紙馬的文化價值變遷
—— 以常熟地區為例

張..敏.

紙馬作為一種傳統民俗祭祀用品，從解放初期就開始為專家學者們所關注。張道一先生對紙馬的總結和定義是“三紙組合照天燒”①張道一：《紙馬：心靈的慰藉》，濟南：山東教育出版社，2018年,第88頁。，即紙神像、紙馬、紙錢三者統稱為紙馬，組合傳遞焚化，完成“敬神、請神、求神、酬神”②張道一：《紙馬：心靈的慰藉》，濟南：山東教育出版社，2018年,第89頁。的過程，以達到民眾的心愿，成為人、鬼、神之間溝通的媒介。本文中涉及的常熟紙馬主要是張道一先生原文中的“紙神像”，品類有百種之多。

常熟市位于江蘇省南部，是蘇州市代管縣級市。由于當地民間信仰活動形式非常豐富，講經、打醮、安鎮、祭灶等民俗儀式中需要大量使用紙馬，并在儀式過后焚化。紙馬在當地仍舊是日常生活中活態的存在，是當地鄉下大部分人家生活所必需的消耗品。傳統紙馬的制作工藝在民間信仰和民俗需求中被較完整地保存下來。紙馬在當地的使用方式主要有三種：一是民眾每逢歲時節令和人生禮俗中使用，二是當地正一道士設壇建醮時供奉，二是講經先生在宣卷講經③宣卷也是當地一種古老的非物質文化遺產，包含民間說唱，民間信仰等內容，當地宣講的寶卷主要有：《玉皇寶卷》《地藏寶卷》《香山寶卷》《觀音寶卷》《目連寶卷》《家堂寶卷》《彌陀寶卷》《韋陀寶卷》《東岳寶卷》《城隍寶卷》等。當地寶卷的內容與民間信仰的神仙體系相對應，構筑了一個龐雜的神靈體系。這個神靈體系也與紙馬相對應。時供奉。

一、社會環境影響下紙馬圖像的流變

愛德華·泰勒的“遺留理論”認為，民間文化較晚的形態遺留著原始文化階段的基因。“那些幫助我們按跡探求世界文明的實際進程的證據中，有一個廣泛的事實階梯，我認為可用‘遺留’（Survival）這個術語來標示這些事實。儀式、習俗、觀點等從一個初級文化階段轉移到另一個較晚的階段，它們是初級文化階段的生動的見證或活的文獻?！雹賉英]愛德華·泰勒：《原始文化》，上海：上海文藝出版社，1992年，第15頁。從播布范圍和制作工藝來看，目前常熟紙馬的形態應屬于太湖流域和長江三角洲區域紙馬的代表性遺存之一。這一區域目前存續制作或有文獻遺存的紙馬產地眾多，值得注意的是區域內一些產地如蘇州、泰州、江陰、杭州等采用套版漏印，即先用木版印一遍墨線，再用漏版套色，工藝獨具特色。常熟紙馬將這一工藝保存至今。

在已發表的《中國古版年畫珍本》中收錄了王樹村先生收藏的清代木版漏印紙馬《申祖》和《魯班仙師》。據此書記載，這兩幅紙馬產自蘇州，由于年代過于久遠，更加具體的產地已不可得。將其與現在仍舊生產使用的常熟紙馬進行對照，不難發現圖像主體部分魯班仙師的發型衣飾、背景布局、、色彩區域分布、構圖角度等細節有很大相似性。清代蘇州老紙馬《魯班仙師》尺幅更長，畫面上部有龍頭，常熟紙馬省略了龍頭，但整體樣貌幾乎是這幅作品簡略的翻制版。紙馬在漫長的發展過程存續下來，但其尺幅、造型都發生了變化，其中的原因值得深思。

在位于支塘鎮北街蘇家堰村的紙馬作坊，筆者了解到目前常熟紙馬的傳承人薛仁元（男，1951年生人）的家族從他祖父薛泉泉（推算約生活于清代宣統年間）這一輩開始制作紙馬②紙馬在當地方言中被稱為“佛馬”，同樣地，在各地方言中，紙馬的稱謂也不盡相同，如河北內丘有“祃兒”、河南朱仙鎮有“馬子”等叫法。在本文中為方便理解，也與全國紙馬產地一致稱其為“紙馬”。。薛泉泉最早創辦了支塘“薛同興佛馬作坊”，當時除生產百余種紙馬，還兼做門神和其他民俗版畫。薛泉泉之子薛金榮（1915-2001），跟隨薛泉泉學習紙馬制作，并繼承了紙馬作坊一直經營至“文革”前。據薛仁元回憶，在“文革”之前當地至少有7家紙馬作坊共同生產紙馬。當時還有生產紙馬的行業協會。每年臨近春節的時候，各家紙馬作坊要聚集起來共同制定來年紙馬生產的計劃，對使用的紙張、紙馬的配色等多項標準進行統一管理。在銷售時，每家作坊要在紙馬上蓋自家作坊的印章，如果沒有便不得銷售。那時紙馬制作行業以及下游產業曾繁榮且有序發展。

