羅伯特·吉爾的神話現象學思想研究

摘? 要：吉爾將20世紀西方神話理論的發展史看作神話現象學的成熟史。在《諾斯洛普·弗萊與神話現象學》一書中以史論結合的方式對伊利亞德等四位第二代神話學家進行個案分析。吉爾以神話現象學的檢驗標準為分析依據，這一標準在西方現代神話理論中獨具一格。在神話現象學標準檢驗之下，吉爾認為，伊利亞德、榮格、坎貝爾三人的理論分別代表了神話現象學發展過程中的三個階段。弗萊則以現象學為哲學基礎和研究方法，對神話進行了充分討論，完成和完善了神話現象學。在吉爾的論述中，神話現象學是20世紀西方現代神話理論發展的最終成果。弗萊是集大成的神話現象學家。這一研究對當下神話理論的發展具有啟示意義。

關鍵詞：神話;神話現象學;伊利亞德;榮格;坎貝爾;弗萊

格倫·羅伯特·吉爾（Glen Robert Gill）是一位專注于神話跨文化和跨學科研究的比較神話學家。他寫于2006年的《諾斯洛普·弗萊與神話現象學》[1]是一部從整體上回顧20世紀神話研究的學術著作，書中將米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade）、卡爾·古斯塔夫·榮格（C.G. Jung）、約瑟夫·坎貝爾（Joseph Campbell）和諾斯洛普·弗萊（Northrop Frye）四位神話學家放在歷史發展語境中進行對比，并用現象學標準檢驗他們的神話學著作。通過對四人神話理論的哲學基礎、術語使用和理論的適用范圍等的分析和對比，作者認為，盡管四位神話學家都有將自己的神話理論定位為神話現象學的言論，但前三位神話學家的理論都存在背離神話現象學之處，只有弗萊的神話學理論在哲學依據和研究方法上是現象學的。

一、研究標準的確立：現象學神話理論

神話研究在西方歷史上古已有之，在進入現代社會之后，出現了與以往不同的面貌。吉爾的《諾斯洛普·弗萊與神話現象學》將研究范圍限定在西方現代神話研究領域，與本書類似的著作，還有伊萬·斯特倫斯基的《二十世紀的四種神話理論》和羅伯特·西格爾的《神話理論》等。伊萬·斯特倫斯基的著作，針對人文社會科學領域共同語言的喪失，將神話定義為隱去真義而被現代工業任意使用的產品;該書選取卡西爾、馬林諾夫斯基、伊利亞德和列維-斯特勞斯四位神話學家為研究對象，作為個體的神話學家的出發點，用“不僅僅是文本分析，而應將‘文本’放回其所由產生的上下文語境中——包括影響文本創作的理論意向”[2]的語境主義方法進行研究。斯特倫斯基的這一研究方法，無疑可以減少神話研究領域各說各話的混亂局面，有利于神話學者的研究交流和神話學科的構建。但是，將研究重點放在神話理論家而不是神話理論身上，會導致研究重點的偏離。神話研究不是以某位神話學者為中心的閉合圈子，而是一個敞開、流動、充滿生機的活動。西格爾的著作有感于“不存在將神話作為神話的研究”[3]，而把神話定義為“故事”或“信條”，從神話的起源、功能、主題三個角度對神話學家的理論進行考察，但其研究的核心是神話與科學的關系，更確切地說，是“神話”在“科學”高度發展的時代里的處境。“科學”高度發展以至于成為時代大背景的情況下，西格爾在神話與科學的關系中討論神話理論的發展無可厚非，但是神話畢竟是自足的“被思考之物”，將神話理論過度聚焦在神話與科學的關系上，會導致神話本身的缺席。

