薩滿的“出師”有不同的標準，但最起碼的一條是能夠主持儀式活動。在普通人看來，薩滿的“法事”活動是一種神圣的儀式，在儀式中薩滿身上經常冒出諸多由實踐技能演繹而出的“神性”。

其實，薩滿儀式活動有時猶如一場表演，在場民眾觀看“熱鬧”。由于薩滿儀式中有很多“非常態(tài)化”的因素，觀眾不乏“獵奇”心態(tài)。于是，薩滿的表演會起到兩方面的效果，一方面基于已經形成的評價薩滿的標準，當地人開始“甄別”薩滿的表演水平;另一方面薩滿驚險、非同尋常的表演，肯定會在當地產生一定的效應。一般情況下，薩滿的儀式實踐技能主要是在師傅的指導下練就的，其中也有一些所謂的“神授”絕技。在阿爾泰語系部分族群的薩滿儀式中，有腳踩燒紅烙鐵的環(huán)節(jié)，顯然，要掌握這些高難度并有一定危險系數的儀式實踐，需要花費很大的功夫。當然，有些地區(qū)的薩滿活動具有魔術的性質，位于黃土高原的甘肅中部地區(qū)，個別現代薩滿舉行儀式活動時，曾經出現迷惑觀眾的行為。他們預先在法器上撒上白磷粉末，儀式活動中法器相互撞擊之后，白磷開始燃燒起火，吸引在場的觀眾。當然，在普通民眾看來，這是一種非常神奇的現象，也是薩滿身上表現出來的“神性”，甚至是薩滿儀式活動中的一個最大亮點。修煉“法術”也成了薩滿從業(yè)過程中的一個至高追求，薩滿的“法術”有外顯和內隱兩個層次，大部分薩滿注重的是外在的、可視的“法術”，而這也對于內隱層面“法術”的塑造與建構起了一定的作用。在民問社會，人們往往通過薩滿的“法術”來想象性地建構薩滿內在的特征，形成了一些超現實的，甚至是虛幻的想象。

每當提到薩滿時，人們想到的是薩滿鼓，其實薩滿還有一些常見的器物，諸如專用服飾、鞭子、鈴鐺等。薩滿鼓在法事活動中既是法器又是樂器，鞭也是薩滿的重要法器，特別是在薩滿的驅邪儀式活動中。薩滿的發(fā)飾具有一定特色，在河西走廊的裕固族地區(qū)，歷史上出現過發(fā)辮上扎有很多布條的薩滿，并用這些布條給患者治病。在甘肅中部地區(qū)流行著“師公輪馬頭”的表演，師公在“攢神”過程中，一邊敲著羊皮鼓，一邊搖蕩著自己頭上的發(fā)辮（目前只能通過搖動系在帽頂上的假發(fā)辮進行表演），意在取悅神靈。在薩滿跳神表演中，有非常令人震撼的場面和駭人的鏡頭。過去甘肅中部地區(qū)的“迎神”環(huán)節(jié)中，師公在神轎前面遍地打滾，把小刀刺入自己胳膊的肌肉，甚至有時還會刺破自己的額頭，費盡周折才能把神靈迎進廟宇。

凡是在薩滿教流行的地區(qū)，都流傳著許多關于薩滿的傳說，一般分為在世和離世薩滿兩種類型。尤其對于一些已經離世的薩滿，當地民眾對其法力會進行大幅度渲染。通過口頭傳說的建構，使聽眾在當地人的話語中領略薩滿的“神力”，其中玄妙的情節(jié)和夸張的敘述，給聽眾留下了深刻的印象。有些薩滿傳說具有很強的生命力，甚至在當地的幾代人當中持續(xù)流傳。通過薩滿傳說的講述，歷史上薩滿的“英名”反復地出現于當地民眾的腦海之中，甚至形成了一種集體記憶。薩滿文化的維系和傳承，與薩滿傳說圈和信仰圈之間具有密切的關系。如果薩滿的技藝具有一定的“創(chuàng)新”，并給當地人帶來感官上的震撼時，薩滿便立刻聲名遠揚，受到本地人的“熱捧”。有時候來自“異文化”的薩滿可能要比本土的更受歡迎，因為前者在“法事”活動上會給當地人產生更大的感官刺激，因新奇而在當地社會產生特定的效果。就薩滿的人生舞臺而言，本土薩滿的“臺前”和“幕后”都為人們所熟知，當地人在觀看薩滿“前臺”表演的同時，還會想到作為日常生活的“幕后”，這自然消解了本土薩滿的“神圣”地位。正如“外面的和尚會念經”一樣，人們總是更多地認同和信任外地薩滿。當然，民眾往往出于人際關系或者方便的考慮，也會經常邀請本地薩滿，在薩滿稀缺的年代尤其如此。