“文革”期間，紙馬被視作封建社會的迷信物，被稱為“違禁品”，制作與銷售被迫中斷，大量的木刻原版沒有得到保存而迅速消亡。1974年，薛仁元起初在支塘鎮一家化工廠上班，由于當時民間信仰有復蘇的傾向，民眾對紙馬的需求也悄然出現。于是，薛仁元利用下班時間跟著父親薛金榮按照記憶中的樣子復刻了近百塊紙馬版，制作配套的色版，在家族范圍內逐漸恢復紙馬制作。當時為了方便保存運輸和節約成本，“文革”后恢復的紙馬尺幅比傳統的短些，造型簡約些，并未制作龍頭。目前常熟紙馬線版造型“加漏版著色”的傳統工藝僅被薛仁元一家紙馬作坊保存下來，并堅持制作。這種制作工藝相對傳統的紙馬主要銷往常熟市東部支塘鎮、董浜鎮、白茆鎮、碧溪鎮等地，主要為當地的正一派道士使用。

在傳統時期，以血緣與地緣關系為依托形成的村落是紙馬自然傳承的社會空間。新的歷史時期中，城鎮化打破了原有的以村為主要單位的空間格局，紙馬社會空間發生轉變。人類學家恩伯夫婦在闡釋文化的變異時指出，文化一般具有適應性，是不斷變遷的?！拔幕m應是文化對環境變化做出反應的一種文化變遷?！雹賉美]C．恩伯，M．恩伯：《文化的變異——現代文化人類學通論》，沈陽：遼寧人民出版社，1988年，第48頁。在紙馬的發展過程中受到社會環境變化，文化空間轉化的影響，繼續發展出不同的樣式。常熟市西部古里鎮新橋村的一家紙馬作坊主銷售給附近的村鎮，其生產的紙馬沒有墨線版，采用漏版空套，利用顏色造型。目前已出版的傳統紙馬圖錄中，還未出現過這種工藝。在對當地講經先生的訪談中筆者了解到，20世紀80年代這種紙馬即已出現。雖然省略了畫面上的線條，但由于其直接省略了木版刻線的工藝成本和材料成本，簡單易操作，早已占據了大部分市場?？仗椎募堮R成為當下常熟大部分地區民眾眼中紙馬的主流樣式。

改革開放之后，1983年常熟全國首批撤縣設市，城市化、工業化的步伐加快，實施“以工興村、以工興鎮”的戰略，大量勞動力涌入工廠。以新橋村的王氏紙馬作坊為例，20世紀80年代中期，店主并不從事紙馬制作，全家在工廠打工，1989年由于家中新添孫輩需要照顧，無法出門務工，也無土地可耕種。而此時正是民間信仰活動十分興盛的時期，紙馬需求量極大，店主便購買了一整套別人的漏版開始在家中從事紙馬制作。這種無墨線的紙馬上的神佛形象有抽象輕逸的藝術特色，但一些較為相似的圖像幾乎只有專業的講經先生和道士才能辨別出身份。起初店主從未制作過紙馬，對紙馬上的神像不甚了解，并不能分辨紙馬中不同的色版組合成的不同的形象，經常印制錯誤，導致“整整一年沒有生意”。后來店主向講經先生和道士學習，并摸索出制作的方法及造型規律，生意逐漸好轉，并逐漸占領了當地的市場。

除此之外還有一種更加簡易的手工紙馬，工藝也是漏版空套無墨線版，被稱為“團馬”?！皥F馬”構圖大致與傳統紙馬相似，但只有一種樣式，在中間留出位置以供寫上神佛名號，寫好后可用來代替各種神佛。總體來看，常熟紙馬在發展過程中不斷追求制作簡便，在弱化工藝節省成本的過程中，圖像有不斷簡單化、單一化的趨勢。

