淺談三大藏區的天葬文化

扎西才讓 降央曲珍 雄巴降澤 澤仁拉姆 赤列多吉

【摘 要】 文章認為藏族的天葬習俗并非源自印度，與印度的野葬有著本質上的區別，與漢族古文中記載的“棄尸荒野”也無直接聯系，前者有著系統性的儀軌和嚴謹的制度，而后者則為上古時期人們處理遺體的一種普遍的行為，為上古人類所共有的一種極為簡單、隨便的處理方式。認為與火襖教的天葬習俗可能存在著某種聯系，但尚無足夠的論據證明藏族的天葬就是來自火襖教的天葬。此外，本文中筆者通過將三大藏區三個不同地方的天葬習俗作為個案來分析說明，天葬文化在藏族風俗文化一個大一統的前提下因所在地區不同而存在著一些不同之處，并認為這種大同小異的形成是與當地的生活觀念和宗教教派有著一定的聯系。

【關鍵詞】 天葬 儀軌 起源 差異

一、試析幾種關于天葬起源的觀點

不同的民族有著不同的喪葬方式，如最常見的有土葬、火葬、水葬等，其中土葬在世界各地、不同民族的喪葬方式中占據著重要的地位，位于世界屋脊之稱的青藏高原的藏民族也同樣有著土葬，然而土葬并沒有在藏民族的喪葬方式中占據重要的地位，藏民族的主要喪葬方式有：塔葬、土葬、水葬、火葬、天葬等五種喪葬方式，部分地區尚有樹葬一俗，在如此多元的喪葬方式中占據主導地位的是外人所難以理解和“難以接受”的天葬。

至于天葬的起源，學術界眾說紛紜而未達成一種共識，其中最普遍的說法則是藏族的天葬是源自印度，此觀點是基于佛教故事當中“舍身飼虎”的典故，而佛教是從印度傳入藏區，因此形成了這一觀點。2016年夏天，筆者采訪了康區最著名的天葬場即喇榮大尸陀林1所在地色達喇榮五明佛學院（寧瑪派）的天葬臺管理員和主要修建者丹增嘉措仁波切。筆者問題一：“您認為我們藏族的天葬源自哪里？”天葬臺管理員答案：“佛經當中記載的摩柯薩陀王子為了不讓母虎因饑餓吃掉七個虎崽而舍身飼虎的故事就是藏人進行天葬的主要原因，因為天葬的本質意義是舍身飼虎般的大無畏的施舍的精神。”丹增嘉措仁波切：“藏區的很多天葬臺都是仿照印度的斯巴采天葬臺，而斯巴采天葬臺是八大尸陀林之一……”同樣的說法在訪問被譽為世界三大天葬臺之一的直貢梯寺天葬臺所在地直貢梯寺（噶舉派）的監寺時提到：“藏區最早的天葬臺是直貢梯寺的創始人覺巴記登工布發現直貢山上的環境與印度的斯巴采天葬臺極為相似而建……”在訪問麻隆扎西群培林2的鐵棒喇嘛索南時也同樣提到了摩柯薩陀王子舍身飼虎的故事啟發了藏人在死后將身體施舍給禿鷲，為的是禿鷲不再去傷害其他生靈。如此看來，從佛教的角度看來天葬源自印度是不容置疑的，這正迎合了眾多學者持天葬源自印度的觀念。此外，以熊坤新、陶曉揮其《天葬起源之探索》當中寫到“天葬早在西藏的史前時代就已存在，它的產生及其演變過程經歷了兩個階段：即：‘原始天葬和‘人為天葬階段”認為天葬作為一種獨特的喪葬方式在藏族歷史上原本就存在，這種觀點從實際上否定了天葬源自印度的說法。另有一種說法是藏族的天葬習俗是始于公園11世紀帕·當巴桑結時期。在敦煌文獻當中關于喪葬形式的最早記錄是：“神子下凡作人間之王，且返回天界……這（止貢贊普）之前（指天赤七王）皆相同，王子能騎之時父王便返回天界。”3此記載使學者們對吐蕃早期喪葬方式產生了種種推測和想象，其中有一種觀點是認為“天赤七王返回天界”意味著原始的天葬，如尕藏加以《金枝》當中記載的：“在原始時代，世界各地的君主權力都由巫師控制，巫師為了牢牢控制權力屢屢在君主羽翼未豐時秘密殺死他們。”為依據推測出當時的贊普在其王子能騎馬時被苯教巫師秘密殺害，將其遺體運至無人的荒野喂給禿鷲，從而向外宣傳的是贊普神之子返回天界，其目的在于牢固苯教巫師在當時的政權和社會當中享有的神圣不可侵犯的地位，以及為贊普身為天子的神秘和高貴的身份自圓其說。熊坤新、陶曉揮其《天葬起源之探索》當也同樣以此作為依據而認為“天赤七王”行的是天葬。此外，霍巍在其《西藏天葬風俗起源辨析》中認為藏族的天葬習俗源自中亞拜火教的鷹葬。

