反潮流的思想史寫作

唐小兵

葛兆光教授的中國思想史研究與寫作在文史領域獨樹一幟，在國內外學術界產生了持久而廣泛的影響，無論是早期的《中國思想史》還是近些年“從周邊看中國”的系列著作（比如《宅茲中國》《想象異域》《何為“中國”》《歷史中國的內與外》等），都廣受專業人士和知識公眾歡迎。葛兆光的著述文獻功底扎實，歷史脈絡感強，問題意識明確，而且從文風上來說也極為清晰，往往如抽絲剝繭將一些極為復雜的思想文化與政治社會交錯的議題解析得一清二楚。而從學術脈絡來說，葛兆光的著作既立足本土，又放眼世界，他從中國的歷史文化源流深處發問，將一些原本被認為是常識與定見的“學術論斷”與“歷史理解”重新問題化和去熟悉化，進而老樹開出新芽，激發出一些有跨學科意義的學術討論。擁抱傳統文史之學的學者往往容易在一種學術和文化民族主義心態之下，對西方學術采取堅壁清野或冷嘲熱諷的態度。葛兆光接續的是晚清民國如嚴復、陳寅恪、傅斯年等那一代學人的學術傳統，具有一種國際化的學術視野，在東西方學術源流（包括亞洲視野）中沉潛往返，自由涵泳，他對西方的學術傳統和理論流派等都極為熟稔，講述起來如數家珍，抱著一種“他山之石，可以攻玉”的多元而開放的心態。

最近增訂再版的《思想史研究課堂講錄》（三卷本）便完整地展現了葛兆光的治學心得，可以說是他現身說法授人以漁的作品。就史學訓練而言，常有兩種說法，一種認為史無定法，歷史研究和寫作只能是各自取徑，為學由己，造化在人，最好的辦法是熟讀各種文獻和一流研究成果，在歷史脈絡和學術傳統中來回往返，反復玩味，自然就可以逐漸長成一個具有學術個性的自我，從這種觀點出發就會認為歷史寫作是不可教的。而另一種觀點認為歷史學是一門手藝或者說處理歷史問題的技藝，它有自身的一套行規、家法和傳統，這些都是可以通過訓練、模仿和演示來教授的。支持前一種觀點的往往是相對比較傳統的學人，而支持后一種的往往是比較受歐美尤其是北美學術訓練傳統影響的學者。葛兆光顯然是支持后一種觀點的學者，他從影響中國文史之學的法國年鑒學派、福柯理論、后現代史學、圖像史學等出發，大致勾勒了數十年來對中國史學影響深遠的幾種西方學術理論流派，認為在這些西方理論影響之下，中國思想史研究的問題意識、研究領域、史料范圍和研究方法甚至寫作風格等都發生了顯著的變化。思想史不再僅僅是精英的歷史，也不再僅僅是觀念的歷史，而成為文化史、社會史和政治史交錯中的歷史。

