“反傳統”更是創造性轉化的動力
——魯迅“反傳統”再評價

今年是五四運動爆發100周年。對“五四”尤其是對五四新文化的不同評價而引發的巨大爭議，是百年來中國思想學術領域最重要（沒有之一）的文化現象。近年，伴隨著中國“國學熱”在意識形態層面上的推動，以及文化保守主義思潮的興起，這一原本在思想/學術領域的爭議現象，又進一步溢出而具有某種政治傾向，或曰“泛意識形態化”。五四新文化在這一范圍內有被“污名化”的趨向，它助推了某種“非學理化”傾向的漫延。它主要體現在互相聯系的兩個方面：一是把五四新文化對于西方的介紹和借鑒，簡單地定性為“全盤西化”，“化”者，已喪失主體性立場之謂也；二是以西方的新學說對中國傳統思想學術重估、批判，是一種“反傳統主義”立場。把“西方”和“傳統”都看作一個“定型”的東西，在其背后是“本質主義”一元論思維模式在主導，因而其結論不過一個線性武斷的論證 ，但是在某種民粹化思潮的助推下卻影響深廣。

“五四”與魯迅研究的學術化努力

在這一背景下，作為顯示了五四新文化“實績”的代表人物魯迅成為熱點話題，但是經過一輪“反思啟蒙”“反思魯迅”之后，魯迅的思想在這種“反思”旗號下逐漸趨于“消解”，其價值愈發晦暗不明。“污名化”同樣表現在對待魯迅的態度和評價上，主要有二：一是魯迅被冠以“反傳統”，二是魯迅被視為“中國文化吃人”的始作俑者。其中，最新論調是魯迅乃西方“殖民主義”的代言人。建構自主的本土化學術體系的訴求和去“西方中心主義”思潮的興起，使關于魯迅的爭議又掩蓋于某種“學理化”的理論外衣之下。

這一現象引起了不少學者的注意和警惕。他們力圖將關于五四新文化和魯迅的研究拉回并限定在學術的范疇內，即使探討“政治五四”也以學術的和分析的方法對待之。這是富有成效的。20世紀90年代始，王元化對五四新文化和魯迅的認識較之其前更加全面，他既取“五四”的立場，又旗幟鮮明地提出“反思五四”，但他并非有些人那樣，借“反思五四”之名解構“五四”。2009年“五四”90周年之際，張福貴、陳平原和錢理群等均有關于五四新文化和魯迅的研究文章面世。在《為“文化五四”辯護》一文中，張福貴從歷史、觀念和方法諸多層面對人們習稱的“五四”予以厘清，即有一個“文化五四”和“政治五四”之別。而“文化五四”也并非鐵板一塊，他認為，“文化五四”也有一個“五四時期的文化”和五四“新文化”之分，后一種提法更引發人們的思考。這種從方法論角度的切入既具有厚重的歷史感，又具有高屋建瓴的宏闊視野。陳平原《重新審讀五四新文化運動》一文也在歷史與現實的縱橫坐標中觀察“五四”。錢理群是在魯迅與五四新文化的關系中專門談論魯迅的，與我們的論題切近。他認為，五四新文化是一個“大傳統”，在其中又有諸多的“小傳統”，魯迅就是一個“小傳統”，形成了一個獨立的“魯迅五四”，但它是五四新文化內部的一個小傳統，因而其基本方向與五四新文化是一致的。

上述研究都不限于具體的結論或觀點，而具有方法論上的指導意義。尤其是他們通過具體問題的探析，力圖切入五四新文化的內部，以期將其復雜性、豐富性的面貌揭示出來。但是，這種研究并沒有回答魯迅“反傳統”的問題。有些論著認為魯迅等以深厚的國學修養“整理國故”，并不一味地“反傳統”，然而也沒有令人信服地說明魯迅何以有“少看或不看中國書”這樣否定性的論斷。