以上四種觀點雖有相應的依據，但仍不乏一些可疑之處，就持天葬源自印度的觀點者而言，大多數都是以《大唐西域記》中：“送終殯葬，其儀有三：一曰…..三曰野葬，棄林飲獸”一文而斷言早在唐朝時期天葬就盛行在印度，再者就是以佛經當中記載的“舍身飼虎”的故事作為依據。此觀點稍有不妥之處，佛教傳入藏地的時間通常被認為是公元七世紀中期藏王松贊干布時期，敦煌文獻中記載：“無上佛之教興，四方修精舍”，這是敦煌文獻吐蕃卷中關于佛教的最早記錄，因而從文獻學的角度來說佛教在赤松德贊的時候已傳入或開始傳入吐蕃，敦煌莫高窟北魏254窟南壁的《舍身飼虎》的圖證明佛經中“舍身飼虎”的故事早已傳入中原地區，同樣是大乘佛教的中原地區理應修其佛法，揚其精神，為何卻不曾見有天葬的遺跡。佛教的誕生地印度盛行的主要喪葬方式是火葬和水葬，也并沒有因“舍身飼虎”而盛行天葬，再者佛教為世界性的宗教，為何天葬卻只在藏地盛行？故，將“舍身飼虎”作為天葬的起源是不具說服力的，或許很多人就會反問筆者在上文中提到的訪談中那些活佛和僧人不都是持“舍身飼虎”是天葬的起源嗎？這種觀點恰恰能夠反映“舍身飼虎”的觀念是在佛教傳入藏地后賦予天葬的新的精神內涵，并與天葬文化融為一體，使得天葬習俗更加系統化，就像每一個藏人都會說“我們的父親是擁有菩薩心的獼猴，母親是羅剎女”、“松贊干布是觀世音的化身”一樣，試問獼猴真有菩薩心嗎？羅剎女真的存在嗎？東征西討的松贊干布也是菩薩化身？那都不過是藏傳佛教后弘期形成的說法，但在藏族民間還是這么說的，也是這么信的，所以說“舍身飼虎”只是被植入的佛教內涵，而非起源。《大唐西域記》中“三曰野葬，棄林飲獸”并未提及禿鷲，顯然是棄尸于林的一種簡單的喪葬形式，天葬在藏語當中向來是以“bya dur”或 “phung bo bya sbyin”來稱呼的，其意為“鳥葬”，其唯一參與者就是禿鷲，未曾有野獸食尸的說法，因此這兩種葬俗有著本質的區別。故天葬印度起源說仍存疑點，以現有史料只能說佛教影響了天葬而無法證明源自印度或佛教經典。至于將“天赤七王返回天界”視為天葬的早期形式的觀點僅是猜測，尚無有力證據，有待繼續考證。吐蕃早期“贊普返天”可能正如尕藏加所言，畢竟《金枝》所記載的巫師與君王的關系在古代君權神授的制度下還是很常見。藏族民間有一說法：“苦樂之太陽在一日之內升落三次。”傳言第斯桑結加措隱瞞五世達賴喇嘛圓寂之事十五年，六世達賴坐床之際的一天早晨宣布五世達賴圓寂的消息，頓時藏族民眾陷入悲哀，中午宣布其轉世靈童已找到，使民喜之，下午宣布即將舉行坐床儀式，聞者皆大歡喜，真可謂苦樂之太陽在一日之內升落三次。周華在《藏族通史》記載：“五世達賴圓寂……消息封閉十五載”，由此看來，趨于某種政治原因，王身邊權利至高者會使原本很自然的事情化為神秘事件，就像天赤七子在其王子能騎馬時“返回天界”。