《諾斯洛普·弗萊與神話現象學》一書則基于對神話本身的關注，提出神話現象學的標準，用以檢驗伊利亞德等四人的神話理論。由胡塞爾、海德格爾和梅洛—龐蒂等人所發展的一般性與特殊性兼具的現象學是20世紀最具影響力的哲學思潮之一，該書所涉及的四位神話學家的研究都與現象學有著千絲萬縷的聯系。然而，現象學在神話研究領域的運用缺少嚴格的審查。針對什么是真正的神話現象學，以及如何用現象學檢驗神話學家的理論，吉爾提出了明確的檢驗標準。第一，各自有各自關于神話的定義已經被考慮到：對每一個神話學家來說“神話”是什么？它在文化中的位置是什么？被研究和理論化的是什么？傳統中所謂“原型”的個體統一的神話的定義和地位是什么？第二，每個人關于神話的根源和起源的假說，不管是明確表示還是暗示展現，都必須被審查：提供什么來解釋神話起源、神話的產生？含蓄地講，這個問題使我們從現象學觀點圍繞最重要的問題：神話如何產生于或者說作用于人類意識？它如何被體驗？每一種神話理論假定或假設的是哪種類型的人類主體？第三，關于神話結構的問題：神話在意識或文化中是什么形式？神話原型能否和已經形成一個整體？第四，每一個神話學家展示或假設的神話功能必須被辨明：神話的角色和作用是什么？它的影響是什么？神話可以產生什么？它有沒有哲學術語中的“目的論”，或者更多人道主義術語中的一種“宿命”？[1]18

與同類著作相比，吉爾所提的這些問題，都是圍繞神話本身展開的內部研究。神話現象學可以看作是現象學在具體的人文學科即神話學中的運用，也可以看作是神話在現象學方法論下的自我呈現。用這種現象學視閾對以往的神話理論進行檢驗，并從中梳理出神話理論發展史，既是對覆蓋在神話上各種外圍概念的清理，也是對神話在當下時代生存之道的探尋。

吉爾以是否將神話視為“它物”為標準，對現代神話學家做出代際劃分。20世紀初期，現代神話研究進入第一個興盛期，吉爾將代表人物弗雷澤、弗洛伊德、哈里森等劃歸為“第一代現代神話學家”。時間上的分水嶺是他們著作迭出的1912年，劃分的理論依據則是“大量的理論、準則、應用被牽涉進現代神話的第一波浪潮中，它們基本的共同點，是使神話具體化的方法論意旨，同時這種意旨也是以經驗為依據的研究的一種思考方式和文化論述。這種普遍的理論化傾向，是神話乃他人的實踐或他人的問題的隱含假設之結果”[1]6。吉爾的這種概述是準確的。19世紀是西方現代科技飛速發展的時期。“科學”成為人文學科研究的背景，神話因此被認為是前科學的、非理性的。神話研究圍繞其與科學的關系展開，弗雷澤等人的神話研究即是如此。將神話放在科學的對立面進行討論，既是對神話定義的狹隘化，也是對神話再產生的可能性的否定。第一代現代神話學家的出發點是對神話的重視，但其理論研究的前提和假設卻阻礙了神話在現代社會存在的可能，這種做法很快被第二代神話學家摒棄。

在第一代神話學家研究的基礎上，以及兩次世界大戰帶來的戰后恢復需求的背景下，吉爾所論述的“第二代現代神話學家”的假定是：“神話持續存在于心理學、宗教和文學中，不是因為這些論述是神話觀念殘留的影響余力，而是因為它們是現代文化對神話的顯示。……第二代神話學者研究的重點變成了神話真實經驗和神話經驗的真實。”[1]7-8第二代現代神話學家以伊利亞德、榮格、坎貝爾和弗萊四人為代表，時間上的分界點是四人神話理論寫作活動活躍的1945年。兩代神話學家之間是批判發展的關系，對歷時語境中兩代神話學家研究之差異的梳理，為后文將同屬于第二代神話學家的四人進行共時對比奠定了基礎。

