當(dāng)代人生活的物化困境思考

劉雪東

[摘要]盧卡奇認(rèn)為物化現(xiàn)象是資本主義社會(huì)普遍的必然的現(xiàn)象，整個(gè)社會(huì)從生產(chǎn)領(lǐng)域到政治和文化領(lǐng)域都是“物化”的結(jié)果。針對(duì)這一現(xiàn)象，盧卡奇把物化的揚(yáng)棄寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)覺(jué)醒和總體性辯證法思維的重建。當(dāng)下，研究盧卡奇的物化理論，要立足時(shí)代發(fā)展的內(nèi)在要求，審視其物化理論的確定性問(wèn)題、影響域問(wèn)題和消解性問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上圍繞當(dāng)代人的物化困境進(jìn)行“揚(yáng)棄物化”的再探索。

[關(guān)鍵詞]盧卡奇;物化理論;建構(gòu)邏輯;衍生問(wèn)題;現(xiàn)實(shí)追問(wèn)

[中圖分類號(hào)]B089.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009—0274（2019）04—0059—05

盧卡奇根據(jù)《資本論》中馬克思關(guān)于“商品拜物教”的描述，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)中提出了物化理論。盧卡奇從物質(zhì)生產(chǎn)和政治活動(dòng)等不同層面揭示資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象，并進(jìn)一步提出了揚(yáng)棄物化的訴求。當(dāng)下，人類社會(huì)發(fā)展正歷經(jīng)著一次又一次的飛躍進(jìn)步，社會(huì)生活不斷豐富和多元，生存環(huán)境朝著便利化和人性化發(fā)展。而在人的個(gè)體性充分發(fā)展的同時(shí)，人也往往受更加強(qiáng)大的外在力量的控制。盧卡奇提出的“物化意識(shí)”在今天凸顯著合理性、隱蔽性和不確定性，而人在整個(gè)物化過(guò)程中處于潛意識(shí)狀態(tài)，物化現(xiàn)象由此被遮蔽起來(lái)。在新的社會(huì)環(huán)境下，蘊(yùn)含在物化現(xiàn)象背后的生存困境進(jìn)一步演變?yōu)槿祟惿婧桶l(fā)展的限制性因素。

一、盧卡奇的物化概念

物化理論是盧卡奇思想的邏輯起點(diǎn)。盧卡奇從商品拜物教的事實(shí)出發(fā)，揭示資本主義商品經(jīng)濟(jì)背景下的物化現(xiàn)象。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中沒(méi)有明確提出關(guān)于“物化”概念的具體內(nèi)涵，但是他就“物化”概念進(jìn)行了兩個(gè)層面的描述。第一個(gè)層面，盧卡奇認(rèn)為“物化”表現(xiàn)為物與物的關(guān)系掩蓋了人與人之間的社會(huì)關(guān)系。這里，他引用馬克思在《資本論》第一卷中關(guān)于商品形式奧秘的描述來(lái)闡述物化現(xiàn)象，即“商品形式的奧秘不過(guò)在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺(jué)而又超感覺(jué)的物或社會(huì)的物。……這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式。”[1]在此基礎(chǔ)上，盧卡奇進(jìn)一步提出了物化現(xiàn)象中物對(duì)人的一種“異己”的控制力量，人創(chuàng)造出的作為對(duì)象的東西反過(guò)來(lái)控制人本身，而人僅僅作為一種附屬物。對(duì)此，盧卡奇認(rèn)為：“人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過(guò)異于人的自律性來(lái)控制人的東西，同人相對(duì)立。”[2]在盧卡奇看來(lái)，物化的本質(zhì)就是社會(huì)上人與人的關(guān)系表現(xiàn)為物與物的關(guān)系，人的創(chuàng)造物反過(guò)來(lái)支配和控制人。

二、盧卡奇物化理論的建構(gòu)邏輯

在物化概念的基礎(chǔ)上，還需要對(duì)盧卡奇物化理論的邏輯思維有一個(gè)整體的認(rèn)知，以便全面準(zhǔn)確分析物化現(xiàn)象。如圖1所示，在建構(gòu)邏輯上可以從物化的產(chǎn)生根源、社會(huì)表現(xiàn)和揚(yáng)棄策略進(jìn)行概括。