然而，即便如此，也沒有足夠的證據斷言為這種秘密的做法就是天葬。有些作者將藏文“dgongs du gshegs（意為：升天）”理解為“返回天界”是極不嚴謹的，但凡是對藏族文化稍有了解，就不會這么認為，“dgongs du gshegs”在藏語中常用，其意為去往極樂世界，是對逝世的一種尊稱，墓葬的藏王松贊干布、赤松德贊等在敦煌文獻當中同樣用到“dgongs du gshegs”，可見這個詞是藏人對逝世的另一種叫法罷了，無關乎天葬。因此，“天赤七王返回天界”尚不能確認為天葬。對于熊坤新和陶曉揮提到的“原始天葬”到“人為天葬”的轉變一說在霍巍的《西藏天葬風俗起源辨析》中以：“《起源》一文推測西藏遠古社會曾經有過一個所謂“原始天葬”（或稱“自然天葬”）的階段，也缺乏充分的論據，帶有很大程度人為臆想的成分。”予以否定，并舉出了相應的論據，在此便不再多言。霍巍在同一篇文章當中提出了天葬源自火襖教鷹葬的觀點：“西藏天葬風俗的真正源頭，有可能是來自中亞，尤其是與南北朝至隋唐初傳人并流行于我國的拜火教的影響有著直接的聯系，而并非是源于西藏本土，或者是源于印度的林葬、野葬風俗以及佛教的某些教義。”拜火教即火襖教，古波斯的瑣羅亞斯德教在傳入中原之后通常被稱為火襖教，火襖教在其《曾德一阿維斯陀經》的第一部分《文迪達德》第三章第45節訓示襖教徙要把逝者放在鳥獸出沒的山頂上，讓狗噬鳥啄。由此可見，火襖教的鷹葬與天葬確有相似之處，并帶有宗教層面的強制性，是當時火襖教徒必須遵守和踐行的喪葬方式，史料記載，火襖教也的確曾傳入到印度和漢地，且在所到之處發揚自己的喪葬形式，公元1350年，歐洲一個基督教旅行家約達那斯，在印度的馬拉巴爾海岸見到了當時住在那里的巴斯人，他記述道：“在印度也有其他的拜火異教徒，他們不掩埋自己人的死尸，也不焚燒死尸，而是把死尸扔到一種無頂蓋的塔中間，完全暴露給蒼鷹。”由此可以看出火襖教的喪葬方式從“讓狗噬鳥啄”發展到“暴露給鷹”，這種轉變很大程度上接近藏族的天葬，故而霍巍提到的天葬與火襖教的喪葬方式有聯系的說法是較為成立的，然而，直接斷言藏族的天葬和印度的天葬都源自火襖教也未免過于牽強，因為，火襖教傳到漢地和印度，為何漢地并沒有天葬，反而要影響到藏地？在《中亞古國史》中記載“在他們不但承認古波斯的神機建筑火祭壇，并且嚴格遵從襖教教律，暴棄王族遺體，以供禿鷲和犬，這是連先前的阿契美尼朝都未能實行的。”即便是王族也未能避免類天葬的喪葬方式，試問藏族的天葬和印度的天葬若真是源自火襖教也說明藏族和印度曾改信過火襖教？為何漢文史料《西域傳》、《異域傳下》等中大量記錄火襖教的同時未曾對藏地受到火襖教的沖擊只字未提？故而只能說是藏族的天葬與火襖教的喪葬方式可能在某種程度上有所聯系。