雖然四人同為第二代現代神話學家，但是吉爾的研究重點在于他們之間的“異”而非“同”，尤其是弗萊與另外三位神話學家之間的“異”。吉爾認為，由于弗萊的內向型性格和嚴謹的氣質，他不熱衷于出席會議和演講，沒有在讀者群中取得較高的聲名;但事實上，弗萊的理論博大精深、極具包容性，讀者所熟知的“神話-原型”批評只是他眾多理論中很小的分支。然而問題在于，第二代神話學家是作為一個整體被看待的。弗萊與伊利亞德、榮格和坎貝爾等人共享神話研究背景、時代任務，因此他們被認為是一個團體，有共同的理論基礎和傾向。但弗萊的理論與其他三人的理論所展現出來的共同特點是有區別的，當這些“共同特點”被質疑時，弗萊在未經單獨審查的情況下也被質疑，這是不公平的。實際上，弗萊在“第二代現代神話學家”這個團體中被邊緣化，是他理論自覺的結果，而讀者的粗疏大意導致了對弗萊理論價值的低估。厘清第二代神話學家的理論邏輯，并用現象學標準對他們進行單獨審查，正是吉爾寫作《諾斯洛普·弗萊與神話現象學》的目的之一。

二、伊利亞德、榮格、坎貝爾：三種神話理論形態

該書以四位神話學家的代表作品為切入點，從整體上對其神話理論進行俯瞰，從中梳理出各位神話學家的邏輯言路，并對其貢獻和所面臨的理論困境進行了澄清。吉爾使用的主要方法是比較研究。比較的對象是伊利亞德、榮格、坎貝爾三人的神話理論與弗萊的神話理論，比較的側重點則隨每位神話學家神話理論論述重點的不同而不同。吉爾認為，伊利亞德的神話學是以形而上學為基礎的神話類型學;榮格的研究屬于神話解釋學;坎貝爾的神話學則介于神話解釋學與神話現象學之間。

（一）吉爾認為，伊利亞德神話理論中所體現的現象學傾向只是現象學神話理論的初步階段。吉爾指出，伊利亞德神話理論的中心構想，是神圣和世俗之間的二元對立。在伊利亞德看來，神圣和世俗分別屬于精神和物質領域。神圣通過“神顯”在世俗中顯示自己，神顯是多種多樣的，比如權利神顯、神仙神顯、真實神顯等;“正在入侵神圣領域的世俗”則稱為“神顯辯證法”，神顯辯證法是神話創作經驗意識的體現;“原型”存在的目的是將神話知覺者和儀式擁護者投射回神話產生的原始神圣場合，即進入神圣領域。對上述術語進行分析之后，吉爾認為，伊利亞德的神話現象學可以體現在“通過原型復原人類生活和文化中的神話經驗”方面，然而現象學觀照正是伊利亞德神話理論所缺少的，這主要表現在以下四個方面：其一，伊利亞德宣稱在“奧古斯丁意義”上提及“原型”，但其作品中“原型”的哲學根源實際上是柏拉圖形而上學的延續。其二，伊利亞德神話理論中的柏拉圖原則是有問題的，因為“事實上它假定神圣有一個先驗的、客觀的和至高無上的真實”[1]27，“這通常將他的理論重點更多地放在純粹形而上學上，而較少放在現象學和人類神話經驗上”[1]27，這使伊利亞德的神圣概念是假設和推理而來，從而導致其外部根源的錯誤。其三，伊利亞德對“神顯”的定義和分類受到質疑，他將神顯概述為建立各種自然象征的結構，“引起神話經驗對單純知覺之外的任何其他人類機能都沒有要求”[1]29，人類主觀成為了一種附屬。而對神顯進行描述時，伊利亞德將其定義為“永恒”“堅固”，而完全不涉及任何變動和變化的可能性;伊利亞德的神話理論中也沒有任何關于“惡魔”的原型表達，因此他的理論是不完整的。其四，伊利亞德的神話現象學是“沒有明確對象的現象學，因為這個對象是并一直是‘完全的他物’”[1]31，伊利亞德沒有在細節上明確表述真正的神話現象發生的過程。因此，伊利亞德以二元對立為基礎、將神話創作經驗劃歸超驗領域而無法提供神話“現象”，其神話理論的哲學基礎是背離現象學的形而上學，其研究方法更多的是解釋學或神話類型學而非神話現象學。

