揚雄美學與自然哲學的統一

張躍月

摘 要：揚雄繼承先秦文化傳統，廣泛吸收儒、道、易等流派的思想，構建出獨特的美學體系。從自然哲學的角度來說，揚雄將“玄”的概念詳細闡發，以象喻事、以物比德，將“美”引入“天人合一”系統，融造美學和自然哲學的統一。深入探討揚雄美學的文化內涵，著重分析揚雄美學與自然之道的關系性，闡明其對當代中國文化的積極作用，具有十分重要的意義。

關鍵詞：揚雄;玄;生態美學;天人合一

[中圖分類號] I206.2 [文章編號] 1673-0186（2019）012-0103-010

[文獻標識碼] A ? ? [DOI編碼] 10.19631/j.cnki.css.2019.012.010

一、引言

中國傳統美學從來不乏對天的敬畏，旨在追求“天人合一”的境界。人生哲學與自然觀念息息相關，是從先秦就開始的傳統。早在《左傳》就有記載：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”[1]人在天地之間生存成長，一開始就背負著“天命”，因此人文哲學的研究總會涉及自然哲學，力圖通過天道來闡釋人道。

漢朝是一個政治相對穩定、經濟平穩上升的朝代，文化也繁榮昌盛。以儒、道思想為主的先秦文化，各自一脈傳承下來到漢朝合流，影響到漢代的思想家們。怎樣處理這種合流，怎樣取其所需來構建自己的時代文化，是漢代思想家所思考的主要問題。具體到美學方面，兩漢美學符合兩漢文化的整體發展態勢，表現為對先秦美學的總結：“兩漢美學較之于先秦美學，觀點的系統性、概括性不足，但它表現了一種企圖批判地綜合先秦各家的趨勢，反映了后期奴隸社會達于極盛時期的審美意識，具有宏大的氣魄，在不少重要問題上發展了先秦美學。”[2]36先秦美學派別眾多、豐富多彩，秦朝統一中國之后，獨用法家思想進行統治，抹消了先秦諸多文化，美學亦出現斷片。至漢初，道家美學得到發展，漢武帝后又樹立起以儒家美學為主的美學體系，對先秦的思想進行總結與評說，客觀上使文化與美學得以復興。西漢末年，國家無道，揚雄雖身處昏暗的時代，卻“受氣純和，韜真含道，通敏睿達，鉤深致遠，建立玄經，與圣人同趣”[3]266。正因為有他那樣堅守治國理想與人道主義的思想家，先秦的優秀文化才得以保留。具體來說，揚雄以儒家文化為底基修身向善，接受了道家文化的無為澄心觀，其自然思想則是吸收了《周易》的形神。儒、道、易互補互釋，體現出揚雄對先秦思想極為透徹的理解。

（一）儒家文化是揚雄美學思想的基礎

揚雄博采眾長，但其美學核心仍歸于儒家。他尊孔子為圣人，各種主張都遵循儒家的范式，對美學、文學的見解也多受到孔子、孟子、荀子的啟發。后人多將揚雄與其他大儒進行比較，如司馬光有言：“孟子之文直而顯，荀子之文富而麗，揚子（指《法言》）之文簡而奧。唯其簡而奧也，故難知……孟子好詩、書，荀子好禮，揚子好易，古今之人共所宗仰。如光之愚，固不敢議其等差。然揚子之生最后，監于二子，而折衷于圣人，潛心以求道之極致，至于白首，然后著書，故其所得為多，后之立言者莫能加也。雖未能無小疵，然其所潛最深矣，恐文公所云亦未可以為定論也。”[4]1-2司馬光對揚雄的評價頗高，“將揚雄推崇為孔子之后第一人，‘孟與荀殆不足擬，況其余乎！’這比韓愈所謂‘孟氏醇乎醇者也，荀與揚大醇而小疵’的說法更進一步，將揚雄推到了極高的位置”[5]4。揚雄的文章需鉆研內里，不能僅看形式，后世的學者們之所以對他推崇備至，不是因為他在形式上的模仿，而是看到了他的思想尤其是儒家思想的價值。揚雄美學為儒家思想言說，作為治世性美學，它期望改善社會。《法言·修身卷第三》寫道：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”李軌注：“御氣為人，若御馬涉道。”[4]85揚雄既非主張孟子那樣的性善論，也非主張荀子那樣的性惡論，而是主張善惡混性論。他認為沒有天生的善人或惡人，人都是既有著善也有著惡的種子，會成長為善人還是惡人由之后的教化決定。“御氣為人”，類似于孟子“我善養吾浩然之氣”[6]232一說，美學的作用是規約人修身向善，以培養出更多圣賢，這種功能性是揚雄美學的根本性質。