總之，以上幾種關于天葬起源說尚有疑點，并在一定程度上是一種誤解，證明此問題尚需更多的有力論據，有待后人們更加深入地鉆研。

二、淺談藏區不同地區的天葬儀式

藏區通常被分為衛藏、康區和安多三大區域，因三大區域在地域上的跨度很大，故在方言、生活習慣、宗教儀軌等方面存在較為鮮明的差異。為此，筆者就三大藏區天葬文化作出了一個比較性的研究。

天葬在藏區處處可見，是藏族最流行的喪葬方式。或許在外人眼中天葬指的是天葬場剖尸喂禿鷲的那短短的幾分鐘，正因為這種原因，所有寫天葬的人所關注的點都基本上都是一樣的，卻很少有誰把天葬視為一件工藝品一樣細細品味，自然也就很少有人關注到天葬文化在三大藏區竟然有那么幾個細微的不同之處。其實天葬是個系統的儀軌，其前前后后可能需要幾個月、甚至更長的時間。

在康區，當屬色達的天葬文化最著名，只要是去過“色達”的人就一定去過那里的天葬臺。色達天葬臺是：“法王晉美平措為了利益成千上萬的逝者，于1986年春天親臨格龍卡（現尸陀林所在地）嚴格按照尸林相地術的要求，勘測到地穴的具體位置，法王誦完金剛亥母修法之后，于地穴上方入定片刻，摸著修持乞地，凈地，持地，護地等一系列儀軌，然后指示在尸陀林地穴略朝后放修造佛塔，同時在地穴處挖掘坑洞，埋置石籍，安放黑忿怒母壇城石，并道循傳規舉行修供、久住等儀式，當法王唱誦《斷法空行吼笑》中“翩然東勝身洲時，勇士空行環形舞之詞句并跳起金剛舞時，天空突然雷鳴滾滾，降冰雹，侍從撐起雨傘遮擋，法王嚴肅的示意不用，隨即躺臥在天葬石上，以大智悲力鄭重祈愿所有置于此石上的亡者不墮惡趣（該石及相屬壇城在本次重修過程中被完整保留，未有絲毫減損。）法王原擬將尸陀林托付給安內瑪護法母，后考慮安內瑪是與（八大尸陀林之）清涼寒林風格類似的雅隆尸林護法神，而喇榮尸陀林性質接近于（八大尸陀林之）黑欽達哇寒林，交付給紫黑嗜殺藥又更加適合，于是囑咐其為喇榮尸陀林護法神，至此，隨行尸陀林的各項修法儀式圓滿結束。”4筆者有幸采訪到了天葬臺管理員和丹增嘉措仁波切。天葬臺管理員：“在康區，逝者斷氣前也就是說逝者堅持不了多久時親戚和同村的男人都會到病危者家幫忙，侍候念經的僧人，幫助他家準備所有需要的東西，那段時間他們會住在病危者家里。想盡辦法挽回生命（指請活佛念經，請僧人念經為逝者積德來挽回生命，此時家屬要準備足夠的酥油，糌粑，錢，還有其他必需品。最主要的是要時時刻刻為逝者喂圣水或靈丹，目的是讓逝者在最后也能得到佛的護佑）。在葬前需要進行的儀式步驟如下：1.斷氣后，要請喇嘛念經算卦后才能碰遺體，之后要讓干凈（罪孽不深重的人）的家屬或親屬用自己的左手在逝者的嘴里鼻子里放一點酥油，頭上振鈴當，脫掉所有的衣服，然后抬到已經備好的石架上，用白布遮住遺體（沒有固定的地方，放遺體的地方沒有什么特殊的地方，可以是客廳里放石架，也可以是臥室，還有放遺體的時候要把右手邊的身體部分放在下面，頭向北）。一般遺體要在家里放三天，具體要看活佛算卦后的結果。在這期間，要時刻防著貓走進遺體邊上或觸碰遺體，因為這樣會使逝者“詐尸”，在藏族的傳統觀念里這是萬萬不能接受或不能出現的情況，所以會有人時刻看守者遺體。2.與此同時，家屬需要去請活佛為逝者超度、算卦（主要看逝者有沒有什么留下的心愿），有的逝者如果生前有他很喜歡的物或是人，他會在臨死時想起那些東西產生一種執念，從而走得不安心，所以家人要在他走后用念經或請活佛來為他滿愿，接下來便是卜算逝者適送往哪個天葬臺，當然有的地方是不需要卜算地點的，主要看這個天葬臺的遺體多不多，在家中停留誦念《儀式》的時間各有長短，有的需要放七天，有的三天，有的一天，這就要看逝者自己的造化和死去那天是吉日還是禁日，以及何時送葬較為吉利等客觀條件。此外還要請更多的僧人念經為逝者超度，請到的越多越好，這是葬前所有的過程中最重要的也是最繁忙的一項，要準備僧人的住處、飲食、供養的東西。這幾天，同村人也會組織到逝者家里念經，他們會帶糧食帶錢來看望，向逝者家屬借出所有需要或有用的東西，而且在這期間村里不會舉行重大的喜慶活動也不會大聲喧嘩，他們時刻會為逝者念經，安慰家屬，盡所有的可能幫助逝者家屬。3.當遺體要抬到天葬臺時，家屬要提前商量好誰來抬遺體或誰來把遺體喂給禿鷲，遺體抬出家門之前，先要在柱子上放甘珠爾或是十萬經，在走廊和院子的路兩邊灑白面粉，然后背著遺體向左右各轉三圈，再沿著灑白面粉的路中央背出去，送遺體的時候要時刻注意遺體安放的情況，以免發生一些不好的情況。”