關于中國思想史研究中精英與民眾、中心與邊緣、文本與實踐的分野，葛兆光有一個經典的說法——思想史研究的加法和減法。簡而言之，“加法”指的是傳統的思想史研究往往只關注精英的新思想、新觀念和社會的新文化等。葛兆光指出，這樣的“思想史好像是越來越大的一條河，依照時問匯成巨流，越近下游，水就越多。終于從古代、混沌、蒙昧到了現代、理性、文明。其實，這是由果溯因的一個套數。而且這個‘果還是被不加論證就確定的必然結果”。思想史就成為不斷累積新觀念和趨向進步的歷史，在這種歷史視野下，歷史研究者就仿佛戴著有色眼鏡而充滿執念的“捕風者”，只追逐潮流與風向，而對于那些如丸山真男所言的“古層”或“執拗的低音”完全視而不見，這正如王明珂在《反思史學與史學反思》的扉頁中所論：“如在一個夏夜，荷塘邊有許多不同品種的青蛙爭鳴，不久我們會被一個聲音吸引;一個規律洪亮的聲音，那便是‘典范歷史，被忽略、壓抑的其他蛙鳴，便是‘邊緣歷史。我們對歷史的整體了解，在于傾聽它們問的爭鳴與合鳴，并由此體會荷塘蛙群的社會生態，一個隱藏的景。”而思想史研究上的減法有雙重含義，一是指在歷史變遷中不斷消失（因為各種條件和觀念等）的風俗習慣、制度設計和價值觀念等，二是指在歷史學家的筆下不斷因被認為“不重要”“不相關”而被省略的歷史。即此而言，葛兆光顯然認為，從可見的歷史到不可見的歷史，從眾聲喧嘩的歷史到沉默不語的歷史，從精英的歷史到庶民的歷史，這是考驗和判斷一個史家是否具有歷史學的想象力和史識的重要標準。這正如耶魯大學斯科特在《弱者的武器》中所言，歷史其實也具有“公開文本”和“隱藏文本”兩副面孔，大多數史家容易被前者牽引而輕忽了后者，那些在歷史的日常生活世界發生支配作用的習慣、觀念和行動邏輯往往是隱而不顯的，它們沒有進入“歷史的書寫”并不代表它們從來沒有存在過。葛兆光在《思想史研究中的加法與減法》中寫道：“我總覺得，思想史還有很多事情要做。第一，要盡量恢復歷史的全貌。這個全貌不是什么都寫，是不揚善不隱惡，是比較全面，讓人知道什么是真正的古代中國思想，知道所謂‘思想傳統，是后人用后來的觀念從古代尋找資源，重新書寫出來，讓人繼承和認同的，實際上這是‘音調未定的傳統。第二，還可以讓我們知道，原來關于‘思想史的描述，太過于精英化和經典化，經典本來不是經典，是一個被逐漸經典化的東西，那些沒有被經典化的思想可能就邊緣化、秘密化或者世俗化了。你得想辦法重新讀它們，不至于被后來經典化的東西占據了全部思想史。我總是覺得，有沒有這種反方向的懷疑、思索和關懷，是學問境界上的最大差異。好的學者對現成的說法總有追問的習慣，而差的學者總是接受現成的說法，既不去搜集，也不去尋找，更不去解釋那些邊緣的、看上去是次要的資料。”

說到底，葛兆光關切的是對于一般人在日常世界里遵循的生活邏輯和價值觀念，也就是對他所謂的一般的知識、思想與信仰世界更感興趣，他尤其試圖挖掘和重建的是精英的文本是如何從高端的“創造性的思想”向接地氣的“妥協性的思想”轉換的，也就是那些領先于時代和一般民眾的價值觀念，依托于怎樣的歷史通道和集體空間而常識化、制度化和世俗化的。因此可以說，葛兆光的學術情懷是在精英與庶民之間的觀念流轉。他雖然追溯精英和經典的建構過程（比如對于宋代以程顥、程頤、朱熹等為主要人物的道統和道學的譜系），但并沒有走到反精英主義的地步（太多受后現代思潮影響的學者最后成為尼采所謂的“能動的虛無主義者”），以他對余英時先生《朱熹的歷史世界》的分析與討論，可見他對于精英文化的內涵和拓展仍舊有濃厚的興味;另一方面，他對于庶民的生活世界和精神世界充滿濃烈的興趣，比如對于傳統中國邊緣地帶的各種風俗習慣（比如道教的過度儀等）、風土人情的打撈與重寫（如對于夜聚曉散習慣在中國社會所反映出來的時間觀念和精英對秩序的訴求等），但也沒有走到民粹主義的地步，他對民間文化的野蠻與血腥也保持著敏銳的反思。

正是因為依托于這樣一種開放而多元的學術心態，葛兆光便能夠在思想史的研究和寫作中屢屢呈現出一些具有獨創性的歷史闡釋。比如他對于從習慣化的唐宋變革說作為一種文明史的理解模式，切換到以宋明作為一種理解框架，進而就能看到從宋到明的歷史傳承性，也就是從文本到操作的歷史轉型。葛兆光指出：“宋代理學關于社會倫理和道德、人的精神世界的很多高明看法，宋代士大夫和皇帝關于社會秩序和結構的很多理想設計，在兩宋時期只是在論著、奏疏、書院、語錄里面，只是在少數精英的思想世界里面。真正按照宋代精英的描述和想象出來的文化、思想和生活秩序，其實，是要到明代前期，經過皇權與士紳在禮與法兩方面的強力推進，用嚴厲的措施推廣，才真正在生活世界里成為現實的。”宋與明的政治文化在錢穆、余英時先生等前賢的論述里差異巨大，而關于士紳社會和地方秩序的這種“理學的落地”自然撐開了一個歷史討論的新空間。