（二）道家文化為揚雄美學帶來新的視角

在揚雄的著作中，除了儒家文化的底色，我們還可以清楚地感受到道家文化的精神。《解難》的“大味必淡，大音必希;大語叫叫，大道低回”[7]3578正是道家美學。揚雄習慣性地以不爭為爭，是很好地融合了儒道兩家思想的表征。這在《太玄》中也有表現：“爭不爭，隱冥。測曰：爭不爭，道之素也。”王涯注：“爭不爭，謂爭于未形之時，不見其跡也。”[5]59君子需要爭，才得以治世，但若是在善道不得聲張的時代，則要學會不爭，學會自保，留存好的思想給后世。揚雄曾感嘆屈原之死：“又怪屈原文過相如，至不容，作離騷，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！”[7]3515于是作《反離騷》，仿《離騷》之形式來憑吊屈原。除“爭不爭”外，《太玄》還提到“無為”這個道家核心思想：“事無事，至無不事。測曰：事無事，以道行也。”王涯注：“萬事皆理，豈有為也哉！正其本而已。然則處陽當晝，居事之始，能正其本者也。”司馬光注：“一為思始，心，精之源，萬事之本也。君子澄其源，正其本，則事無不治矣。老子曰：‘無為而無不為。’”[5]64司馬光注明確地提到了老子。揚雄以“無為”的思想澄其心、正其本，很有一種避世的味道，自然也是受道家的影響。

（三）揚雄美學對《周易》的內容和形式有所吸收

《太玄》仿《周易》而作，一方面在形式上與《周易》契合：“易與太玄大抵道同而法異，易畫有二，曰陽曰陰;玄畫有三，曰一曰二曰三。易有六位，玄有四重。最上曰方，次曰州，次曰部，次曰家。本傳所謂‘參摹而四分之，極于八十一’者也。易以八卦相重為六十四卦，玄以一二三錯于方、州、部、家為八十一首……八十一首以上不可復加，故曰‘自然之道也’。易每卦六爻，合為三百八十四爻，玄每首九贊，合為七百二十九贊。”[3]4之所以在形式上全借鑒，是因為揚雄認同《周易》對天道的解讀，贊同《周易》本身的思想，才會將《周易》當作原經學習模仿。揚雄在著作中使用自然之理來譬喻儒家美學，試圖從宇宙觀上給儒家正名，事實上就是受到《周易》影響。司馬光在《讀玄》中寫道：“觀玄之書，昭則極于人，幽則盡于神，大則包宇宙，小則入毛發，合天地人之道以為一，括其根本，示人所出，胎育萬物而兼為之母，若地履之而不可窮也，若海挹之而不可竭也……大廈將傾，一木扶之，不若眾木扶之之為固也。大道將晦，一書辨之，不若眾書辨之之為明也。學者能專精于易誠足矣，然易，天也;玄者，所以為階也。子將升天而廢其階乎？”[3]1-2在司馬光看來，揚雄的思想與天道結合緊密，《太玄》與《周易》都是解讀天道之書，因此多多益善。如果尊“易”為天，那“玄”則是登上天的階梯。

揚雄美學構成一個自我解釋的系統，和世界觀相統一，與自然哲學密不可分。揚雄作為西漢末年著名文學家與哲學家，從東漢起至當代學術界，歷史上不缺對他的闡釋者，各項研究已非常多。這些研究大抵集中在兩個方面：一為針對揚雄的文學成就（特別是賦）的研究;二為針對揚雄的哲學思想（特別是儒家道德哲學）的研究。美學方面，當代學術界亦關注揚雄的美學思想，將揚雄置入美學史或文學批評史中，但系統性的理論研究并不多。萬志全的《揚雄美學思想研究》是其中之一，其分析細致入微，為揚雄美學分好門類，得出“麗、文質、自然、正、重、經、內外、光、絕、大、和、中和”十二個基本審美范疇，獨具開創性。但總體來說，揚雄相關研究中缺少一種角度，即系統性地探究揚雄美學與自然之道的關聯性角度。“天人合一”通常是作為美學背景被提及，并未被挖掘出更深的文化內涵。本文試圖從這個新角度去闡釋揚雄美學，以細讀的方式分析說明揚雄美學與自然哲學的統一性，并闡明揚雄美學在自然和精神生態危機出現的當代所體現出的寶貴價值。