色達天葬臺管理員：“在送往天葬臺的途中并不太忌諱停放遺體，遺體通常先安放在尸儲間，根據家屬的需求和遠近距離的關系或儲放一天，或三天，停放期間要在佛學院請僧人誦念《普賢菩薩行愿王》等祈愿經為逝者祈禱和超度。有的家屬早上將遺體送往儲尸間并進行超度儀式，當天下午就將遺體運往天葬臺進行剖尸喂禿鷲。當遺體抬到天葬臺時逝者家屬為了盡其孝道而背著逝者的遺體圍著那座白塔圍著轉夠逝者年齡的圈數，隨后將遺體安放在法王親自加持過的天葬石上（祈禱逝者的靈魂升入極樂世界）。送葬者須是逝者的子嗣等家屬或親屬。在剖尸前一般不會誦經，但也有例外，有些家屬會特意請僧人在剖尸前再度誦經。以前在剖尸完后還需誦經召鳥，而今鳥甚多，無需請（丹增嘉措仁波切也在采訪時如是提到），剖尸的程序是先由天葬師（該地的天葬師為僧人）從頭部用刀尖橫畫豎描（為了禿鷲方便吃），再讓禿鷲使用。禿鷲若是未吃完，則將所剩的骨頭和肉砸碎后再讓禿鷲吃，若還有所剩，或喂狗，或埋，或燒。之后四十九天或一年內為逝者守喪而不得舉辦和參加喜慶活動。具體誦的經等儀式可能與其他地方不同，這里完全是按寧瑪派的教義舉行各類儀式的。”

筆者在衛藏地區采訪了直貢梯寺的監寺，直貢天葬臺素有世界三大天葬臺之一、藏區第一個天葬臺之稱。據監寺所言，直貢梯寺天葬臺是直貢梯寺的創建者覺巴記登工布所建，覺巴記登工布在其圓寂前向世人宣稱自己的得到神的旨意，要在此建一天葬場，送到該天葬臺的亡靈將會升入天界。監寺提到：“在人斷氣后先由活佛卜算該如何剖尸，該注意哪些問題之后方可請僧人來誦經超度，至于靈魂是否在七七四十九天內投胎轉世是個不定數，四十九天的時間是投胎轉世所需要的最長的時間，一般為二十一天左右就會轉世，當然，也有一些特殊情況下會在兩三天內投胎轉世，因此在家誦《儀式》和守喪的時間也是多樣的，但在直貢當地都是守四十九天，所有的儀式都是按著直貢噶舉派的教義進行。綁遺體時需用羊毛繩來綁，然后放到門背后，而不是放在床上或其他地方。逝者去世當天，同村人都需到逝者家為其誦念六字真經。遺體在家期間要一直酥油燈、燒施，同村人每家都要給逝者的家送酥油燈，同時逝者平時用的碗里也要盛滿糌粑酥油等。當要送遺體出門時要注意途中不能停放，若遇特殊情況則需在木板上搭石架，然后將遺體放到上面。逝者的子女等子嗣為了盡孝而會背著遺體圍著天葬臺轉，早上到達天葬臺后首先由僧人誦經煨桑召鳥（禿鷲），隨后天葬師開始用刀尖在遺體上劃口以便禿鷲吃，若有所剩，就將其搗碎后和著糌粑再度喂給禿鷲吃，還剩下的只能是燒了后灑向四方。”在衛藏地區還調查過色拉寺帕邦喀天葬臺，那里的天葬臺的最大的特點是擁有一塊巨大的天然的天葬石，當筆者到達待天葬臺時正是上午，然而禿鷲飛去空留天葬石，從一位正在天葬臺燒施的藏族阿媽口中得知拉薩地區的剖尸時間在日出前。