圖1 盧卡奇物化理論的邏輯框架

（一）物化產(chǎn)生根源

某種意義上講，物化現(xiàn)象是人類社會(huì)的社會(huì)化進(jìn)程產(chǎn)物。盧卡奇認(rèn)為以抽象勞動(dòng)為基礎(chǔ)的商品生產(chǎn)造成了人類社會(huì)的物化。在資本主義大發(fā)展的條件下，一方面人類社會(huì)演化出一個(gè)由物與物的關(guān)系建構(gòu)起來(lái)的世界，即“第二自然”。“第二自然”有其自身的驅(qū)動(dòng)力量，既依賴人又不受人所控制。人類能夠認(rèn)識(shí)“第二自然”的運(yùn)行規(guī)律，但是卻不能改變規(guī)律，只能充當(dāng)一個(gè)參與者;另一方面勞動(dòng)力成為一種商品，這給整個(gè)商品世界即“第二自然”提供了動(dòng)力來(lái)源，但是這種來(lái)源卻是以一種物的形式來(lái)充當(dāng)?shù)模嗽谶@一過(guò)程中喪失了自己的主體性。在這里，盧卡奇在物化根源方面提出了不同于馬克思的觀點(diǎn)，他認(rèn)為抽象勞動(dòng)是商品拜物教現(xiàn)象即物化現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。經(jīng)過(guò)抽象勞動(dòng)的環(huán)節(jié)，人與人之間的社會(huì)勞動(dòng)關(guān)系以及基于勞動(dòng)關(guān)系的社會(huì)關(guān)系就被消解了，人與人的關(guān)系就被物與物的關(guān)系所掩蓋。此外，還有一個(gè)重要因素就是標(biāo)準(zhǔn)化的流水式生產(chǎn)方式。第二次工業(yè)革命極大地提高了社會(huì)生產(chǎn)力，機(jī)器生產(chǎn)更加普遍化和科學(xué)化，而人僅僅成為機(jī)器的附屬物，人與人之間的聯(lián)系被阻斷和割裂。

（二）物化的社會(huì)表現(xiàn)

在盧卡奇看來(lái)，物化現(xiàn)象是一個(gè)社會(huì)普遍的和必然的現(xiàn)象，侵入了人們生活的方方面面，除了經(jīng)濟(jì)生活方面的物化，還有政治生活方面的物化和文化方面的物化。在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，盧卡奇引入韋伯的“合理性”觀點(diǎn)，認(rèn)為生產(chǎn)力的提高和生產(chǎn)方式的改進(jìn)就是合理化的過(guò)程。物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的物化主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是生產(chǎn)過(guò)程呈現(xiàn)為流水化的作業(yè)，以理性為基礎(chǔ)的標(biāo)準(zhǔn)化成為資本家追逐利益目標(biāo)的手段;二是生產(chǎn)者人格淪為旁觀者，人表現(xiàn)出抽象化、數(shù)字化、原子化和客體化。在政治生活領(lǐng)域，盧卡奇采用馬克思的歷史唯物主義和韋伯的合理化理論，得出了資本主義社會(huì)政治組織的合理化是物化現(xiàn)象的表現(xiàn)之一。他指出了物化導(dǎo)致政治生活領(lǐng)域的單調(diào)與形式，認(rèn)為“這不僅是指下層官僚統(tǒng)治完全機(jī)械化的、‘無(wú)聊的勞動(dòng)方式——它非常接近單純的機(jī)器操作，甚至常常在無(wú)聊和單調(diào)劃一方面超過(guò)這種機(jī)器操作。這一方面是指，在客觀方面越來(lái)越強(qiáng)烈地按照正式和合理化的方式處理所有問(wèn)題，從而越來(lái)越厲害地同官僚處理方式具有的‘物的質(zhì)和物質(zhì)本質(zhì)相分離。另一方面這也是指，分工中片面的專門化越來(lái)越畸形發(fā)展，從而破壞了人的人類本性。”[3]到這里，盧卡奇并沒(méi)有止步，他還進(jìn)一步分析了文化領(lǐng)域的物化狀況，揭示了整體性思維的喪失和物性化的心靈。“現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)思想的敏銳越來(lái)越陷入印度傳說(shuō)中的那種‘批判狀況，那種‘批判面對(duì)關(guān)于世界是站在一只象身上的古老想象，提出了‘批判性的問(wèn)題：象是站在什么上面？而得到關(guān)于象是站在烏龜上面的回答后，批判也就停止了。”[4]這里盧卡奇用“大象站在烏龜上”形象地指出了物化思維的片面性。