二、社會分工與紙馬中信仰體系的分化

常熟的本地信仰以佛教、道教、民間信仰相互融合，宣卷講經的活動至今仍十分流行。講經先生是受到尊敬的一種社會身份。同時，正一派道士在當地也非?；钴S。據記載，自民國以后，“許多常于符篆祈禳的正一道士，逐漸從信仰道教、研究道教神學轉變為以宗教謀生，并稱為世襲的社會職業?！雹谮w興勝、高純淑、許暢：《中華民國專題史：地方政治與鄉村變遷》，南京：南京大學出版社，2015年，第392頁。從一般民眾的角度，在歲時節令、婚喪禮俗、日常生活中焚燒紙馬，喚起人們“敬神如在”的情感，并非受到特定宗教信仰的約束。體現在常熟紙馬神仙體系中，就揉合了多種信仰，既不矛盾沖突，又互相補充完善?！懊耖g美術一方面較多地保持著人類早期造物的性質，另一方面又同民間階層的現實生活保持著最直接的關系。這一性質決定或緊密地關聯著其他幾個特征：如功利性特征、民俗性特征及工藝性特征。”③呂品田：《中國民間美術工藝學》，南京：江蘇美術出版社，1992年，第2頁。值得注意的是，紙馬作為民間美術的一種，民眾的民俗、精神、生活方式等方面的需求發生改變，紙馬的生產規范、使用場域和銷售方式也隨之變化。在常熟則體現在同一行政區域內紙馬種類的不同和信仰體系的差別。

陶思炎先生將中國神祇體系的總架構總結為：“道教系、佛教系、巫神系、神話系、傳說系、風俗系等六大支系?！雹偬账佳祝骸吨袊堮R》，臺北：東大圖書公司，1996年，第21頁。由于常熟紙馬中的神仙體系不涉及巫神和神話，根據陶思炎先生的分類方法，參照筆者實地考察中收集到民眾的意見，可將常熟紙馬中常見的神仙體系大致分為四類：

常熟東南部村鎮使用紙馬的體系分類

常熟西部村鎮使用的紙馬體系分類

常熟東部和西部村鎮紙馬中神仙體系大致包含佛教系、道教系、風俗系和傳說系四類，這些紙馬在用途上有“謝鴻”“做壽”“廟會”“保家”“超度亡靈”等等，滲透了中國民間信仰中“為我所用”的功利性思想。從數量來看在西部村鎮使用的種類更多，增加了如范蠡大神、納珍天尊、路頭菩薩、寶藏大神、五路大將等掌管財富的神仙。

如上所述，講經先生和正一派道士是當地紙馬的主要使用者，而近年來“仙人”或稱“娘”勢力的發展使得受眾群體的喜好更多地影響到了紙馬的使用，甚至祭祀儀式的進行。所謂的“仙人”或稱“娘”是當地的女巫或巫師，民眾家中有人生病或者遇到一些無法解釋的情況，就會去詢問“仙人”，請“仙人”看香頭。“仙人”通過看香頭了解病情或遇到問題的原因，在與齋主談好價格之后，聯系道士或講經先生到家中舉行儀式進行化解。通?！跋扇恕北划數孛癖娬J為具有一定通靈的能力，知曉旁人所不知的事情，受到民眾的信任，逐漸成為道士和講經先生與民眾之間的紐帶。隨著名氣的增加，“仙人”掌握了一個區域的客源，道士和講經先生為了保證收入，要與“仙人”搞好人際關系。齋主也會將自己的喜好告訴“仙人”。在舉行儀式之時，已不僅僅是嚴格依照寶卷或宗教科儀，還有齋主的好惡、“仙人”的看法等其他因素夾雜在其中。這些帶來的不僅僅是儀式的變化，紙馬作為儀式中重要的部分——神靈的物化象征也在發生轉變。同樣一場法事，可能會依賺錢的多少決定使用紙馬的數量。同時，由于簡化的漏版紙馬占據了大部分市場，道士們使用帶墨線的紙馬也曾出現過齋主“不認”的情況。一個地區的道士先生和講經先生由于個人認知也會偏好于使用一些紙馬而使另一些種類由于長期無人購買逐漸淡出市場。

三、紙馬與當地祭祀圈

一個地區的民間信仰關聯著這個地區的文化變遷、民眾的思維方式、經濟結構、社會組成等多種因素。時代在發展，民眾生活方式不斷改變，傳統的民俗活動和民間信仰活動有式微的趨勢，對紙馬的影響不僅在樣式和信仰體系上，其在當地的文化價值及地位也隨之變遷。在考察中筆者了解到，親歷者能夠追溯到的時間范圍里，20世紀至今紙馬的生產、銷售和使用有四次明顯的波動：20世紀初-40年代是銷售量大、使用范圍廣的輝煌期；20世紀40-80年代是國家政策禁止背景下紙馬的隱匿期；自20世紀80年代末至2010年前后是紙馬的恢復期；2010年至今是紙馬的消減期。當地紙馬能夠在社會發展的跌宕起伏中得以存續，要得益于當地祭祀圈的穩定性。