（二）吉爾認為，榮格的理論是現象學神話理論發展的第二個階段。在這一階段，榮格實際上已經進入到了神話的現象領域，只是被形而上學所限制而導致論述上的無能為力。吉爾指出，榮格不同意弗洛伊德將神話作為性欲之結果的觀點，而認為神話是人類集體無意識原型的體現，他區分了意識與無意識，并將弗洛伊德的“無意識”作為個人無意識。但榮格認為“在此之下是一種集體無意識，一種無意識的更深層次，它普遍存在于每個人的共同精神中，并且是天生的，因此也是通過遺傳獲得的而不是通過個體經驗創造的”[1]49，這種論述導致了“集體無意識是意識的先驗存在”的結論，使他陷入了與伊利亞德的“神圣是世俗的先驗”一樣的困境。同時，榮格的集體無意識原型的哲學基礎是新康德哲學，這意味著榮格的神話觀念中存在形而上學前提，榮格理論的矛盾之處在于“一方面他想提供一種導致神話觀念起源的現象學，另一方面他必須承認原型和集體無意識的形而上學依據”[1]55。榮格將集體無意識的來源問題看成是無法回答的形而上學問題，又把集體無意識設定為神秘的外部權威，即是這種矛盾的體現。這些矛盾使得“對榮格來說，神話是一種本質上與自己斗爭、反對自己的文化，一個內在（因此也是外在的）斗爭的持續循環”[1]68。吉爾還指出，對“神話和原型是人類用他們自己的語言系統創造的敘述和隱喻”的忽視，導致榮格的神話理論在文學批評領域適用范圍非常有限。榮格的神話理論與他的心理學密切相關。“原型”在榮格看來是集體無意識的一部分，由于集體無意識是先驗的、無法確知和驗證的，所以永遠無法對“原型”做出完全理性和清晰的界定。而關于神話，榮格寫道：“神話所能做的只是對某種無意識的意核做出近似的描述。這一意核的最終含義過去從沒有被認識到、將來也永遠不會被意識到。過去只是對它所作一些解釋，現在仍然如此。”[4]其中所包含的神秘主義和反理智思維已經被前人多次討論。總之，吉爾對榮格理論貢獻的結論是：“和伊利亞德一樣，榮格給我們展示了一系列幫助闡明神話結構的原型，他們被看作我們的神話經驗的類別。但是我們不能接受他提供的帶來這些原型的神話現象學。”[1]71

（三）吉爾認為坎貝爾的神話理論是神話現象學發展的第三個階段。坎貝爾提出的“背離-啟蒙-回歸”三段式的英雄成長模式，相比于榮格的理論有進步之處，但他的理論所能達到的終點卻只能被看作弗萊神話理論的起點。對于坎貝爾的神話學代表作《千面英雄》，吉爾雖然也認同其他理論家“這本書不嚴謹、冗長、學術影響很輕微”的觀點，但更重要的是，他通過全面而細致的檢視，發現“坎貝爾將榮格的神話觀念的兩個方面進行了劃分和激化，把神話原型作為現實的物象對象，也重新認識了其形而上學基礎。坎貝爾發現原型實際上可以通過與無意識的接觸來獲得，但他們的終極根源和目的是非常像神圣的東西……其結果是，一方面是恰當的現象學，另一方面卻是絕望的和最后的先驗論”[1]76。這樣，坎貝爾就成了榮格向弗萊過渡的中間人物。其神話理論既有進步性的一面，即肯定人的內在精神在神話經驗中的重要性;也有局限的一面，即沒有擺脫榮格的影響而認同神話的超驗起源。坎貝爾的神話研究從“神話/非神話”的二元對立開始，“從人類生命和文化的角度看，神話有著深刻的心理根源，但是它的根源和它的指稱終究是形而上學的。……隨著對《千面英雄》的討論的展開，坎貝爾明確表示，他把心理學認作神話的根源，心理學決定了神話的感知、現象的本質，是神話超驗根源的延伸”[1]77。同時，坎貝爾提供了神話的第二個來源，即自然世界，但是在對外在世界進行肯定的同時，完全忽視人類身份認同在神話存在中的作用是不應該的。以形而上學為依據，坎貝爾對“原型”的論述只能在超驗領域中進行。因而，吉爾認為，坎貝爾神話研究的缺失體現在兩個方面：一是賦予神話和原型先驗來源;二是千篇一律的英雄成長模式忽視和掩蓋了神話研究的地域性和獨特性。坎貝爾神話理論的進步之處在于，《千面英雄》中英雄的成長經歷了“背離-啟蒙-回歸”三個階段，這體現了神話變動發展的一面。因此，其貢獻是提供了一種從先驗論到激進現象學之間的過渡形態。相較之下，羅伯特·西格爾對坎貝爾的批評則尖銳得多，他羅列出坎貝爾關于神話起源、定義、功能等的觀點，并逐一批駁，坎貝爾似乎成了神話研究領域中自相矛盾和蹩腳的門外漢[5]。吉爾考察了坎貝爾神話理論的哲學基礎和術語，指出了其理論中的可取之處，以及其理論中與現象學的背離之處。整體來看，坎貝爾的神話理論適應了文化產業的發展，溝通了神話與普通讀者，但在理解神話本身方面卻有所欠缺。這是相對公正的。