（三）揚(yáng)棄物化的策略

盧卡奇主張物化的揚(yáng)棄取決于總體性的生成，而總體性的核心內(nèi)涵在于“人作為社會(huì)歷史進(jìn)程的自覺(jué)的和統(tǒng)一的主體和客體”[5]。在人類發(fā)展進(jìn)程中，只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)可能形成關(guān)于“人作為‘統(tǒng)一的主體和客體的地位”[6]的自覺(jué)認(rèn)知。據(jù)此，盧卡奇提出了揚(yáng)棄物化的三個(gè)維度：總體性辯證法思維的恢復(fù)、無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的覺(jué)醒和以意識(shí)革命為核心的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐。盧卡奇基于物化現(xiàn)象導(dǎo)致總體性的喪失，提出了揚(yáng)棄物化首先要恢復(fù)對(duì)總體性的認(rèn)識(shí)，把總體性的辯證法作為我們認(rèn)識(shí)世界和指導(dǎo)實(shí)踐的思維模式。“將意識(shí)與社會(huì)整體聯(lián)系起來(lái)，就能認(rèn)識(shí)人們?cè)谔囟ㄉ顮顩r中，可能具有的那些思想、感情等等;如果對(duì)這種狀況以及從中產(chǎn)生的各種利益能夠聯(lián)系到它們對(duì)直接行動(dòng)以及整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響予以完全把握，就能認(rèn)識(shí)與客觀狀況相符的思想和感情等等。”[7]單靠總體性的辯證思維還不夠，還需要具體的主體性力量。盧卡奇把克服揚(yáng)棄物化的任務(wù)寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)，依靠其階級(jí)意識(shí)的覺(jué)醒，認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)才是揚(yáng)棄物化的根本力量。人的意識(shí)在這一過(guò)程中起著重要作用，“這一揚(yáng)棄決不是取消它的獨(dú)立于人的意志，特別是個(gè)別人的意志和思想的規(guī)律性和客觀性，這種客觀性只是人類社會(huì)在其發(fā)展的特定階段的自我客體化”[8]。當(dāng)這種個(gè)人意志和社會(huì)總體聯(lián)系起來(lái)，就形成了階級(jí)意識(shí)，而這種強(qiáng)大的階級(jí)意識(shí)力量能夠充當(dāng)一種“改變整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量”[9]。作為一名馬克思主義者，盧卡奇沒(méi)有止步于此，仍然把落腳點(diǎn)放在了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，提出了以意識(shí)革命為核心的新革命觀。在盧卡奇看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)思維在初始階段只是一種關(guān)于實(shí)踐的理論，并以“逐步地”或“跳躍式地”轉(zhuǎn)變?yōu)楦脑飕F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的理論。盧卡奇非常重視無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)的實(shí)踐性，認(rèn)為“只有變成了實(shí)踐的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)才具有這種變化事物的功能。任何一種直觀的、單純認(rèn)識(shí)的態(tài)度歸根結(jié)底和它的對(duì)象總是處于一種分裂的關(guān)系之中，而簡(jiǎn)單地把在這兒認(rèn)識(shí)了的結(jié)構(gòu)放到任何一種有別于無(wú)產(chǎn)階級(jí)行動(dòng)的態(tài)度中的做法只能造成一種新的概念神話學(xué)，只能退回到馬克思克服了的古典哲學(xué)立場(chǎng)上去，這是因?yàn)橹挥羞@個(gè)階級(jí)才能在它和整個(gè)發(fā)展過(guò)程的關(guān)系中是實(shí)踐的”[10]。

三、盧卡奇物化理論的衍生問(wèn)題

探究任何一種理論的生命力，都需要特別注重對(duì)其價(jià)值的分析，以辯證的批判性思維全面審視理論的實(shí)踐性。在審視盧卡奇的物化理論方面，根據(jù)阿爾都塞的“癥候閱讀法”，發(fā)現(xiàn)有三個(gè)問(wèn)題值得我們格外關(guān)注，即其確定性問(wèn)題、影響域問(wèn)題和消解性問(wèn)題。由于歷史的局限等原因，這三個(gè)問(wèn)題是盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中論述較為薄弱的地方。