對于庶民日常生活世界的構成，在有關夜聚曉散和上元觀燈的對比討論中得以呈現，這個部分具體而微地體現了葛兆光從庶民的日常世界出發，形成庶民與精英之問的連帶性的獨特歷史分析。傳統中國社會遵循的是日出而作、日落而息的生活規律，其實質就是農業社會的作息規律，在這種熟人社會里，對于夜聚曉散的群體尤其是邊緣人群體抱持著一種本能的抵觸和深深的疑慮，所以士大夫和官府對于夜聚曉散是高度禁抑和懲罰的。但與此同時，官府又提供了上元、中秋觀燈等合法的夜問集會時刻，這種集會在一些反感的士大夫那里就成為違背了“非法不服，非道不行，道路不同，男女有別”的行為，會造成貴賤等級混亂、男女混亂和宗教、世俗界限混亂等。那么為什么皇帝和官員大多會睜一只眼閉一只眼或者禁而不止呢？葛兆光認為：“對于一向注重秩序而害怕混亂的朝廷，對于一直講究區分‘貴賤‘男女‘輜素界限的古代中國士大夫，他們關心的是秩序，秩序，還是秩序。一般來說，他們都格外擔心晝夜不分，會引起淆亂，可是，還要在這特別的時問里允許混亂，這是為什么呢？簡單地說，就是因為這一限制一直過于嚴厲，白天和黑夜、上層和下層、男人和女人、世外和世內，常常是在一個單調刻板的生活節奏下重復，所以，你不得不提供一個變化的機會，讓民眾的這種生活松弛下來。”一個高度追尋秩序與紀律的社會會導致一種內在的壓抑與自我審查，日積月累就會導致毀滅性的爆發，而從傳統中國“文武之道，一張一弛”的治理智慧來看，古代政治精英因時因地制宜的方略，以及默許政策執行者的某些彈性的改變，以及普通民眾消極、懈怠、磨洋工等“弱者的抵抗”，確實透露出了中國傳統社會上層與下層、精英與民眾之間的某種心照不宣的“秘密”，也就是不要求那么精細化的嚴苛的社會控制，而給地方士紳和民眾一定的“自由裁量權”。這或許也是長達數千年追求穩定的中國社會仍舊能夠在一些歷史時期會有文化和學術上的突破的原因之所在。但更為關鍵的問題也許是王汎森所追問的“儒家文化的不安定層”，他借討論傅斯年的相關論述指出：“儒家主流文化并不關心下層人民的文化、思想、心靈、信仰，而佛教、道教、基督教這些宗教卻以下層人民為其主要關心對象，所以民眾動輒被新興宗教席卷而去。”換言之，儒家式的穩定秩序并未直接面對普通民眾在日常生活中所必須面對的生死、疾病、意外等各種苦難，因此很多普通民眾甚至包括知識精英在相當長的一段時間內，或者日常生活中的相當一部分時問，會被佛道席卷而去尋求安身立命之所在。因此，何以穩定、秩序和一元化會成為中國文化和政治社會的金科玉律，而對于多元、分歧和沖突為何無法產生一種相對積極的肯定態度，就成為一個值得進一步追問的深層問題了。