安多地區屬拉卜楞寺為典型和具有很大的影響力的寺院，筆者采訪的是拉卜楞寺院的108座子寺當中的第13位的麻隆扎西群培寺的鐵棒喇嘛，鐵棒喇嘛索南將天葬的前前后后詳細地講述給筆者，甚是感謝。

鐵棒喇嘛索南：“當一個病人或老人在誦經醫治仍無效的情況下要請示活佛并邀四名持戒嚴正的比丘來誦《普賢菩薩行愿王》，并在誦的時候要為佛貢獻凈水，供者禁吃肉類及蒜類食物。誦念此經的功德是若病人或老人的大限未到則會愈來愈來好，若已到大限則會減少臨終前的疼痛。在病人臨終之際，其子女及親人得圍著病人細心照料，若臨終者是個女性，則要梳其發，剪其指甲，若為男性則理發，剪指甲等盡量做到干凈。當臨終之人斷氣后立刻將經常處理遺體的鄰里人召來幫忙，病人在何處去世就放在那里不可隨意觸碰，要在室內熏白橡煙、打掃室內衛生之后去寺院請一位與逝者家庭有法緣的或者病人臨終前特意要求過的僧人來為其喚名。逝者若是在當天晚十二點前去世則算作當天，十二點之后算作次日。像當地而言喚名的時候僧人需要坐在逝者的枕前誦念《普賢菩薩行愿王》、《祈愿》等的同時喚其名，然后就開始燒施煙供，一直延續到送葬的那天，逝者要是在晚上十點左右去世則只喚名，不誦《儀式》，若是在上午去世則在煥名之后需誦念《儀式》，次日便要去卜亡卦，按其旨意作相應的法事活動。逝世后要修一尊其本尊佛的像，有條件的還會誦《渡亡經》。接下來一個重要的環節是請活佛，在當地一般會請拉卜楞寺的主持，按照習俗，拉卜楞寺的主持會親臨其子寺所在的各個地區，請活佛的當天當地的僧人是不需要誦念《儀式》。在家期間村里的男女老少每天晚上都會自發地道逝者家去誦念六字真言經，同時由兩名僧人為俗人宣講六字真言的功德和內容，祈禱逝者能夠早日轉世。送葬前的一天晚上要為送葬者（在當地不叫天葬師，也不是由僧人擔任，更不是特定的人員，唯一的限制是其直系親人不允許當送葬者。）準備所需的一切物資，如用來剖尸的工具、沏茶做飯用的柴和器皿等，送葬的時間在早晨五點左右，當正要將遺體背出家門時，需先讓所有的人員（除送葬者外）包括平時誦經的兩位僧人先出門，以免遺體在往外背的時候碰撞到來往的人，經卜算結果需要避讓的人員不得在送葬時出現，送出后，一名僧人返回家中繼續念經，而另一位則需要緊隨送葬者帶著送行的人群一路誦唱六字真言。在這個時候有些人會前去攔住送葬者大聲哭泣，這是極不允許的（靈魂在中陰階段會有很多幻覺，若有人為其哭泣落淚時，對靈魂而言淚水就相當于下冰雹般恐怖）。在送葬路上是忌諱隨意停放和觸碰到任何東西（哪怕是樹枝都忌諱），逢橋逢水時要投一些銀幣等金屬作為給錄神5和山神的“過路費”，確保遺體是萬無一失地送到天葬臺。剖尸前燒糌粑誦《召鳥儀式》，剖尸方法與其他兩地雷同。儀式結束后，送葬者不得在當天回逝者的家，并需用圣水等清洗身體后返回自家。