二、天地宇宙，陰陽為玄

談論揚雄的自然哲學，首先必須研究“玄”這個概念。揚雄仿《易經》所作的《太玄》，凝聚了他學術思想之精華，其中“玄”的概念是他哲學體系的根基：“揚雄作《玄》書，以為玄者天也、道也，言圣賢制法作事，皆引天道以為本統，而因附屬萬類、王政、人事、法度，故宓義氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。”[8]“玄”地位極高，“大則包宇宙，小則入毛發”，可以說是無處不在、統攝一切。《太玄》從天、地、人三個方面出發去解釋世界，而天、地、人皆受陰、陽二理所管轄，陰、陽又統一在“玄”之下，可總稱為“陰陽為玄”：“瑩天功、明萬物之謂陽也[9]，幽無形、深不測之謂陰也。陽知陽而不知陰，陰知陰而不知陽，知陰知陽、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！”[5]216“玄”包含著陰陽、止行、晦明，有著容納萬物的內涵。

然而，雖說“玄”與“易”“道”類似，都可作為哲學的最高統帥，相當于“神”，但是“玄”的含義與“易”“道”仍有所不同。《太玄》的主旨和形式與《周易》大同小異：“玄之大旨可知矣，其微顯闡幽，觀象察法，探吉兇之朕，見天地之心，同夫易也。”[3]268但因受到先秦儒家思想的深刻影響，“玄”與“易”相比有了更多的人性：“太玄的主旨是在探討整個世界（天地人）的根本規律（玄）以及個人順應這個規律以立身處世避禍趨福的問題。將世界觀和人生哲學融會在一起，這是太玄暨揚雄思想的特色，也是中國傳統哲學的特色之一。表面上看，太玄論道談玄，距人事甚遠，其實它的意旨無一不是落腳于活生生的個人本位的人生問題上。”[5]2“玄”歸根結底是應對人的，無論它的自然因素多豐富，它都是為人而存在的概念。司馬光具體地比對了“易”和“玄”的含義：“殊塗而同歸，百慮而一致，皆本于太極兩儀三才四時五行，而歸于道德仁義禮也。”[3]7“易”最終也歸于“道德仁義禮”，中國傳統哲學大多都有這樣的邏輯思維在里面，但是“玄”將人文的綱紀規定得更為細膩，關于人的部分比重更多，比強調自然規律的“易”多了更加明顯的人文氣息。

至于老子的“道”，雖然與“玄”在哲學邏輯的根本意義上是相同的，但是兩者的差別也分外明顯。《法言》專門寫有“道”：“或問‘道’。曰：‘道也者，通也，無不通也。’”李軌注有：“萬物由之以通。”[4]109事實上承認了“道”的第一地位，“玄”也沿用了“道”的邏輯內涵。但是，揚雄也評述道：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”[4]114揚雄認為，以老子為代表的道家思想，雖然哲學上的辯證邏輯可取，但卻“搥提仁義，絕滅禮學”，因為道家強調“無”，強調清凈無為，所以將仁義也丟棄了，這是不可取的。因此揚雄的“玄”比起“道”擁有更多的道德哲學意味，“玄”所包含的自然哲學，無一不是為“仁、義、禮、智、信”發聲，他希望從“天理”上給儒家思想一個說法：“從宇宙產生形成的根源來看，他所謂的‘玄’實質上同道家所說的‘道’是一個東西，都屬于一種泛神論的概念。而泛神論常常是一種不徹底的唯物論，所以在揚雄思想中包含有唯物論的成分。但是，揚雄所說的‘玄’同道家所說的‘道’又有著明顯的不同之處。后者從‘道’出發，引出了主張返樸歸真，否定儒家仁義之道的結論，前者卻正好是要論證儒家的仁義之道完全符合于自然之道，企圖給仁義之道以一種自然哲學的根據，把它說成是天經地義。這也正是《太玄》所仿效的《易經》的基本思想。此外，從揚雄的《解嘲》來看，他之著《太玄》，還有痛感時代黑暗，不能有所作為，因而以道家的‘知玄知默’，自守全身的思想來聊以自解的意思。”[2]517總的來說，揚雄接受了道家的哲學思辨和明哲保身的處世態度，但他本質為儒，因而不會絕圣棄義。