（一）物化理論的確定性問(wèn)題

物化理論的確定性問(wèn)題是要分析盧卡奇關(guān)于物化理論的論斷是否和現(xiàn)實(shí)情況相符合，即是否是確定的。盧卡奇分析了隨著資本主義大工業(yè)的發(fā)展，人們生活陷入了一種“物化”狀況，從生產(chǎn)領(lǐng)域衍生到政治和文化等領(lǐng)域，現(xiàn)實(shí)世界被商品的“物”的形式聯(lián)結(jié)起來(lái)，物化意識(shí)根深蒂固，人們?nèi)狈Κ?dú)立的主體性思考。而今天的時(shí)代，是一個(gè)呼吁社會(huì)創(chuàng)新和個(gè)性發(fā)展的時(shí)代。假定社會(huì)是一個(gè)絕對(duì)的物化世界，則人們處于絕對(duì)的物化意識(shí)狀態(tài)。由于社會(huì)的主體——人淪為了商品的“物”的附屬品，這個(gè)世界將處于停滯不前的狀態(tài)。通過(guò)審視現(xiàn)實(shí)生活，我們可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)不簡(jiǎn)單是人的創(chuàng)造物控制著人本身，而人也在不斷創(chuàng)造著新的更高質(zhì)量的創(chuàng)造物，而其中不乏存在新的創(chuàng)造物否定著舊的創(chuàng)造物。從這個(gè)角度看，我們就必須要思考一個(gè)問(wèn)題：物化現(xiàn)象所折射出的物的關(guān)系掩蓋人的關(guān)系這一論斷是確定的嗎？或者說(shuō)這種現(xiàn)象是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)反映嗎？而這就涉及到我們對(duì)盧卡奇物化理論“確定性”的思考，需要我們對(duì)盧卡奇物化理論的確定性問(wèn)題重新認(rèn)知，這種認(rèn)知不是基于盧卡奇生活的時(shí)代，而是我們當(dāng)下正處于的時(shí)代。探討盧卡奇物化理論的確定性問(wèn)題就是要解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，認(rèn)知現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)。

（二）物化理論的影響域問(wèn)題

物化理論的影響域問(wèn)題就是關(guān)于物化現(xiàn)象的具體表現(xiàn)，在審視了盧卡奇物化理論的“確定性”后，我們還需要關(guān)注的是這種理論具體所指對(duì)象是否全面準(zhǔn)確。在物化理論的影響域問(wèn)題上，盧卡奇從生產(chǎn)領(lǐng)域切入，探討了商品經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)背景下的物化現(xiàn)象，還進(jìn)一步分析了政治和文化等領(lǐng)域的物化現(xiàn)象。從今天的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，這種分析已不能滿足認(rèn)知和解決問(wèn)題的需要。在盧卡奇之后，西方馬克思主義研究者在盧卡奇物化理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行了深入的精細(xì)化研究，擴(kuò)大了盧卡奇物化理論的視域延展性。霍克海默和阿多諾吸收弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，結(jié)合韋伯的合理化理論，把盧卡奇物化理論轉(zhuǎn)向了工具理性批判，深入探究物化的深層思想原因;馬爾庫(kù)塞把盧卡奇物化理論同馬克思的異化理論結(jié)合起來(lái)，提出技術(shù)理性理論，并通過(guò)對(duì)“單向度的人”的分析來(lái)全面批判發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、意識(shí)形態(tài)和科學(xué)技術(shù)等現(xiàn)狀;哈貝馬斯從實(shí)踐的角度，把盧卡奇提出的物化現(xiàn)象落腳于交往行為。上述思想家的物化認(rèn)知新視野幫助我們更加精細(xì)化地和多視角地掌握物化現(xiàn)象這一工業(yè)文明的產(chǎn)物，從而全面準(zhǔn)確地形成對(duì)盧卡奇物化理論的認(rèn)知。