綜上，在現象學神話理論的檢驗標準之下，吉爾將20世紀（尤其是中后期）神話理論的發展看作是神話現象學不斷趨于完善的過程：從伊利亞德以形而上學為基礎、以“神圣-世俗”二元對立為核心的演繹的神話類型學，到榮格的以集體無意識原型為核心、幾乎抵達神話的真實現象但受新康德主義所限而走向先驗論的神話解釋學，再到坎貝爾看似混亂實則徘徊在先驗論與現象學之間的英雄成長模式理論，神話現象學的理論條件已經成熟，所缺少的只是神話學家的系統論述。在吉爾看來，弗萊正是這樣一位神話現象學家，他既是第二代現代神話學家的集大成者，也是神話現象學的最終完成者。

三、弗萊：神話現象學

在吉爾對伊利亞德等三位神話學家的論述中，弗萊的理論是在各位神話學家的理論被窮盡并陷入困境時作為參照系和最終的解決辦法出現的。這一方面是因為弗萊的理論兼收并蓄，另一方面得益于現象學在弗萊神話理論中所起的作用。吉爾從三個方面對弗萊的神話理論是真正的神話現象學進行了說明：首先，弗萊的神話研究以現象學為哲學基礎和研究方法，這使弗萊的理論在根本上區別于前三位第二代神話學家;其次，弗萊的神話研究以“神話現象”為主要研究內容，其研究對象是“神話”自身而非神話的歷史或歷史中的神話;第三，弗萊的神話理論解決了神話與其他學科的關系，在文學批評領域具有廣泛的適用性。這些論證既是對弗萊作為20世紀神話理論集大成者的集中說明，也是對現象學神話理論作為20世紀神話理論發展的結晶的說明，對其進行探究是理解吉爾神話現象學思想的重中之重。

（一）吉爾認為，現象學是弗萊神話研究的哲學基礎和研究方法。吉爾的探究從《威嚴的對稱》這一弗萊神話學理論的發端開始，認為該書所呈現的是現象學神話理論，其中的一些基本原則既是弗萊后續理論的基礎，也在后續理論中得到補充和發展。這些原則中最重要的一點是弗萊對神話與非神話關系（也即神話起源問題）的認識，吉爾寫道：“當伊利亞德、榮格和坎貝爾從假定神話/非神話的二元開始，二元中的神話的開端或起源外在于意識并作用于意識時，弗萊認為，神話和非神話實際上是人類意識的兩個方面。”[1]106這涉及對神話起源的認識：伊利亞德等三位神話學家認為神話起源于外在權威，即“超驗”，這是以柏拉圖形而上學為哲學基礎的結果;而弗萊認為神話起源于“意識”，包含對“意識”本質的再評價，這種再評價構成弗萊神話理論的現象學基礎。當吉爾說道“它在主體上屬于現象學，因為它的主體是在本體論實在之前的意識”[1]105時，所謂“本體論實在之前的意識”，就是未被柏拉圖形而上學和洛克哲學主客二分所分裂的主客渾然狀態下的意識。伊利亞德等神話學家在神話/非神話的區分下展開對神話的論述，實際上已經默認了主客二分的前提，將神話劃歸精神領域而切斷了神話的現實根源，而弗萊從意識的統一性出發，與神話聯系最密切的就不再是“真實”，而是“現象”。這也就是說，對神話的理解必須回到神話產生的語境中去，當神話被作為信條來接受時，神話所體現的是一種生存方式，這就是作為人類基本存在模式的“神話現象”。吉爾認為弗萊神話理論的第二個特點在于其神話研究的方法，即“懸置”和“還原”的現象學方法。弗萊對“懸置”的使用尤其體現在他通過對神話詩人布萊克的詩學研究進入神話研究領域、直接面對“神話”本身的方式上，這不同于伊利亞德等人在沉重的形而上學傳統神話觀之下對“神話的歷史”及“歷史中的神話”進行討論。吉爾所謂“它在方法論上屬于現象學，因為它的研究對象的性質或限度沒有被預先假定”[1]105-106，就是對其所運用的“懸置”方法的說明。吉爾強調弗萊在承認榮格原型理論的吸引力的情況下回避之，直至完成自己的理論建構以免過多受其影響的做法，也是弗萊在神話研究中使用“懸置”的例子。“還原”則集中體現在弗萊對神話的功能的認識以及時刻關注神話研究的“語境”上。

