詩與阿波羅的相見與隔絕

母瓊英

布瓦洛所著的《詩的藝術》是一部有完整系統的作品，由理論談到實際，由原則談到方法，里面包含著古人的心得、個人的體驗和當代的要求，并以斬釘截鐵的方式表達。我認為，布瓦洛能有如此明確的法則和標準，是因為他本身已經建立了一個詩學的理想范式，同時他還以詩的流美暢達的語言作出了形象的表述，將作者帶入了異彩仙姿的詩學國度。這不由得讓我想到了柏拉圖的《文藝對話錄》中提到的“理式世界”，因此產生了將兩者相互比較，從而找到新發現的想法。

詩與神的關系，在柏拉圖的文藝理論中也有極其特別的個人化論述，因此，我試圖在解讀布瓦洛《詩的藝術》詩學體系的同時，與柏拉圖在《文藝對話錄》中的詩學敘述進行平行的對比，以此來完善和深入對布瓦洛與柏拉圖詩學思想的認識和理解。在具體的寫作中，我打算把柏拉圖詩學思想納入對布瓦洛詩學理念的框架當中，站在打量布瓦洛《詩的藝術》的視點上，對柏拉圖的詩學見解進行一番重認，披著布瓦洛的皮，看柏拉圖的骨。

一、歷史背景

（一）理論資源：法國古典主義的文學是當時兩大思潮發展出來的綜合結果。一個是十六世紀的人文主義，它給法國詩人打開了古希臘、羅馬的文藝寶庫，擴大了他們的眼界，給他們提供了無數的恢奇瑰麗的楷模;另一個是十七世紀上半期以笛卡爾為代表的唯理主義，它表現時代的精神，給法國詩人提供選材的標準，控制情感的力量。二者一經結合，古代的文學就給了當代人以最大的啟發，古代的文學的理想和當代的實際結合起來，于吸收中有去取，于模仿中見創造，自極個別事物中求得最一般的性格，自極具體的現實中求得最普遍的真理，真的內容通過美的形式表現出來，于是形成了法國古典主義文學的特質[1]。

（二）現實政治氛圍：十七世紀是法國專制政權登峰造極的時期。在國內，王權憑借市民階級的力量，削平了貴族叛亂，制服了僧侶跋扈，形成了路易十四所謂“朕即國家”的專制政治;在國外，連年與奧地利、西班牙、荷蘭作戰，獲得許多重要城市和經濟利益，建立了法國在歐洲的霸權。

從現實的政治背景來看，雖然布瓦洛和柏拉圖都明確提出了以理性為指導，但布瓦洛的理性是錦上添花——為不斷穩固和壯大的法國封建制度提供語言文化上的進一步支撐，并以此為基礎。而柏拉圖的理性則要雪中送炭，以哲學服務于人的生活，效力于良好的政治體制的建立。

二、義理——神祗的建立

（一）義理的神性化

布瓦洛數次在《詩的藝術》中強調對“義理”的虔誠堅守與不離不棄，可以說，《詩的藝術》一書中從頭到尾都是對義理的執著以及對義理的多方面的解釋。

在《詩的藝術》中，布瓦洛對詩進行了歷史性的回顧，將古典神話傳說連綴為詩的發展演變史，一方面，通過古典傳說將詩提到了一個極高的地位，讓詩具有了眾神普照的光輝，成為完善社會秩序、傳達真理、造福人類的高尚藝術;另一方面，則下意識地把神的時代——希臘羅馬時期——法國語言藝術發展時期放在了一條前后相通的脈絡之上。他所謳歌的神性就是對古典時期文藝神話的續接。理性與神性的結合，提供了人與神相通的可能，也暗含了新古典主義時期與古典時期共享榮光的宏愿。

柏拉圖在《文藝對話錄》中所描述的理式世界，卻因為“神”的納入而變得難以企及。他在《裴德若篇》中論及“靈魂”問題時講到了他理想中的“天外境界”，靈魂如果緊隨著神就能見到事物本體，就能常保這樣的狀態;如果不順隨神，或被昏沉和罪惡拖累，就會墮入塵世，投生為人。柏拉圖所構建的理想境界，將離神最近、能夠緊隨神的位置唯獨留給了哲人，詩人則退至遙遠而盲目的處境。神為哲人確立了權威地位，也隔絕了其他人等接近的可能。