“祭祀圈”的概念首先由日本學者岡田謙提出，他最初的定義是“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域”。①[日]岡田謙著，陳乃蘗譯：《臺灣北部村落之祭祀范圍》,《臺北文物》,1960年第9卷，第4期。祭祀圈理論成為臺灣學者研究民間信仰的主要理論架構。20世紀70年代，臺灣學者施振民、許嘉明以祭祀圈為框架研究臺灣彰化平原漢族族群民間信仰與祭祀活動。在《媽祖信仰與漢人社會》一書中，林美容把祭祀圈重新定義為“為了共神信仰而共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位”，對祭祀圈的概念進行進一步的明晰，并提出“有部落性、村落性、超村落性、與全鎮性等不同層次”。②此處參見[臺]林美容：《媽祖信仰與漢人社會》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第4—7頁。

在常熟目前還保存著“社廟”，“社”指土地，這個概念可參見《孝經緯》：“社，土地之主也。土地闊不可盡祭，故封土為社，以報功也。”一個“社”通常由幾個自然村落組成，有一個保護神即“社神”。這里的“社神”通常是地方色彩濃厚的本地神，如劉神廟供奉的是宋朝永定公劉琦、周神廟供奉的是南宋大孝子周容、雙忠廟供奉唐代忠臣張巡與許遠，等等。這些“社神”大都是護國佑民有功的凡人，在過世后受到皇帝的封賜，得到百姓奉祀，成為一個地方的保護神，并在當地形成了以“社”為單位的祭祀圈。以祭祀圈為單位，當地民眾在春秋兩季通過“社戲”“賽龍舟”“抬閣”“高蹺”等形式舉行祭祀活動，從情感、自我認知上不斷加深祭祀圈之內的民眾的歸屬感與凝聚力。據光緒年間《常昭合志稿》記載③（清）龐鴻文：《常昭合志稿》（第五冊）卷·一五<壇廟志——周子孝廟>，清光緒版，第4頁。，至少從明末，周神的信仰便廣泛分布在常熟鄉村。祭祀圈的穩固性使當地民眾產生了歸屬于該“社”的群體意識，可以說是當地民間信仰相對固定地保存至今的重要原因之一，對紙馬的需求也自然留存了下來。

此外，紙馬在存續過程中也伴隨著祭祀圈內群體的流動、經濟的干預不斷被邊緣化。20世紀初期，不僅當地紙馬曾經擁有行業協會來規定印制數量和銷售區域，當時道士先生和講經先生的活動區域、購買紙馬的作坊也與某些祭祀圈范圍幾乎重合。而在“文革”之后20世紀80年代民間信仰的恢復期中，“社廟”和祭祀圈仍舊存在，但傳統的行規及勢力范圍已經被打破，道士先生和講經先生的活動區域不再固定，隨著經濟的發展，人際交往、人脈關系、所得利益等因素重新界定并主導了紙馬的銷售和民間信仰儀式的進行。傳統手工藝制作的紙馬失去了相對牢靠的產銷鏈和規范的保護，極易受到市場的沖擊。

四、結語

常熟紙馬作為代代相傳的民間藝術，融合了儒釋道和民間的多重信仰觀念，表達了民眾祈福納吉、趨利避害的向往。常熟紙馬獨到的制作工藝蘊含在民眾的信仰需求中自然傳承下來。而面臨著社會的發展，原有社會結成形式的動蕩，使其在傳承過程中也面臨著圖像簡單化、種類分化甚至縮減、在祭祀中地位不斷邊緣化等威脅。中國民間文化遺產搶救工程的倡導者馮驥才先生認為“物質文化遺產要保護好，主要是它的原真性；非物質文化遺產要保護好，主要是保護它的原生態?！雹亳T驥才：《在“原生態·新生代——傳統木版年畫的當代傳承國際研討會”上的講話》，《原生態·新生代——傳統木版年畫的當代傳承國際研討會論文集》，北京：文化藝術出版社，2017年，第5頁。要保護好當地紙馬獨到的制作工藝，不僅是對其進行記錄，或者一味地要求和規范當地從業者去傳承，更要去了解當地的文化空間及生態，以其文化價值為中心，給予其更為健康的發展空間。