三

在一些制度性宗教流行之前，薩滿活動及其意識在世界各地普遍流行，作為原始宗教的薩滿信仰，總是融入人們的精神世界。漢族地區(qū)的薩滿教經常與民間信仰混合在一起，很多人無法分清薩滿和道士兩種角色。作為薩滿教宗教師的薩滿和道教宗教師的道士，在不同的區(qū)域和族群中有不同的稱謂，甘肅中部地區(qū)把薩滿稱為“送匠”，把道士叫作“陰陽”。在當地人的知識譜系中，“送匠”（薩滿）是用脅迫的方式對待鬼神，通過“法力”或借用神靈的力量來解決村落面臨的疾病、災難等社會問題。從稱謂來說，“陰陽”（道士）與道教具有密切的關聯，“陰陽”以祈禱的方式，企圖感動并取悅于神鬼，在誦經過程中以經文和音樂來禳解人間的災難。由此，人們評估“送匠”（薩滿）水平的是“作法”的技藝，而衡量“陰陽”（道士）標準的則是經文。在當地人看來，“送匠”（薩滿）和“陰陽”（道士）的職責是完全不一樣的，他們清楚在重要社會場合選用哪一類宗教主持人。然而，在有些地方薩滿與道士之間并非有清晰的邊界。

薩滿是神界與人問的連通中介，這一點在社會學、宗教學、人類學等學科領域達成了共識。在歷史長河中，人們形成了對自然的認知慣性，導致在今天看來并非科學的認知，卻在某一時段廣泛流行。無論是在漢族地區(qū)還是阿爾泰語系的族群中，過去都有過對“天”的崇拜。面對宇宙的渺遠與廣闊，早期的人類把想象發(fā)揮到極致。不同區(qū)域和族群的人們在不斷建構著宇宙體系，同時還在當地人中實現了“宇宙觀”的普及?！疤烀^”在中國歷代皇權體系中延續(xù)，盡管不同朝代在認識上存在一定的差異。天界、地界、人界的“三界”觀念也在中國普遍流行開來，天界的神圣已經在民眾中形成了共識。同時模擬中國的皇權系統(tǒng)，想象性地建構了一個天界秩序，在漢族人的觀念中出現了以玉皇大帝為主導的天界秩序和宇宙權威。高于人問的天堂成了民間社會的主宰者和佑護者，對于天界的尊崇與敬仰成了一個重要的主題，從皇室子弟到平民百姓，“天”幾乎成了全民信仰。而在阿爾泰語系的族群中，歷史上出現了“騰格里”崇拜，與“騰格里”對應的是漢語中的“天”，歷代“汗王”經常把自己與“騰格里”關聯在一起，以確定地位的權威性，與歷代中原王朝的“天子”如出一轍。“形而上”的“天”只是一種觀念形態(tài)，而普通民眾急于知道的是具體實在的“天”，而非歷代思想家闡發(fā)和論爭的、屬于各自理論體系的“天”，于是，民間老百姓關于“天”的理論闡釋就由薩滿來充任了。薩滿生于民間長于民間，他會用完全符合普通民眾思維和觀念的話語講述關于“天”的知識。

對于普通老百姓來說，薩滿講述的“另外一個世界”，包括天、地兩界，經常與其對應的是神和鬼。神鬼到底是什么樣子，普通人根本見不到，薩滿的講述也就有了一定的權威性。薩滿用既有的模式進行敘述，符合當地人思維慣性，同時還會即興發(fā)揮，迎合聽眾心理。通神是薩滿的一個重要功能，作為溝通天界與人界，即神靈與凡人的媒介，既需要“奇特”的功能，還必須具備講述故事的能力。在外界事物的刺激下，薩滿實現了一次自身的“蛻變”，達到迷狂的狀態(tài)。從人變?yōu)椤胺侨恕被颉鞍肷癜肴恕?，此時在薩滿身上表現出一種“超我”狀態(tài)。薩滿靈感的“刺激物”經常有麻醉品、酒等，甚至自我抽打，有時薩滿通過跳舞進入迷狂狀態(tài)。在外界刺激的驅動下，薩滿身上出現了一些不屬于“自我”的特征，語言模糊不清，痛苦地扭動著軀體，甚至自我傷殘，達到癲狂，然后進入昏迷狀態(tài)，清醒之后顯得異常疲憊，這就是薩滿的整個“入神”過程。在有些情況下，薩滿的法事活動就是一場“入神”的儀式表演。