布瓦洛通過古典神話帶來了關于古典時期文藝繁盛的光榮回憶，并且期待將這種回憶變為現實的可能，用法國的語言重新譜寫古典時期的回憶;而柏拉圖所論述的“靈魂的回憶”則是一種自我確立與顛覆前人的機制。布瓦洛的“回憶”是一種普遍性的期待，柏拉圖的“回憶”是哲人所獨具的權威性證明。布瓦洛的神是屬于眾人的，以詩人為媒介，柏拉圖的神是屬于智慧的，以哲人為代表。

布瓦洛是要在繁榮穩定的政治體制當中完成詩的“立法”，作為政治繁榮的延伸與拓展，因此他的理性是積極性、開拓性的，具有廣大的包容力，以吸引更多理念支持者的擁護;而柏拉圖則把詩的“立法”作為哲學政治立法的附屬環節，是政治理念、哲學觀點的支撐與補充，因此他的理性是決斷性、排斥性的，緊緊圍繞哲學立場與政治目的，作為對自身學說合法性的證明，為自己找到理論的支撐點。

（二）具體詩體的人格化

在具體詩體上，布瓦洛以理性出發將詩體分為兩大類：主要的和次要的。主要的體裁包括悲劇、史劇和喜劇三種，次要的體裁則包括牧歌、悲歌、頌歌、商籟、箴銘、循環歌、疊韻律詩、風趣詩、諷刺詩、揶揄調和歌謠。同時，布瓦洛將各個詩體都賦予了人化的品性。在整部《詩的藝術》當中，布瓦洛都在致力于抽象概念的人格化這一工作，并且建立了完整的體系，他所建構的詩學天地，就是這樣在詩神阿波羅的掌控下，活生生的，有著生命與靈魂的熙攘國度。

柏拉圖在《文藝對話錄》的《理想國》中，對體裁進行了這樣的分類：“凡是詩和故事可以分為三種：頭一種是從頭到尾都用摹仿，像是你所提到的悲劇和喜劇;第二種是只有詩人在說話，最好的例也許是合唱隊的頌歌;第三種是摹仿和單純敘述摻雜在一起，史詩和另外幾種詩都是如此。”并且以辯論的方式進行篩選，最后得出的結論是，在理想的城邦中，文學作品“須對于我們有益，須只摹仿好人的言語，并且遵守我們原來替保衛者們設計教育時所定的那些規范。”[2]很明顯，柏拉圖關于體裁的討論是圍繞詩對城邦保衛者所產生的效果而展開的，他的評判基點是“教育”。

布瓦洛將詩體概念人格化的工作，雖然也是企圖建立正面的、引導性的審美范式，但是遠沒有柏拉圖那樣的強烈針對性和單一性。柏拉圖通過對詩體的限制建立起完全正面并且單一的摹仿對象，將人純粹化、神性化，而布瓦洛所提供的，則是一種大體上的正面審美方向，讓人產生對神性的向往，提取一種可能。從根本上說，布瓦洛是立足于文學的范疇，同時又無可避免地受到了政治因素的引導，而柏拉圖則是從政治上的立場出發，將文學作為輔助性工具，但從反面來講，對文學的嚴格限制又體現了他對文學不可忽視的社會效用的承認。

（三）藝術感覺的高尚化

布瓦洛在論及詩體的時候，就常常強調“溫柔”、“謙遜”這一類高雅的特征。而對每一種詩體，他都有一個終極性的總的特征，就是“高尚”。主要表現在：

第一，對義理的堅持與配合，就是對詩人自身對義理的認知能力的認可，也是對詩本身能夠積極能動的闡發真理的肯定。而柏拉圖卻認為，詩歌由于其對象的次級性，相對于哲學處于次級地位。現實經驗世界是理念世界的摹本，而藝術世界又是經驗世界的摹本。在柏拉圖那里，對真理的認知能力被哲人所壟斷了，布瓦洛則把能動性的真理認知能力交還給了詩人與讀者。