“拿來主義”的主體性建構立場

魯迅的“反傳統”，本質上是一種“拿來主義”的立場和態度，這是一個具有自省性的民族和主體性的人的立場和態度。新與舊、改革與保守也是魯迅思考的問題，但在魯迅那里這些問題從來都是第二層次的，是服從于他的“人”的觀念的。魯迅并不糾纏于傳統、不傳統、反傳統，他探索的基點是“人”，是“現在”的我們的保存和發展。為了這一目的的達成，魯迅甚至從生物性（生理性）的視角展開了關于“人的觀念”的論述。很明顯，魯迅的這一態度是以“人”為先，歸根到底是人的獨立自主，人的主體性及其建構——“立人”的問題。

“人”的這一主體性方面，是魯迅將本民族作為“嫁接”的主體、從內部尋找民族“重生”的契機而被其把握到的。我們以魯迅與史密斯（《中國人的氣質》）的關系為例延展這一討論，并借此回答近期成為熱點的所謂魯迅“國民性改造”內在地包含著“殖民主義”立場的問題。魯迅“國民性改造”思想被視為其“反傳統”最集中的體現。持這一觀點的代表性學者就是劉禾。在《跨語際實踐：文學，民族文化與被譯介的現代性》一書中，劉禾專門探討了魯迅及史密斯對魯迅的影響。她說：

在斯密思（史密斯——引者）斷言唯獨中國人重體面的30年之后，阿Q似乎一字不改地戲劇化地演出了這一劇本。阿Q在被處決之前，被抬上車游街示眾。當他省悟自己正赴法場時，他羞愧自己竟沒有唱幾句戲而搜索枯腸：“他的思想仿佛旋風似的在腦海里一回旋：《小孤孀上墳》欠堂皇，《龍虎斗》里的‘悔不該……’也太乏，還是‘手執鋼鞭將你打’罷。他同時將手一揚，才記得這兩手原來都捆著，于是‘手執鋼鞭’也不唱了?！碧摌s、可憐、可笑，加上夸張和戲劇化，阿Q的舉手投足似乎吻合斯密思對中國人愛面子的描述。然而，其中有些重要細節需要重新探究。首先，魯迅構思阿Q的故事是在他熟稔斯密思的理論之后，因此他的寫作不可能是獨立地證實斯密思所言，而是有互文關系的。第二，斯密思筆下的縣官身著官服，而阿Q穿的是一件“洋布的白背心”。這兩者之間的隱喻關系值得玩味。穿洋布白背心的阿Q代表的是國民性，還是別的什么？中國國民性的理論是否也如白背心一樣，是洋布編織出來的？

劉禾的論述是順暢的，但對照史密斯的原文則問題不少。史密斯原文只有一句話，即“我們聽說過這樣一件事，一位中國地方官員在被斬首時允許身著官服，作為一種特殊的恩準，其目的就是保住他的‘面子’”。劉禾的雜糅極易給人造成錯覺，似乎有一個與阿Q一樣的“縣官示眾場景”被魯迅借用了，卻原來只有“砍頭”和“一件衣服”而已。史密斯在這前后又論述了中國人時時處處的“做戲”本能（魯迅將其提升并概括為“做戲的虛無黨”），并以此斷定中國人“重體面”或“面子”。官員死前身著官服，確與中國人普遍具有的“入殮”時的體面莊重要求相類，所謂“走的體面”等等。但是“體面”“恩賜”等榮耀之外，我們認為這里更與中國人普遍具有的“迷信”“鬼神”，尤其是“來世”觀念相關，我們稱之為一種“準宗教情緒”。如縣官這類“今生”活得自在安逸的，“轉世投胎”后至少也要與“生前”一樣，或者更好。在他們那里，“來世”和“今生”是勾連的。這種中國人特具的“生死觀”，并非“體面”所能涵蓋的。所以，同一行為具有多面復雜的內容，傳教士史密斯作為一個高高在上的“洋大人”是無法體察的。他對中國國民性的考察是隔膜的，與魯迅相比更非一個層次。