三、試析三地天葬略有差異的原因。

三大藏區的天葬存在著一些細微的差異，例如：1.時間上的差異，直貢和安多地區的送葬時間在日出前，而色達的送葬時間在正午。2.送葬者身份上的差異，直貢和色達兩地的送葬者中必須要有子女等直系親人，而在安多麻隆地區則不準由子女等直系親人送葬。3.天葬師的身份上的差異，直貢和色達的天葬師皆有僧人擔任，并且是特定人士，而安多麻隆地區的送葬者是由有經驗的村里人擔任，直系親屬不得參與且不是特定人員。4.在送葬路上有些差異，安多麻隆地區在送葬路上要逢橋逢水時要投一些銀幣等金屬作為給錄神和山神的“過路費”，而其他兩地并沒有這樣的過程。5.誦的經因教派不同而不同。

究其原因，時間上的差異是天葬臺的規模和當地的生活習俗決定的，比如色達天葬臺的規模比直貢天葬臺和色拉天葬臺要大的多，在采訪色達天葬臺的管理員的時候就問道過這個問題，管理員的回答是或許是因為在來葬的太多，在他擔任管理員期間曾有一天剖尸17具。這個數字是個龐大的數據，同一天葬17具遺體是難以想象的。可能正因為這樣的原因很難早早地組織，因為每一具都需要有其家人到場，還有一個原因是色達天葬臺與其他兩座天葬臺的最大的區別，即色達天葬的儀式當中有一個環節是遺體先要停放在尸儲間誦經超度，這就導致剖尸時間有所滯后。送葬者身份的差異應是出自觀念的不同，以及宗教教義的解釋不同。在安多麻隆地區不讓逝者的子女及直系親人的目的在于避免其在送葬者在途中哭泣而犯忌，而色達和直貢的解釋是子女欲報其恩而背其遺體圍佛塔而轉或者圍天葬臺轉。在安多的麻隆地區送葬者和天葬師為同一個人，若是當地也讓其子女去送葬，則無法完成剖尸的任務，因為送葬者也是天葬師。至于天葬師的身份的區別是因天葬臺的規模和教派不同而不同。之所以色達和直貢的天葬師是僧人是因為這兩地的天葬臺是由各自寺院的創建者所創，原則上屬于寺院的一部分，如安多麻隆的天葬臺屬于自然天葬臺，而非寺院人士所創。送葬路上的一些忌諱源自當地民間的習慣，安多麻隆寺鐵棒喇嘛對此問題的回答是：“是他們（送葬者）長期以來形成的習慣。”并非寺院或者宗教層面要求的，趨于這種原因，其他兩地的天葬儀式當中固然就不存在這個說法。

綜上所述，天葬文化在不同的地區所存在的差異是趨于教派教義和天葬臺的規模、當地民眾的觀念決定的，但在大的范圍內都是藏傳佛教教義指導下的儀式，故而存在的差異并無相悖之處，而且這種差異將繼續延續。

【注 釋】

[1] 喇榮大尸陀林位于四川省甘孜州色達縣境內喇榮五明佛學院南面幾公里的叫作格龍卡的山腰上。

[2] 該寺屬拉卜楞寺（格魯派）的108座子寺中的第13位。

[3] 引自敦煌文獻pt1286，原文為藏文，文中為漢譯結果。

[4] 摘自色達天葬臺（喇榮大尸陀林）右側碑文簡介。

[5] 錄神：藏族文化中將蛇、蛙、魚等地下生物或水族稱之為“clu”錄神，過去也有將clu翻譯成“龍”或“龍王”的，其實龍在藏族文化中不能等同于“錄神”。

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