三、君子之道，天人合一

在揚雄看來，圣人是能夠匹配“玄”的豐富內涵之人：“是以圣人卬天則常窮神掘變，極物窮情，與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽埏其化，與四時合其誠。視天而天，視地而地，視神而神，視時而時，天地神時皆馴，而惡入乎逆！”[5]241由此可見，圣人必須得符合自然哲學之理，才能稱得上是圣人。圣人以下還有幾個等級，同樣是“美”的階層分類，其規定性也與“玄”息息相關：“觀乎賢人，則見眾人;觀乎圣人，則見賢人;觀乎天地，則見圣人。”[4]104只有觀乎天地宇宙、萬千世界，才能修成圣人，才能獲得最高境界的美。所以在揚雄的美學體系中，自然哲學作為美的邏輯依據而存在。一個人或一件事物之所以美，因其必然有著符合自然規律的一面。

揚雄用天道給予人道以合理性，是受到了先秦文化自然觀念的影響。先秦文化對中國傳統文化的影響是長久性的，是一種潛移默化的浸染。如果說先秦美學與自然的關聯性還處于潛意識般的懵懂狀態中，那么揚雄美學則是有意識地將自然哲學與美學統合在一起。“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。”[10]514真正的大儒是天地人皆通的，若是將天地與人分開，則無法成為完全的圣人，也就達不到“文質彬彬”的美的至高境界。自然之道與君子之道，有著契合的對應關系，二者共同作用才可以產生美。揚雄在《太玄》的“永”中提及這種對應：“陰以武取，陽以文與，道可長久。”[5]126陰對應武，陽對應文，陰陽相依，文武相濟，人道須符合這樣的關系才能夠長盛不衰。

天道對人道的決定性影響，具體表現在兩個方面。

（一）從個人的角度來說，天道決定著個人的境界

前文所指“圣人”是境界最高的人，也代表著揚雄的美學理想。圣人一定是察明天道的，對自然哲學有頗深的造化。揚雄《法言》有言：“或問：‘圣人之經不可使易知與？’曰：‘不可。天俄而可度，則其覆物也淺矣;地俄而可測，則其載物也薄矣。大哉！天地之為萬物郭，五經之為眾說郛。’”[4]157天地很難測知，闡明天地之理，五經才有極高的價值，著成五經之人才能被稱為圣人，因此“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也”[4]21。另外，揚雄也用自然哲學的道理來說明個人境界所生發的狀態。如《太玄》的“親”首：“厚厚，君子秉斗。測曰：厚厚君子，得人無疆也。”司馬光注有：“六為盛多而當晝，能親其所親，厚其所厚者也。夫君子厚近而遠者至，親親而疏者附，如斗居中央而眾星共之也，故曰：‘君子秉斗。’”[5]81個人若能修成君子，那么就能“親其所親，厚其所厚”，受到眾人的愛戴。反向分析，眾星拱斗這個自然現象象征著君子之態，將君子之美通過自然觀具象化，這是揚雄美學與自然哲學相連接的實例之一。

（二）從社會的角度來說，天道決定著社會的秩序

儒家的治世哲學十分注重秩序，古往今來都是如此。揚雄亦借用天道來說明人道：“陰以知臣，陽以知辟，君臣之道，萬世不易。”[5]121以陰陽之道喻君臣之道，言以表明“萬世不易”的立場。對于君臣各自的秩序，他用自然之道來形象地說明。首先是人君：“酋酋，火魁頤，水包貞。測曰：酋酋之包，任臣則也。”[5]7人君為萬人之首，應該如火一樣具有威嚴，嚴于執法，保證自己不可被侵犯;也要如水一樣，能容納萬物，能托起天地，善養群臣。至于臣子，則應該有自知之明，不可逾矩：“從水之科，滿。測曰：從水之科，不自越也。”[5]48水流動遵循階梯的輪廓，臣子遵循人君的統治，是為秩序。

揚雄美學遵循著天命不可違的自然哲理，美附著在真理之上。揚雄在《法言》中談及秦朝覆滅的原因：“秦之友司負秦之法度，秦之法度負圣人之法度，秦弘違天地之道，而天地違秦亦弘矣。”[4]245正是違背了天道，才被后世推翻。天道只能被測知，不能被改變，能被改變的不可被稱為天道。特別是對“人”來說：“或問‘命’。曰：‘命者，天之命也，非人為也，人為不為命。’請問‘人為’。曰：‘可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。’”[4]189人命是被天命決定的，不可避免。然而人也有可以主掌的事物，那就是藝術。揚雄寫道：“雷震乎天，風薄乎山，云徂乎方，雨流乎淵，其事矣乎？”李軌注：“言此皆天之事矣，人不得無事也。天事雷、風、云、雨，人事詩、書、禮、樂也。”[4]229詩、書、禮、樂，是人所獨有的東西，它們創造著美，并且不僅局限在人文方面，它們也賦予自然以靈性，使得自然“文質班班，萬物粲然”[5]111。藝術使人與自然和諧相處，它所帶來的是人類之所以為人類的生存價值。另外，在自然哲學的影響范圍內，揚雄美學也將藝術與人生哲學聯系在一起，他所承認的美強調生命力量的釋放和人生理想的實現，具有本體論的特征。這種儒家文化下的審美沖動體現了“天人合一”的觀念，在人和自然的精神交合中，人的品格得到高層次升華，人從瑣碎的日常生活中擺脫出來，超越功利性，進入高尚的人格境界，收獲純粹的美的體驗。