（二）吉爾認為，弗萊的神話研究以“神話”為對象、以“神話現象”為主要內容。如果說第一代神話學家所論述的是“歷史中的神話”，那么第二代神話學家中前三位論述的是“神話在歷史中的形態”，神話研究中“神話”的回歸在弗萊的著作中得以完成。這表現在兩個方面：其一，弗萊將神話的內容劃分為“首要關懷”和“衍生關懷”，并將神話研究的主體限定為“首要關懷”，實際上這解決了神話學科與其他學科的關系問題。所謂“首要關懷”包括食物和水以及相關的生存需求、性、財產和行動自由四個方面。衍生關懷則是我們生活中不斷變化的意識形態壓力和要求。首要關懷雖然占基礎性地位，但由于它與生活的距離過近，實際上常常從我們的視線中“隱匿”，因此我們對衍生關懷的討論多于首要關懷，這種錯位導致神話研究長期以衍生關懷為中心。現象學神話理論突出了以首要關懷為內容的神話，鞏固了作為學科的神話理論基礎。其二，神話現象學以“神話現象”為研究對象和核心，吉爾所謂的“神話現象”就是圍繞弗萊的“首要關懷”敘事。吉爾之所以認為弗萊的神話理論是神話現象學的典范，原因也在于，伊利亞德等人或多或少都進入到了神話現象領域，但只有弗萊提供明晰的術語、清晰的術語內涵來對“神話現象”進行界定。更進一步來說，神話現象學以“神話現象”為研究對象和核心，從內容上講，“神話現象”關乎人類生活、文化和意識之起源;從研究方法上講，現象學神話理論反對任何預設;從哲學基礎上講，現象學神話理論的基礎與形而上學相異。吉爾和弗萊都認同神話是“敘事”這種亞里士多德式的定義，敘事的內容就是作為神話現象的首要關懷，敘事的主體是人，敘事這一行為的完成則需要作為主體的人的創造性參與。敘事方式的多樣性則是人類想象力的豐富性體現，人類經驗的普遍性決定了神話經驗的可被理解性。