第二，真摯情感的共鳴。在《詩的藝術》中，一方面，情感要真摯，發自詩人肺腑，并且與詩人筆下的語言相輝映，配引得當。另一方面，情感一定要觸動讀者的心靈，引發情感的共鳴，帶來靈魂的快感。如果說對義理的絕對符合與遵從是詩學必備的基礎條件，那么情感的共鳴以及由此引發的讀者靈魂的快感則是衡量詩作是否成功的關鍵性標準。

第三，韻律與語言修辭的內外一致。布瓦洛認為有了“有內容的詩句”、“高貴的意境”這樣的必備條件以后，作品還并不完善，需要韻律的和諧與修辭技巧的裝飾，韻律與語言修辭也是為著神性的義理世界服務的，從外在形式上完善作品的神性特質。關于形式的問題，柏拉圖認為，對音樂的真正理解，就是要認識節制、勇敢、寬宏、高遠之類的品質及其反面，懂得發現和辨別。音樂應該歸宿到對美的愛。所以要拋棄悲哀、柔緩的樂調，只保留分別表現勇敢和聰慧的兩種樂調。題材內容的單一性決定了形式的單一性。形式的要求最終都是指向對理式世界的配合，但布瓦洛對形式仍有技巧上的多方面要求，同時也因詩體本身的豐富性而有許多相應的關注點。柏拉圖則越過了形式本身的技巧，直指終極的理式目標。

第四，神話的介入與裝點。布瓦洛認為，“憑神話引人入勝”，神話本身已經成為高妙的代表。而傳統的神的形象也被布瓦洛定義在權威化的固定框架當中，嚴格禁止將當代的性格與情緒帶入神話人物中，要讓神話人物始終保持傳統的個性特征，不得擅自改動。布瓦洛對神話作用的認可與強調，與他內心所構建的華貴而高妙的義理天地遙相呼應，體現了他的藝術品位與詩學傾向。

柏拉圖對神話的作用有不同的見解。傳統神話在他的詩學規范中獲得了新的面孔，他要發掘的不是神的本來面目，而是在他的理式世界中，神“應該”有的面目。人化的神話人物在柏拉圖的規則中與理式世界一樣，被拉到了人世的彼岸，成為絕對化、扁平化的理想象征。神失去了人化的性格與情感，是善的，是福的因而非禍的因，又是純一的，不會改變，也不會撒謊。柏拉圖力圖抹卻神話中的文學性，從中建立起純粹的哲學理念。

三、才調——朝圣的羅盤

“才調”，即詩人本身的才華與靈感，對詩的關鍵性作用在《詩的藝術》的首尾分別以感性抒情與理性實例的形式相互輝映，成為詩人主體的根本性促發因素。

布瓦洛稱“大自然鐘靈毓秀，盛產著卓越詩人，它會把各樣才華分配給每人一份”，才調成為大自然的一種恩賜性的存在，“大自然”帶有之前所述的義理世界的神性色彩;而在論及荷馬的才華時，布瓦洛認為真正的才調，正是與神相通的情感與才能，才調與詩體是應該一一對應的。一方面，與上文所述每一種具體詩體的人格化相對應，再次提醒了詩作所需要的神性的整體氛圍，為每一種才調賦予了相應的人性化品格;另一方面，這些才調又具有了“羅盤”的作用，為凡俗世界的詩人指引了朝拜詩神阿波羅的具體方向。布瓦洛又喜歡將詩人的靈感與才華比作繆司女神，更是形象的揭示了這種神性的引領作用。