四、以象喻德，詩性說理

在揚雄的美學論述中，多見以自然現象來比喻某種審美思想或產生美的某種道德行為，這仍然是揚雄“天人合一”思想的反映，也表現出他所受到的先秦已有的“以物比德”文化的影響。“以物比德”是指用自然觀或自然現象來比擬人道說明道理，是先秦文學和哲學比較常見的手法。譬如《詩經》，常將自然現象與人事倫理關聯在一起比對，開創了中國文學人與自然通感之美的傳統。揚雄也欣然延續這個比喻的傳統，甚至直接將道德具象化：“或問‘仁、義、禮、智、信之用’。曰：‘仁，宅也。義，路也。禮，服也。智，燭也。信，符也。處宅，由路，正服，明燭，執符，君子不動，動斯得矣。’”[4]92仁、義、禮、智、信這儒家倫理的五常，并非是空洞而無用的東西，揚雄將其與人生存的必需用品——宅、路、服、燭、符形象而貼切地對應起來，以闡明五常對人的必要性。論述美學理論時，揚雄也經常用自然之道進行比喻，綜合起來有如下幾個方面。

（一）以天地喻至高之德

對中國傳統美學（且不限于儒家美學）來說，天地所代表的是最高的褒揚。比如，圣人是揚雄賦予個人之美的最高等級，其至美源于極高的修為與品德，對于這種至高無上的美德，揚雄選擇了天地來譬喻：“圣人有擬天地而參諸身乎！”[4]248圣人的身體以及言行，其風度和美德，都是模擬天地而來的，所以他才是美的。《法言》也寫道：“圣人之道，譬猶日之中矣。不及則未，過則昊。”[4]305這是用天來比喻中庸之道，如“日出在中不可過也不可不及，方為圣人”。除圣人外，揚雄也將天地與孝德放在一起比喻：“父母，子之天地與？無天何生？無地何形？天地裕于萬物乎？萬物裕于天地乎？裕父母之裕，不裕矣。事父母自知不足者，其舜與？”[10]524父母育子女猶如天地育萬物，無父無母則沒有自我的存在，所以孝順父母的事永遠都是做不夠的，能自知這種不足，就有如舜那般有德了。“孝”在傳統文化中一直是最為重要的美德范疇之一，并且與天地萬物的關系確有相似之處，因此揚雄將天地與孝德也關聯在一起，以文學性的譬喻方法來說明人德之理。

（二）以山水喻學者之思

以山水來比德的方式，早在《論語》便已有之：“子曰：‘知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽。’”[6]90揚雄在運用山水比德的時候，稍微對孔子的言語有些改動，重點在強調學者需要像水那樣具有流動性，不可息止：“百川學海，而至于海;丘陵學山，不至于山，是故惡夫畫也。”[4]31學者需要像百川一樣，不斷學習，不斷提升自己，最終才能流至海洋，而不是像丘陵那樣，想成為高山卻不知成長，一直靜止，最終也只能止步為丘陵。這個比喻非常巧妙，既抓住了百川與丘陵的特征，也代入到其與人的相似性中。值得一提的是，揚雄偏愛水，為它賦予多種美德。揚雄欣賞水的流動性，因此美多展現為動態而非靜態，這不僅表現在他的美學思想中，還表現在他的文學作品中，如《甘泉賦》可以說是全篇都充滿著動態美。揚雄擅長運用多種自然意象，發掘它們各自獨有的特征，再將它們通過動態的方式排列組合，從而形成新奇瑰麗的華美構圖，明明是靜態之物卻仿佛在眼前躍動。除褒獎水的流動性以外，揚雄還注意到了水“滿而后漸”的特性：“或問‘進’。曰：‘水。’或曰：‘為其不舍晝夜與？’曰：‘有是哉！滿而后漸者，其水乎？’”[4]24學者之思廣博直至漫溢，才能從仕，才能為社會做出貢獻。若是一知半解，則達不到美的境界。