葛兆光以南宋陸九淵“東海西海，心同理同”這一觀念在南宋、明后期和晚清三個不同時期的再闡釋，呈現了在中國不同歷史時期因為內外因素與思想史內在理路的分歧，而導致的特殊主義與普遍主義的分殊。尤其是提出宋代是中國近世民族國家意識的濫觴這一觀點，更是成為知識界近些年來有關中國歷史上的民族國家認同討論的重要組成。葛兆光認為，宋代理學家特別強調的“華夷之分”以及士大夫精英對“國是”的重視，折射出來的是列國環伺強敵壓境的“我者”與“他者”意識，這一點在許倬云《我者與他者：中國歷史上的內外分際》中也有精彩的闡述：“宋代的民族主義思想興起，北宋還不明顯，南宋則已成為清議主調。王夫之的宋論及朱熹的中華正統之論，內涵是列國體制下孕育的國族認同，卻又以天朝上國的天下意識為理論的寄托。宋人風氣，往往虛驕，卻昧于實務，國勢不張，不能有唐初之興盛，又不甘于與別國為伍，上述宋人風氣，與這一天朝情結的不得舒展，多少有些關系。”而到了晚清民初的中國，譚嗣同、蔣夢麟甚至錢鍾書等都在各自的文章或書信里援引陸九淵的這段話來為中國接受新思潮和新文化打通心靈上的軌道。楊國強所論的晚清七十年以“夷夏之辨”來構筑的民族心理防線到甲午尤其辛丑之后分崩離析，“中國野蠻而西方文明”的新二元認知模式開始主宰中國追求富強和進步的知識人的心靈，自此“向西方尋求真理”取代了孔孟之學和三代之治的位置。西方成為具有神圣性的普遍主義真理的源頭。葛兆光對其時國人的心態描摹得極為精準：“在近代也就是晚清民初，可以看到很多人都在引用這一段陸九淵語錄。我們要想一想，為什么這段話在這個時候又走紅了？我想，一是可以給自己寬慰，不至于有那么強烈的屈辱感;二是平息周圍民族主義的反感，使西方知識盡快進入中國;三是延續圣賢思想的生命力，使他們重新產生活力。”這就是葛兆光別出心裁提出的：應該用“資源”“回憶”和“解釋”三環節來代替思想史研究常用的“影響”，后者過于單向度和精英主義取向，而前者則強調歷史過程的互動性，認為“思想常常是一種資源，在某種歷史環境所引起的歷史記憶中被發掘，被重新解釋，然后變成新的思想依據”。

在我讀來，最有感觸的是葛兆光以溝口雄三的中國思想史研究為切入點，對近代日本的亞洲主義和東亞意識的分析，這部分的研究很精細地展現了將思想史與政治史貫通起來理解的一種學術圖景，同時也是從學術與政治的彼此交錯和牽纏的歷史脈絡里來梳理，這也為我們理解日本的近代及其挫折提供了較有啟發性的理路。葛兆光指出：“日本在近代化的過程中，在觀念上出現了三個可能或者可以作為選項的‘認同：第一個是象征著近代化的西方，就是‘西洋，以民主、進步、理性、富強、科學為標志，這是西方文明，就是過去所說的‘脫亞入歐的‘歐。第二個是亞洲主義的東方，這也是東方文明，是傳統的以佛教和儒家、自然簡樸、內在超越、忠孝之道等為標志的東方文明。第三個是日本自身，強烈的民族自尊和自豪和同樣強烈的日本國家主義。這三個認同，和日本自德川時代以來的東洋、西洋、日本的世界觀念有關。”而在中國近代的過程中，只有中西交沖和對峙，不是中體西用，就是西體中用，并無東亞和東洋的普遍觀念。因此對于清末民初日本輿論界囂騰一時的亞洲主義言說，葛兆光一針見血地揭示道：“亞洲主義在很大程度上是日本的‘亞洲主義，而不是中國的‘亞洲主義。這個作為西方的‘他者的‘亞洲，往往只是日本想象的共同體，而不是實際存在的共同體。”就此而言，作為專業學者的葛兆光又有對政治和現實極為敏銳的一面，這在他這些年發表的討論當代中國思潮的宏文《對“天下”的想象：一個烏托邦想象背后的政治、思想與學術》《異想天開：近些年大陸新儒學的政治訴求》中亦有深刻的彰顯。一切歷史都是思想史，而一切歷史同時又是當代史，真可謂不知我者謂我何求，知我者謂我心憂！

宋儒朱熹有詩云：“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”對于葛兆光而言，“思想史研究與寫作”的活水不僅來自中國的文史傳統，也來自西洋的現代學術，同時也取法日本等亞洲國家的學術成果與文獻，正因為有著多重來源的學術傳統的滋養，以及他追求學術寫作與表達中的“清明的理性”和“智性的誠實”的自覺，才使得葛兆光的思想史系列經久不衰，常讀常新，尤為重要的是葛先生在歷史與當下之間的往返追索，更是賦予了他的思想史一種家國天下情懷的底色，這正如他在《思想史為什么在當代中國如此重要》一文中所言：“近二十年來，中國的思想世界越來越復雜，不同思潮的起伏變幻、沖突論爭，給思想史研究者提出了新問題，需要思想史去回應。畢竟，中國有一個習慣于在歷史中尋找合理依據，在思想中解決根本問題的傳統，中國當代思想也總是需要在過去的思想史，特別是近代的思想史中，獲得合法性與合理性來源。”

（《思想史研究課堂講錄》[增訂版]，葛兆光著，生活·讀書·新知三聯書店二0一九年版）