（三）物化理論的消解性問(wèn)題

從盧卡奇提出物化理論開(kāi)始，西方馬克思主義研究者就不斷探究物化現(xiàn)象的揚(yáng)棄問(wèn)題即消解性問(wèn)題。盧卡奇寄希望于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)的覺(jué)醒和總體性哲學(xué)的恢復(fù)。然而，從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，當(dāng)今社會(huì)的資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的界線呈現(xiàn)模糊，階級(jí)概念淡化，階層多元化。依靠無(wú)產(chǎn)階級(jí)來(lái)?yè)P(yáng)棄物化不再具備充分的主體基礎(chǔ)，更難以形成統(tǒng)一的自覺(jué)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)。此外，依靠總體性的恢復(fù)來(lái)?yè)P(yáng)棄物化僅僅是哲學(xué)上的方法論，不能直接為我們個(gè)人提供揚(yáng)棄物化的具體路徑。盧卡奇認(rèn)為，“只有當(dāng)哲學(xué)通過(guò)對(duì)問(wèn)題的完全另外一種提法，通過(guò)專注于可認(rèn)識(shí)事物、被認(rèn)識(shí)事物的具體的、物質(zhì)的總體來(lái)突破這種陷入支離破碎的形式主義限制時(shí)，才是可能的。”[11]盧卡奇從哲學(xué)上提出了揚(yáng)棄物化的路徑，但是，他忽略了哲學(xué)本身是一種客體的和抽象的存在，依賴于人的存在而存在，故哲學(xué)并不能自覺(jué)地進(jìn)行總體性思考。可見(jiàn)，盧卡奇關(guān)于消解物化的思想在21世紀(jì)的今天很難落實(shí)。因此，如何來(lái)?yè)P(yáng)棄物化、消解物化在今天更顯得格外緊迫，亦是作為一個(gè)開(kāi)放的領(lǐng)域有待探索。

四、理性視域下對(duì)當(dāng)代人“揚(yáng)棄物化”訴求的現(xiàn)實(shí)追問(wèn)

“物化”是當(dāng)代人生存的困境，“揚(yáng)棄物化”則是當(dāng)代人追求美好生活的價(jià)值訴求。任何理論的價(jià)值都在于其實(shí)踐性，盧卡奇物化理論的價(jià)值就在于幫助我們正確認(rèn)識(shí)物化現(xiàn)象的本質(zhì)，并在此基礎(chǔ)上做出揚(yáng)棄物化的積極行動(dòng)。作為單個(gè)的社會(huì)個(gè)體，個(gè)人在普遍的物化現(xiàn)象面前力量是有限的，但是卻可以朝著揚(yáng)棄物化的方向努力，以特定的形式在一定程度選擇不帶有或較少帶有物化色彩地選擇生活。

（一）物化現(xiàn)象的存在環(huán)境：當(dāng)今社會(huì)是一個(gè)物質(zhì)文明高度發(fā)展的世界

馬克思時(shí)代到盧卡奇時(shí)代，再到21世紀(jì)的世界，人類文明歷經(jīng)了前所未有的進(jìn)步，生產(chǎn)力突飛猛進(jìn)，科學(xué)技術(shù)日新月異。現(xiàn)代化是當(dāng)今世界人類文明的顯在塑造力量，人類文明的進(jìn)步離不開(kāi)現(xiàn)代化的推動(dòng)。盧卡奇提出了現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的物化現(xiàn)象，提出了對(duì)“合理化”發(fā)展的再思考。物化現(xiàn)象是現(xiàn)代性問(wèn)題的一個(gè)顯著表現(xiàn)，認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性問(wèn)題離不開(kāi)對(duì)人類社會(huì)現(xiàn)代化發(fā)展的關(guān)注。而反思現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的現(xiàn)代性問(wèn)題則不能一味的否定現(xiàn)代化，而是要用馬克思主義的世界觀和方法論來(lái)全面審視現(xiàn)代化和現(xiàn)代性。物化現(xiàn)象被視為現(xiàn)代社會(huì)的一種“社會(huì)病”，這種“社會(huì)病”是根植于現(xiàn)代化的。而現(xiàn)代化的發(fā)展則是理性精神社會(huì)化的結(jié)果，理性從一種個(gè)人品質(zhì)發(fā)展為社會(huì)品質(zhì)。在理性精神的驅(qū)動(dòng)下，現(xiàn)代化造就了一個(gè)物質(zhì)文明高度發(fā)展的世界。由此，盧卡奇所批判的資本主義物化現(xiàn)象“褪去”階級(jí)外衣，物化困境成為當(dāng)代人追求幸福的桎梏，而這背后離不開(kāi)物質(zhì)文明的高度發(fā)展和理性精神的社會(huì)化擴(kuò)張。而盧卡奇提出的“揚(yáng)棄物化”主張同促進(jìn)物質(zhì)文明發(fā)展之間是否存在悖論？這是我們今天正確認(rèn)識(shí)盧卡奇物化理論的首要立場(chǎng)，也是促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)所必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，盧卡奇提出的以歐洲為中心的資本主義社會(huì)“物化”現(xiàn)象衍生成為了全球性問(wèn)題，無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是欠發(fā)達(dá)國(guó)家，無(wú)論是資本主義國(guó)家還是社會(huì)主義國(guó)家，都面臨共同的人類生存物化困境。物化困境從階級(jí)問(wèn)題演變?yōu)槿騿?wèn)題和時(shí)代問(wèn)題。解決這一問(wèn)題就必須要推進(jìn)馬克思主義的時(shí)代化發(fā)展，立足時(shí)代特征，從更高層次揭示物化現(xiàn)象的現(xiàn)代性本質(zhì)。