（三）吉爾指出，弗萊的神話理論具有廣泛的文學批評適用性。對于神話與文學的關系，吉爾認為，弗萊是通過將人提升到造物主的地位、將想象力作為藝術的來源，并說明宗教中最高的精神世界與藝術的想象性世界的一致性，來完成對神話是文學之母體的論證。這個過程分為三個步驟：首先，在行使創造能力方面，人即上帝，語言的隱喻功能也是人類的創造;其次，上帝即想象力整體，想象力的發展不是精神的抽象，而是現象學的具體化和鞏固;最后，宗教中更高的精神世界和藝術的最高形式都是想象力發展到極致的表現，兩者具有一致性。對這個問題的論述既是現象學哲學基礎上神話理論的必然結果，也是將神話與藝術（尤其是文學）連接起來的必然橋梁。更具體地說，吉爾引用了弗萊在《威嚴的對稱》中描述的三種世界：“記憶世界是反射世界和抽象理念的不真實的世界;視覺世界是一個主體和客體的潛在的真實世界;幻象世界是一個創造者和創造物的世界。在記憶世界里，我們什么也看不到;在視覺世界里，我們看到了必須看到的;在幻象世界中，我們看到了我們想看到的。”[1]114顯然，這種區分包含了價值判斷，其中，視覺世界是消極接受的世界，記憶世界在本質上是無實體的，而幻象世界是被欲望填充的想象力世界;只有幻象世界是生成中的、生動的現象世界，也只有幻象世界是值得追求的永恒世界。如此，幻象世界就獲得了高于前兩者的地位，但幻象世界不是柏拉圖式的理式世界，而是可以通過想象力抵達的世界，想象力在這里最大限度地發揮了作用。同時吉爾也指出，在這種區分中，記憶世界正是伊利亞德所論述的神話的主體部分。視覺世界是榮格和坎貝爾所論述的神話的主體部分，而弗萊則將論述重點放在了幻象世界。從幻象世界的本質即“創造者和創造物的世界”來講，它是高于視覺的“真實世界”的，幻象世界也就是宗教中更高的精神世界;從幻象世界的內容和形成方式上講，在幻象世界中“我們看到了我們想看到的世界”，它是藝術中的想象力世界。因此，宗教中更高的精神世界就是藝術的想象性世界，這種對等成立的前提是，兩者都是“人”，作為創造性主體參與下的創造性產物。與柏拉圖主義神話學家的理論相比，這一觀點的微妙之處在于，它不否認宗教和人類世界中存在自上而下的層級結構，但始終強調人作為創造性主體的地位。

總之，吉爾以現象學為線索對弗萊的神話理論進行了再梳理，在與伊利亞德等人的神話理論比較中顯示了弗萊神話理論的突出特點，指出弗萊的神話理論是以現象學為哲學基礎和研究方法的神話現象學。弗萊神話理論本身所具有的完整性、超越性等價值使得弗萊成為吉爾筆下神話理論史中的高峰，吉爾通過梳理弗萊的神話學理論樹立了神話現象學的理論典范。更重要的是，在神話理論史的視野中，這種典范既具有承前啟后的“史”的意義，也具有從縱深方向框定學科發展的“論”的意義。

四、結語

《諾斯洛普·弗萊與神話現象學》一書從對西方現代神話學家的代際劃分開始，以各位神話學家的作品為依據、以現象學為檢驗標準、在語境和對比中逐一分析伊利亞德等四位神話學家的神話理論，最后歸結于作者所認為的神話研究高峰——弗萊的理論。比起同類著作，吉爾的研究特點鮮明：通過尋找理論根源上的共同點做出代際劃分，指出第一代神話學家的研究與時代任務共同構成第二代神話學家研究的背景，這既是對現代神話理論的整體描述，也是確定了研究對象在整個神話理論史上的位置;將弗萊與三位具有代表性的神話理論家進行對比，突出弗萊與他們之間的不同，澄清弗萊理論中被誤解的部分，使弗萊理論的價值重新受到重視，增進了人們對二十世紀神話理論維度的理解。用現象學標準對以上四位神話學家的理論進行檢驗，這是吉爾的寫作思路，其發現和結論使弗萊的神話理論價值遠超越同時代的理論家。神話自有其原則和話語方式，隨著時代的發展變化，神話以各種各樣的姿態出現并持續對人類產生或隱或顯的影響，與其說神話現象學是在現象學視閾中對神話理論進行檢驗，不如說神話現象學是清理神話研究的外圍概念而在神話體系中為當代人找到位置。

參考文獻：

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[4]榮格.兒童原型心理學[C]//鄧迪斯，編.西方神話學論文選.上海：上海文藝出版社，1994：330.

[5]西格爾.約·坎貝爾的神話理論[C]//鄧迪斯，編.西方神話學論文選.上海：上海文藝出版社，1994：354.

作者簡介：陳娟，江蘇師范大學文藝學碩士研究生。研究方向：文藝美學、神話學。