劉禾同樣讀不懂魯迅和《阿Q正傳》。劉禾引述的阿Q“示眾場景”這一節與所謂“面子”可謂風馬牛不相及。這段精彩的筆墨，魯迅力圖表現的是：即使示眾游街了，我們的阿Q仍然渾然不覺，還陷在“精神勝利法”的某種“虛幻”中，仍然不敢正視自身正一步步深陷下去的困境。這里，“虛幻”并非“虛榮”，是道教式的，與面子不沾邊。這一節應該與后一節聯系起來對讀：在圍觀民眾“狼一樣的眼睛”的啃噬下，阿Q終于意識到自己正在趕赴黃泉的路上。在“死之面前”，他第一次感覺到了死亡的恐懼，同時喚起了他本能的生之欲望——“救命”。這時候，阿Q作為一個個體生命才真正有所“觸動”：“這些眼睛們似乎連成一氣，已經在那里咬他的靈魂”。雖然這種“恐懼”和“求生”還是本能的，但是這是“人”的生命和本能。這時候的阿Q總是力圖擺脫“精神勝利法”之于他的鉗制。所以，與其說魯迅在批判國民性，毋寧說魯迅在急切地注視著阿Q能否擺脫“精神勝利法”，從這種關于自身的“虛幻”中走出來，從“阿Q性”中走出來。至于“洋布的白背心”的解讀，劉禾似乎意在表明魯迅思想的“復雜”，自己并沒有將魯迅簡化：對于具有西方中心主義色彩的國民性理論，魯迅受到史密斯等的影響，但對其保持警惕或反思，因而暗示這“是洋布編織出來的”——“國民性理論”是西方殖民者（洋布）編織的一個“神話”，“以幫助歐洲建立其種族和文化優勢，為西方征服東方提供了進化論的理論依據”。阿Q“洋布的白背心”上的大字應是“盜竊犯”，如此而已。在魯迅那里，這是“細節的真實性”，并沒有劉禾所說的“隱喻關系”。至于《阿Q正傳》的整體立意，魯迅自己早已說的很明確，要“寫出一個現代的我們國人的魂靈來”，概括地說，魯迅探索的問題是，即使阿Q這樣深陷“精神勝利法”的人，是否也能夠擺脫并最終走出“精神勝利法”，走出“阿Q性”，從而獲得“人”的自覺。這同時也是魯迅“反傳統”的本意及其真正涵義。

激活傳統

所謂魯迅“反傳統”，還包含著更高層面的、具有方法論意義的內容。具有“反傳統”姿態的魯迅在自身中接續并完成了傳統，以其獨創性的文本完成了中國文化傳統由古典向現代的創造性轉化，并開創了一個現代傳統——中國文化傳統在現代的一個嶄新的形態。借助于魯迅及其獨創性的文本，我們得以目睹中國文化傳統在現代的面影，觸摸到它的具體而真實的形態。所以，并非“反傳統”或文化傳統的“斷裂”，恰恰相反，它是中華文明發展至現代，面對世界挑戰、與世界文明“對話”的文化創造，是中華文明貢獻于世界民族之林的文化大成，是這一文明的現代成果，是這一文明仍然是“活傳統”因而充滿活力和創造力的見證。這是一個悖論：恰恰是“反傳統”的魯迅，在現代中國卻完成了“人的發現”這一偉大轉型，并且將中華文明（在現代）推向了一個新階段而使其綿延不絕。

“反傳統”是一種否定性力量，但是它并非來自外部，而是源自傳統本身或傳統內部，是來自于傳統內部的一種力量，是傳統本身孕育出的一種反動力量，它并非與傳統保持著千絲萬縷的聯系——不是這種關系，它就是傳統本身。所以，在這個意義上說，它是傳統結構中的一種自我反省傾向，它的存在使傳統具有了一種自我反省、自我調整從而自我更新的能力，從而使傳統在其自身發展過程中永葆某種動力。此其一。其二，關鍵是“當代人”的發展和創造，“當代人”是否創造出了無愧于其自身的“經典”才是最重要的。首先，這些當代經典的出現（存在），使我們得以目睹文化傳統在當代的最新成果。其次，在多種經典、多種文化載體的比較中，本民族文化傳統或文明成果的面貌才可能越來越清晰，而且由于“新來者”或“外來者”的加入，其地位和貢獻在新秩序中被重估，其意義和價值方可彰顯，如果沒有這種當代的創造，比較或對話就無法進行，傳統的和古典的面目會越來越模糊，以至于晦暗不明，最終湮滅。