柏拉圖認為，“靈感”就是詩神憑附的狀態，“有一種神力在驅遣你，象歐里庇得斯所說的磁石，就是一般人所謂‘赫拉克勒斯石。磁石不僅能吸引鐵環本身，而且把吸引力傳給那些鐵環，使他們也像磁石一樣，能吸引其它鐵環。有時你看到許多個鐵環互相吸引著，掛成一條長鏈，這些全從一塊磁石得到懸在一起的力量。詩神就像這塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上他們，懸成一條鎖鏈。凡是高明的詩人，無論在史詩或抒情詩方面，都不是憑技藝來做成他們優美的詩歌，而是因為他們得到靈感，有神力憑附著。”[3]在柏拉圖那里，詩人的主體性完全被消解了，只剩下被動的迷狂與傳達。

四、修改批評——客觀上的更進一步

在肯定詩人自身才華，要求依各自才調寫作的基礎上，布瓦洛進一步提出了反復修改與聽取他人批評的寫作要求。

首先，從作者自身來說，“還要十遍、二十遍修改著你的作品：要不斷的潤色它，潤色、再潤色才對”，從技巧的層面求得整體結構的統一和完整;自身的審視還不夠，還需要他人眼光的鑒定與補充，同時，“他人眼光”的選擇也需極為審慎：望你選個品題者，要他能堅定、內行，憑理智判別是非，論學問見多識廣，需要找一個不但能夠準確的辨別個人才調，還能夠令才調與結構配合得更加完美的品題者。

不管是自身的修改潤色，還是優秀品題者的意見加工，都預設了一個理想模式的存在。這就從另一個方面提醒了布瓦洛的義理世界的建構。布瓦洛說過，詩學是“講分寸的藝術”，“分寸”二字，就暗含了其背后有一個既定標準的意思。

柏拉圖也強調對詩的批評與修改，但進行批評與修改的不是優秀的品題者，而是城邦的法律。“最高尚的劇本只有憑真正的法律才能達到完善……一個城邦如果還沒有由長官判定你們的詩是否宜于朗誦或公布，就給你們允許證，它就是發了瘋。所以先請你們這些較柔和的詩神的子孫們把你們的詩歌交給我們的長官看看，請他們拿它們和我們自己的詩歌比一比，如果它們和我們的一樣或是還更好，我們就給你們一個合唱隊;否則就不能允許你們來表演。”[4]詩要經過城邦長官以法律為依據的檢驗，而在理想國中，法律又是哲人意志的體現。哲人占據了與神相遇的通道，獲得了神賜的是非標準，以此成為詩的裁定者。

五、小結

在我看來，布瓦洛在《詩的藝術》一書中，建構了一個居住著詩神阿波羅為首的詩的神性空間，而詩人的職責就是以自身的才調為羅盤，在詩作中讓凡俗之人與天神素面相見，于塵世的筆觸中，窺見神界的蹤影，令人的渴求，獲得神的高貴。

柏拉圖的《文藝對話錄》，則要極力證明，只有哲人才有與神相見的可能。為了確立這種絕對的權威，柏拉圖提取了神話中所有神性的因素，并且將其中的人性化因素全部交還給人，在人與神之間劃出不可逾越的鴻溝，通過絕對化的手段，建立了彼岸的理式世界，打斷了人神溝通的可能。接下來，就展開了哲人與詩人對“通神之道”的爭奪，完成了哲人的權威性地位的建構。在這一建構過程中，關鍵性的一點就是理式世界的本質，柏拉圖將其確定為真理。

柏拉圖對詩學的種種限制與規范中，暗含著詩學與哲學的激烈爭奪——爭奪與神相通的合法性。而這也從反面證明了詩在“與神相見”上的強大力量，否則柏拉圖也無須花這樣的力氣去證明這一事實的不可能性。詩從題材內容，體裁形式上都被柏拉圖削減至單一性范圍，正說明了，哲學要代替詩獲得與神相見的特權，就不得不以不公平的方式將對方簡單化，縮略化。

參考文獻：

[1]布瓦洛著，任典譯.詩的藝術[M].人民文學出版社，1959：2.

[2]柏拉圖，著，朱光潛譯.文藝對話錄[M].人民文學出版社，1963：56.

[3]柏拉圖著，朱光潛譯.文藝對話錄[M].人民文學出版社，1963：8.

[4]柏拉圖著，朱光潛譯.文藝對話錄[M].人民文學出版社，1963：313.