在薩滿的“入神”過程中形成了幻覺，關于幻覺的內容在不同代際的薩滿中進行傳承，形成了各自的程式。在某種意義上，作為薩滿“入神”前奏的各種刺激，目的就是激發(fā)幻覺?；糜X是薩滿的一個重要特征，主要包括進入“另外一個世界”的飛行，以及對于普通人來說無法感知的“另外一個世界”。雖然幻覺是一種超現實，但它是一種現實的反映和薩滿實踐的延續(xù)?；糜X作為薩滿體驗的假象，就容易形成大量的虛構講述。一方面薩滿的講述來自內部的知識傳統(tǒng)，另一方面，薩滿講述普通民眾想要了解而無法知道的事情，這就要求薩滿具有故事編造技能。特定時期的民眾對薩滿在幻覺基礎上生發(fā)而出的“謊言”總是信以為真，最典型的是作為薩滿“坐騎”的“飛行器”的傳聞普遍流行，歷史上甘肅中部地區(qū)的部分薩滿自稱有駕馭“五鬼抬轎”的特異飛行功能，這其實是在中國已經延續(xù)了一段時間的“道術”。

四

英國古典進化論學派的代表人物弗雷澤（James George Frazer）在其經典名著《金枝》（Golden Bough;A Study in Magic and Religion）中論述人類文明發(fā)展史的時候，提出了“巫術一宗教一科學”的論斷，也就是在進化論的視野下劃分人類認識世界的三個階段，其實這三個階段的界限也未必是清晰的。在不同的歷史時段，人類認識世界的方式存在差異，巫術伴隨人類走過了相當長的一段時間，與巫術相關的薩滿延續(xù)至今。歷史上的巫術作為一種認識方式，幾乎是民間社會大部分人的選擇，因為當時難以找到更為科學的路徑，即便是發(fā)現了真理的捷徑，最終也可能因敵不過傳統(tǒng)而退位。如果以當代科學為參照，盡管薩滿譜系引導人類走過一段認知的“歧路”，甚至遠離真理，但畢竟是人類對認識世界的嘗試和探索。

在現代化語境下，人類揭開了認識上的好多迷霧，開始用科學的方式審視自我及周邊世界，薩滿的社會作用逐步“讓位”于科學，隨之處于一種“失靈”和“失效”狀態(tài)。世界各地的薩滿正在退出歷史舞臺，開始走向瀕危，一些地域的薩滿文化進入聯合國教科文組織的“世界非物質文化遺產保護名錄”，意味著人類對于薩滿文化的重視。漢族地區(qū)流行的薩滿曾經被戴上了“封建迷信”的帽子，出現了“污名化”的現象，然而有意思的是，后來一些地區(qū)的“污名”反而變成了“正名”，當地人甚至包括薩滿自己，直接理直氣壯地稱薩滿活動為“迷信”。在當下部分地區(qū)的薩滿還沒有完全退出民眾的視野，盡管有發(fā)達的科學和先進的技術，但人類還有很多自身無法解決的問題，面對一些棘手問題，如重大疾病等，有些人只好再次轉向薩滿世界，即便只是從中獲得一點心理上的慰藉。

對于人類歷史上的薩滿文化，只有把它置于特定的社會文化語境之中，才能給予一個相對公允的價值判斷。在大量傳統(tǒng)民間文化瀕臨危亡的今天，以人類文明史的視野重新撿拾薩滿文化的碎片，也算是為即將消失的“作為民問傳統(tǒng)”的薩滿文化唱上一首挽歌。

（《薩滿教：古老的入迷術》，[美]米爾恰·伊利亞德著，段滿福譯.社會科學文獻出版社二0一八年版）