（二）物化現(xiàn)象的合理性環(huán)節(jié)：合理性是影響發(fā)展的一個(gè)重要因素

理性是西方文化傳統(tǒng)中的一個(gè)核心范疇。合理性是盧卡奇從德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯那里引用過(guò)來(lái)解釋物化現(xiàn)象的產(chǎn)生，盧卡奇把理性化思維作為分析物化現(xiàn)象的文化因素，借用馬克斯·韋伯的思想觀點(diǎn)表達(dá)他關(guān)于物化現(xiàn)象的原因探究，認(rèn)為“韋伯以合理性和理性化為切入點(diǎn)，借助分析理性在現(xiàn)代建構(gòu)中的作用來(lái)解釋現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的形成和變化的軌跡。”[12]在馬克斯·韋伯看來(lái)，人類社會(huì)的歷史演進(jìn)和社會(huì)生活變遷反映的就是理性化作用于社會(huì)生活的過(guò)程，因此人類歷史就是不斷理性化的過(guò)程。從這個(gè)角度講，理性為人類社會(huì)的發(fā)展提供了積極作用。正如盧卡奇所理解的資本主義社會(huì)的物化現(xiàn)象具有普遍性和必然性，伴隨物化現(xiàn)象的理性因素在某種意義上是具有一定的必要性。相比盲目的隨意的事物，合理化的事物往往更能取得實(shí)際成效，從而促進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步。復(fù)旦大學(xué)陳其榮教授概括了“合理性”的三個(gè)基本內(nèi)涵，一是指“事物本身的必然性，亦即事物之‘合乎必然性或‘合乎秩序‘合乎規(guī)律性”;二是指“理論邏輯上的必然性，即人類對(duì)‘合乎必然性或‘合乎規(guī)律性的認(rèn)識(shí)和把握”;三是指“具備理的評(píng)價(jià)原則和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的意思”[13]。從上述觀點(diǎn)看，合理性或理性本身是事物發(fā)展根本規(guī)律的外顯形式。由此可見(jiàn)，問(wèn)題的分歧在于，一種合理性的或代表必然性的東西卻導(dǎo)致了“不合理性”或理性“異化”。如此一來(lái)，對(duì)理性反思和批判就顯得再正常不過(guò)。然而，需要特別一提的是對(duì)理性反思和批判不能單向度否定。在后現(xiàn)代主義思想的影響下，這一點(diǎn)往往被我們忽視。正如陳其榮教授提出的理性是服務(wù)于科學(xué)進(jìn)步的，即“合理地說(shuō)明科學(xué)進(jìn)步必定是理性思維的產(chǎn)物，同時(shí)理性總是力圖證明科學(xué)進(jìn)步的合理性”[14]。而理性則是發(fā)揮著促進(jìn)發(fā)展的積極作用，故在物化現(xiàn)象的另一面還隱含著其合理性環(huán)節(jié)，即合理性是影響發(fā)展的一個(gè)重要因素。離開(kāi)理性的發(fā)展和進(jìn)步，無(wú)異于列寧用來(lái)比喻唯心主義的“無(wú)實(shí)花”[15]。