今天的研究已然表明，魯迅身上的傳統傾向是極其沉重的。傳統所加諸魯迅的束縛以及因為這種束縛而掙扎的痛苦，歸根到底是魯迅思想的先鋒性造成的。魯迅的思想與其生存的歷史傳統和現實語境之間形成了一個巨大的反差，他的思想和生命的時間總是加速度地向前奔跑，而其身后的“現實”（或傳統）總是原地不動或將他向后拉。愈是急于脫離傳統的羈絆，愈是與其抗爭，魯迅愈是發現自己身上濃重的傳統色彩，似乎是這種與傳統的對立和沖突，反而放大了自己身上的某些東西，或者說原來并不被注意的東西，這時候凸顯了出來。這里，有必要回到最受詬病，也被視為魯迅激烈“反傳統”之一端的“少看或不看中國書”說。首先，要全面而整體性地把握文本，不可斷章取義。所謂整體性首先指的是飽含在文本中的魯迅的價值取向，以及不加掩飾、旗幟鮮明地表達自己的好惡是非的坦率立場——甚至這種“意見自由”及其自由地表達，也是純粹“五四”的。其次，魯迅只是說出了自己的“經驗”以供讀者“參考”，并沒有強加于他人的意思，甚或不構成某種主張。最后，相對于青年必讀書這種“勞什子”，魯迅顯然站在了“實人生”這一最高的人生哲學層面上，所以他才把與青年相關的問題并舉，思考“言”與“行”、“活人”與“僵尸”、“入世”與“厭世”、“樂觀”與“頹唐”等諸多人生問題，這是魯迅對于中國人理想人格的更高的期待吧。在文中，魯迅是把印度歸入中國一類的。無獨有偶，在《無聲的中國》中魯迅又一次談到了印度，他設問：“我們試想現在沒有聲音的民族是那幾種民族。我們可聽到埃及人的聲音？可聽到安南，朝鮮的聲音？印度除了泰戈爾，別的聲音可還有？”沒有，和無聲的中國一樣，他們都是無聲的；然而魯迅說，印度只有一個泰戈爾！泰戈爾出現了，印度正在從無聲和黑暗中走出，走向“人”的世界。換言之，是泰戈爾發出的“聲音”，沖破了印度的沉寂，而被世界聽到了，印度因此開始融入世界民族之林。從這里可以體會并把握魯迅的立場：這是一個什么樣的立場，這個立場的高度標記在哪里？這是一個既具有強烈現實感，又具有一定的歷史高度的整體性立場，一個不容許有任何割裂的、完整的關于“人”的觀念——這同時就是《青年必讀書》中的整體性態度和價值取向，無關乎“反傳統”的。

歷史性態度與世界性視野

缺少分析性態度（即胡適所謂“評判的態度”）和辯證性立場，是論者在評價魯迅等五四人物時易走極端的重要原因。這種觀念上的局狹，首先表現在缺少歷史性的態度。歷史性的態度有兩個內容：一是要求回到“歷史語境”，在歷史和現實所構成的諸多“關系”中把握、進而“同情”魯迅等五四人物的立場和選擇；二是在一個長時段的歷史運動中，以發展的眼光打量“五四”，把這一由古典向現代轉型的特殊時期，看作是這一歷史運動的必然過程。

其次，世界性視野的確立也相當重要。在比較中在世界范圍內審視本民族文化、審視“五四”，并由此獲得一種相對主義的文化發展觀。從文藝復興以后的歐洲近代文化發展來看，“叛逆”和“反動”的時時涌現和大量存在，恰恰是這一文化的表征和發展動力。但是，在定性西方文化時，不僅西方學者認為“激進”和“保守”的變奏是歷史運動的主調，即使今天站在反思啟蒙的立場上，他們也并不認為啟蒙運動是傳統的“斷裂”；國內學者也不把這種“反動”視為“文化斷裂”，與苛責“五四”和魯迅的態度判然有別。