（三）以龍鳳喻王者之美

龍、鳳在傳統文化里一直是高貴雅致的象征，這在揚雄的譬喻里也不例外。不過他的“王者”除了指人中君主以外，還指達到了最高美德境界的圣人。《太玄》“應”首記有：“龍翰于天，貞栗其麟。測曰：龍翰之栗，極懼墜也。”[5]98龍象征著盛大之極，比喻一種極致之美，但這還不夠，揚雄用龍作為意象的深層含義是為了說明一個道理，即“極懼墜也”。當到達天的極點之后，王者不得不畏懼摔下來的可能性，必須分外重視自身行為，不可沖破道德規范，才可以保持永久的美。除龍之外，鳳也用來比擬極致的大美。比如《法言》中提到治世之美德：“或問‘君子’。‘在治曰若鳳，在亂曰若鳳。’或人不諭。曰：‘未之思矣。’曰：‘治則見，亂則隱。’”[4]194揚雄用鳳的“治見亂隱”之特性，比喻君子在不同的世道應該怎樣自處，這與他“得時則大行，不得時則龍蛇”的思想是一致的。另外《太玄》中亦有：“鸞鳳紛如，厥德暉如。測曰：鸞鳳紛如，德光皓也。”[5]154紛飛的鸞鳳與王者的盛德相對應，其共同點是皓明的光輝，揚雄抓住這個審美特點將二者進行了關聯，為美德賦予了詩性。

（四）以玉環喻君子之周

以玉比德是傳統美學常用的手法，早在《禮記》就載有：“子貢問于孔子曰：‘敢問君子貴玉而賤碈者，何也？為玉之寡而碈之多與？’孔子曰：‘非為碈之多而賤之也，玉之寡而貴之也。夫昔者，君子比德于玉焉。溫潤而澤，仁也;縝密以栗，知也;廉而不劌，義也;垂之如隊，禮也;叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也;不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁達，信也;氣如白虹，天也;精神見于山川，地也;圭璋特達，德也;天下莫不貴者，道也。詩云：言念君子，溫其如玉，故君子貴之也。’”[11]之所以重玉輕石，并不是二者數量多寡的原因，而是因為玉有著眾多美德。仁、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道，全都在玉身上有所體現，玉可謂是儒家大美的集合。因此說君子“溫潤如玉”，是對一個人莫大的贊揚。揚雄也依慣例沿用玉來象征德行，他在《太玄》“周”中寫道：“帶其鉤鞶，錘以玉環。測曰：帶其鉤鞶，自約束也。”司馬光注有：“玉以象君子之德，環以象周旋無缺也。君子徳義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民，固曰‘帶其鉤鞶，錘以玉環’，言以禮自約束，周旋無缺也。帶與環皆周之象。”[5]10君子正像玉環，不僅僅有著玉的優秀美德，還周旋無缺、進退有度。有如玉般潤澤光明，有如環般懂得自持，是揚雄心中的至美之形象。

（五）以天勢喻圣賢之理

前文提到，揚雄美學有明顯的趨勢，傾向于用天道塑造人道，因此自然界的諸多現象便成為揚雄說理的材料。自然界是運動的，其運動的態勢、方向、結果，都能成為人道的借鑒。比如：“過其枯城，或蘗青青。測曰：過其枯城，改過更生也。”司馬光注有：“木斬而復生曰蘗。過而不已，至于禍極，故曰‘過其枯城’。枯城者，亡國之象也。然當日之晝，君子能改過自新，興衰起廢者也，故曰：‘或蘗青青’也。”[5]31這是用樹木被斬斷而重生的現象來說明君子改過自新的道理。枯城本預示著亡國之象，人道岌岌可危，但猶如樹木可以斷裂也可以重生一般，只要懂得改善過錯，便有煥然一新的可能。又比如荀子曾提到的蚯蚓和螃蟹的對比，也被揚雄引作材料。荀子《勸學》曾有言：“蚓無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二敖，非蛇鱔之穴無所寄托者，用心躁也。”[12]用以警戒世人要用心專一，不要三心二意。揚雄在《太玄》中也寫道：“蟹之郭索，后蚓黃泉。測曰：蟹之郭索，心不一也。”[5]36與荀子如出一轍，強調一種專注于心的人生哲學。除荀子外，揚雄還用過不少先秦典故，如：“出于幽谷，登于茂木，思其珍谷。測曰：出谷登木，知向方也。”[5]20用典出自《詩經·伐木》：“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出于幽谷，遷于喬木。嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲。矧伊人矣，不求友生？神之聽之，終和且平。”[13]孟子亦有言：“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”[6]264揚雄用鳥出幽谷上喬木的自然之道來闡釋人理，示意人需要知曉前進的方向，不能反其道而行。自然之道也多用來比喻君子之美，譬如：“密雨溟沐，潤于枯瀆，三日射谷。測曰：密雨射谷，謙之靜也。”司馬光注有：“小雨，至微也。枯瀆，至燥也。積潤不已，三日之后，乃至射谷。九處少之極，當日之晝，如君子積謙以至功名光大，非躁動而得之也。此言謙道收功之遠。”[5]17用“密雨射谷”來比喻君子謙遜之美。君子謙遜自斂，不急不躁，如雨潤燥谷，功德深藏。