（三）揚(yáng)棄物化行為何以可能：理性的發(fā)展可以作為揚(yáng)棄自身的力量

物化現(xiàn)象可以看作是理性“異化”的結(jié)果，理性的最初目的是方便人們的生活，促進(jìn)人類社會(huì)的發(fā)展。但是，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展，理性卻逐漸成為禁錮人主體性的客觀存在，對(duì)人的發(fā)展呈現(xiàn)出異化的阻礙作用。在這一過(guò)程中，理性表現(xiàn)出一種“自我否定”。也正是如此，20世紀(jì)60年代以來(lái)西方思想界出現(xiàn)了批判現(xiàn)代性和理性傳統(tǒng)的后現(xiàn)代主義思想。所謂后現(xiàn)代主義是指“與現(xiàn)代主義一樣，從本質(zhì)上講，后現(xiàn)代主義也是一種社會(huì)文化思潮。不過(guò)，它是一種嶄新的思維方式。它在現(xiàn)代主義的胚胎中成長(zhǎng)，并不斷地挑戰(zhàn)現(xiàn)代主義所崇尚的理性、秩序與主體性。”[16]理性經(jīng)過(guò)社會(huì)化的抽象創(chuàng)造了“異化”理性，而這種“異化”理性包含著“非理性”因素。理性作為一種思維方法，對(duì)提高人的認(rèn)知能力無(wú)疑是有利的，“理性可以幫助人類超出生理結(jié)構(gòu)與感性直觀的局限，實(shí)現(xiàn)對(duì)廣袤世界的精確而邏輯的認(rèn)識(shí)。”[17]馬克思之所以批判理性，主要還是從理性“異化”的切入，分析人成為理性思維產(chǎn)物的附屬物，即“人淪為了理性的奴隸”[18]。而作為理性的最初含義即一種思維方式，在我們認(rèn)識(shí)和改造世界的過(guò)程中其作用是不可替代的。從現(xiàn)實(shí)的角度講，正是人們有了理性思維才提出了反理性傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，也正是人們有了物化現(xiàn)象的理性認(rèn)識(shí)，人們才會(huì)做出努力揚(yáng)棄物化的行為。無(wú)論是思想領(lǐng)域從理性到反理性的歷史演變，還是現(xiàn)實(shí)生活中人們?yōu)閿[脫物化現(xiàn)象而基于理性思考做出的積極嘗試，我們基本可以得出一個(gè)觀點(diǎn)，即理性的發(fā)展可以作為揚(yáng)棄自身的力量。根據(jù)這一觀點(diǎn)，我們可以嘗試這樣推論：雖然物化現(xiàn)象基于理性的助力在當(dāng)今社會(huì)有著根深蒂固的影響，但是理性本身所固有的“自我否定力量”并不止步于從理性到“異化”理性即某種意義上的“非理性”。所以，理性在否定“異化”理性從而揚(yáng)棄物化方面具有一種潛在的可能性。

（四）揚(yáng)棄物化行為的價(jià)值博弈：社會(huì)理性和個(gè)人理性的平衡

盧卡奇雖然主張恢復(fù)總體性的辯證法，但是在認(rèn)知領(lǐng)域仍然沒(méi)有擺脫“抽象”方法論的局限。盧卡奇認(rèn)識(shí)到了理性思維對(duì)物化現(xiàn)象的作用，但是他沒(méi)有明確說(shuō)明這種作用于物化現(xiàn)象的理性只是從個(gè)人理性中抽象出來(lái)的社會(huì)理性。而個(gè)人理性在揚(yáng)棄物化現(xiàn)象方面的作用往往是受到限制的，但是并不是不可作為的。當(dāng)代人在個(gè)人理性的作用下，可以認(rèn)識(shí)到物化的危害性，從而通過(guò)一定的方式在一定程度上選擇避免物化的生活方式，而這正是個(gè)人理性的積極作用所在。理性本身的多元性和同一性決定了理性可以以個(gè)人理性和社會(huì)理性的形式表現(xiàn)。前文中提到的理性“異化”概念的內(nèi)涵在于：作為從維護(hù)人的利益出發(fā)的理性，卻反過(guò)來(lái)限制人的利益。這一現(xiàn)象的背后就是理性的內(nèi)在博弈，即社會(huì)理性和個(gè)人理性的博弈。華南師范大學(xué)梁偉曾從博弈論的視角分析了個(gè)體理性和集體理性（社會(huì)理性）之間存在矛盾，兩者同源互生卻不同向。一方面，“個(gè)體的參與與合作是集體的前提，集體要爭(zhēng)取個(gè)體的參與與合作需要最大化滿足個(gè)體的偏好”;另一方面，“個(gè)體理性就是個(gè)體人在給定約束的條件下，最大化自己的偏好，而集體理性追求的基本價(jià)值是效率、穩(wěn)定、公平公正”[19]。而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題在于實(shí)現(xiàn)兩者的平衡，在平衡中維持發(fā)展。

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