五、美以天則，聯袂共生

正如許多先秦兩漢的美學一樣，揚雄美學的首要特征是美與善的統一，因此他的美學原則與美學追求都與道德緊緊聯系在一起，而人的道德在揚雄的哲學里，又受到自然之道的規束，所以美也必須遵循天的原則。而在當代社會，無論是自然生態還是精神生態，都面臨著一系列危機：“更深一層看人類精神生態譜系：‘人類性價值中斷’問題困擾著人類，不管是美國還是歐洲，不管是亞洲還是非洲，所面臨的共同問題都是——當代價值倫理、審美情趣和心性襟抱與傳統的整體中斷和大面積淪落。傳統的‘價值中斷’造成了人類總是從零開始，對過去創造的巨大物質與精神財富和人類深厚的價值本源加以否定，使所謂‘追新逐后’的‘唯新主義’成為對傳統‘釜底抽薪’的借口，其結果使人成了無根、無源、無本、無家之人，于是尋家、歸家、精神復歸——尋找人類故鄉和精神家園成為現代后現代人類精神生命的真實寫照。”[14]當我們回到先秦，回到兩漢，回到揚雄，我們會發現先哲早已敲響了警鐘：“山無角，水無鱗，困犯身。測曰：山無角，困百姓也。”[5]170若是焚山而獵，竭澤而漁，雖然能夠得到一時的巨大利益，但卻無法持續，終會受到災禍。這段話本是用來比喻一個朝代會因為揮霍無度而被百姓推翻，現在看來已挖掘出全新的意義，這難道不正是對揮霍自然資源而不知止的行為的警示嗎？

天與人的關系問題，自人類存在那刻起就已出現，怎樣面對這個問題古今中外卻言人人殊。“天人對立”的路已經被現實證實走不通，我們要怎樣實現“天人合一”，則需要從中國傳統文化中去找答案。揚雄在他的時代，接受先秦文化傳統，吸收儒、道、易等一系列文化的精髓，是正統的先秦文化繼承者。從他的理論中可以看出，在曾經的時代人與天原是統一的關系，雖然也存在很多矛盾，但因為人遵循著天道，就少有人為地惡化自然的問題。在這個基礎上形成的美學，其實是一種自我與世界統一的人生哲學，它不僅體現在詩、書、禮、樂等藝術形式上，還體現于人的自我本身。人一步步地提升自己的修為，學會與自我、與他人、與世界和諧共處，這種生存方式就是美的一種。當代社會已然少有農業型社會的生活方式了，但這并不代表我們不可以去借鑒其中的智慧。關于“天道”，在幾千年自然科學的發展中，人類已經對其有了更深的認識。怎樣去合理利用天道，怎樣保持一種遵從和改變的平衡，則需要更多的思考。

揚雄美學以至中國傳統美學帶給我們的，是重新審視人、美與自然的關系。人與自然永遠不是分開的，人道即是天道的一部分。錢穆最后一篇遺稿就是在討論“天人合一”觀，他認為“天人合一”是中國文化對人類最大的貢獻，也是世界文化的發展方向：“中國文化過去最偉大的貢獻，在于對‘天’、‘人’關系的研究。中國人喜歡把‘天’與‘人’配合著講，我曾說‘天人合一’論，是中國文化對人類最大的貢獻……中國人是把‘天’與‘人’和合起來看。中國人認為‘天命’就表露在‘人生’上。離開‘人生’，也就無從來講‘天命’。離開‘天命’，也就無從來講‘人生’。所以中國古人認為‘人生’與‘天命’最高貴最偉大處，便在能把它們兩者和合為一。離開了‘人’，又從何處來證明有‘天’。所以中國古人，認為一切人文演進都順從天道來。違背了天命，即無人文可言……以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷。這可說，因于中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。我以為此下世界文化之歸處，恐必將以中國傳統文化為宗主。”[15]錢穆將中國文化與西方文化的差別，以及注重人文哲學和自然哲學之結合的重要性，講得清楚明白。湯一介《讀錢穆先生中國文化對人類未來可有的貢獻》一文中，針對錢穆的“天人合一”觀，補充了“天人合一”的歷史，其中便提到揚雄《法言》中的論說：“楊雄說：‘圣人存神索至，成天下之大順，至天下之大利，和同天人之際，使之無間也。’”[16]揚雄并未把人與自然分開，他追求一種天人無間的境界，而這兩位學者與揚雄頗有相似之處，他們都試圖從龐大的傳統文化中整合出“天人合一”之道，并借此為自己所在的時代和后世做出貢獻。

無論以何種方式處理天和人的關系，我們都是站在“人”的立場，這是顯而易見的。站在這個立場，“我”是什么，“我”該怎么辦，卻并不容易知曉。生命是“天”賜予我們的，我們一開始就與自然連接在一起。即使我們在“人”這個立場上一再強調獨立，我們也不能忘記，我們是“天地生萬物”的“萬物”之一。中國傳統哲學一開始就強調敬天，并且由此為基準發展出一系列倫理秩序，“在宗教觀念上的敬天，在倫理觀念上就延長為敬德”[17]。在揚雄有關天理的論說中，我們可以得到很多啟示，如“百川至海” “后蚓黃泉”“或蘗青青”等例子那樣，只要善于觀察，許多自然現象都能夠被利用學習。然而必須弄明白的一點是，賦予這些現象以意義的仍然是人類，如果沒有人類，這些現象就只是單純的現象而已。

所以，一切自然理論的歸宿都是人，人也不斷賦予他所存在的世界新的意義，其中最重要的意義之一是美。人不僅將自己賦予美，也將世界賦予美，這是人所獨有的技能。美代表著一種希望，仿佛通過創造與賦予的超越性我們便得以實現某種自由：“貝爾維德爾地方出土的阿頗羅雕像把人類的這一優越性表現到最大限度：這個文藝之神高瞻遠矚的頭部是如此自在無礙地立于兩肩之上，好像這頭部已完全擺脫了軀體，再也不以心為形役似的。”[18]的確如此，人在“美”中（不管這種美是通過審視得來的還是通過創造得來的）能獲得相對的自由，因為他在自我觀照的世界中存活，不受更多無謂的束縛和拉扯。揚雄順從天道，實則是賦予天以人理，他其實是在創造。但創造并不是違背，而是一種結合，在這種結合中，人與自然和諧交流，人站在人的立場，最終收獲到最美好、最愉悅的美。這就是揚雄美學的意義。

將視野放在當代中國，毋庸置疑，社會發展亟待生態文明建設：“當我們從致力于建設富強中國進至創造幸福中國的新階段時，我們意識到一個強大而幸福的現代化中國，不但需要富強的經濟基礎和綜合國力，而且也需要公平的社會秩序和優美的生活環境，其完整的概念含義應該是：‘富強中國’加‘民主（正義）中國’加‘文化（明）中國’加‘美麗中國’，這是近代以降中華民族追求自強、自主、自由的現代化復興的社會理想。因此，‘美麗中國’應該成為現代化中國的內在要義。”[19]當代中國社會應全面提升，在富強民主的基礎之上建設生態文明的維度，才能夠貫徹可持續發展的理念。揚雄美學與自然哲學相統一的思想，實質上是將美德倫理與生態之維融合起來，使人對自然的尊敬內化于心，其行為隨之受到良性約束，外化到社會建設才得以預防過猶不及的問題。由小我出發修成大我，中國社會之健康靠的是每一位中華兒女堅毅而綿長的努力。全方位建設祖國，必須傾聽自然的訴求，這是從古老文明中汲取到的智慧。將人與自然和諧共處的大智慧文而化之，發展“軟實力”，落實好每一步，祖國一定會更加美麗。

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Abstract： Yang Xiong inherited the pre-Qin cultural tradition and widely absorbed the ideas of Confucianism， Taoism， and Yi， and constructed a unique aesthetic system. From the perspective of natural philosophy， Yang Xiong elaborated on the concept of "Xuan"， introducing the "Aesthetics" into the "Harmony between Man and Nature" system， and integrating the unity of Aesthetics and Natural Philosophy. This article probes into the cultural connotation of YangXiong’s aesthetics， focuses on the relationship between YangXiong’s aesthetics and nature， and attempts to clarify its positive significance to contemporary Chinese culture.

Key Words： Yang Xiong; Xuan; Eco-aesthetics; Harmony between Human and Nature