慈孝一體：論差序格局的“核心層”

“差序格局”是費孝通先生在《鄉土中國》一書中提出來的概念，用以概括中國社會的結構特征。差序格局中的“愛有差等”即差別對待不只是一種行動取向，而且是一種道德原則，費孝通先生將其稱之為“維系著私人的道德”，這是差序格局的本質特征。“差序”兩個字中的“序”字說明了行動者的道德原則有秩序的、系統的差別，既不是隨心所欲的，更不是萬人萬殊的。這種秩序來自于人與人之間基于以“己”為核心的血緣、親緣、地緣等社會關系的分類，費孝通先生借用潘光旦先生所用的“倫”字來表述。倫有“五倫”“十倫”等分類，每一倫中包含的道德原則都是不同的，如父慈子孝、兄友弟恭、君臣有義、朋友有信等，父子是“倫”，慈、孝就是“理”，理因倫而不同，故稱之為“倫理”。但是，對于每一種特定的“倫”，“理”則是固定的、原則性的，并不因人而有差別。這種超越于個人的道德觀念是基于相互關系的，因而充滿了一種由己向“外”的、“推己及人”的要求，這種有差別的外推之勢猶如水流順階而下，既基于人性的自然，又設置了因倫而異的倫理要求，成為支撐行動者在社會互動中的指引性力量，我們可以稱之為“行動倫理”。

從行動倫理入手討論中國的社會結構有利于我們將社會關系的研究與中國傳統的社會思想聯系起來。本文嘗試從差序格局的概念入手，利用儒家的禮學思想，對差序格局的內核——以父子關系為中心的“核心層”部分進行理論解讀，探索有中國本土特色的社會理論道路。

“慈”“孝”一體

差序格局的水波紋形態與喪服圖之間有密切關系，喪服制度就是差序格局在中國傳統社會中的直接淵源。喪服制度是親人去世后生者為其服喪的制度，具體表現為活著的親人根據與死者的關系而穿特定式樣的喪服，據其式樣和穿著的時間長短分為五等，包括斬衰（三年）、齊衰（又稱“期”或“齊衰期”，一年）、大功（九月）、小功（五月）、緦麻（三月）五種，即世俗所稱的“五服”。

父子關系是中國社會中最為重要的關系，也是差序格局的核心。在喪服的斬衰服中，“父”排在第一位，“諸侯為天子”“臣為君”排在其后。《儀禮·喪服》“傳”文對君、父斬衰的解釋是相同的，即“父，至尊也”“君，至尊也”。君是一國之尊，父是一家之尊，同為至尊。父親身兼“至親”與“至尊”，可以說是親親與尊尊之至，所以是人倫關系的起點和總綱。

對于至親兼至尊的人，儒家強調的倫理是“孝”，孝也成為中國傳統倫理的起點和總綱。在喪服中，對父母的“孝”用服制的加隆來表現。

喪服的制服起點叫做“至親以期斷”，即血緣上為“至親”即“一體之親”的人，基本的服制就是齊衰期服，以一年為期，這又叫做本服。這些人包括了我們今天稱為核心家庭成員的人，如父母、妻子（丈夫）、兄弟姊妹、子女。父母是至親之上又有至尊，為了“尊尊”，將母親的服制由齊衰期加隆為齊衰三年，將父親的服制加隆為斬衰。

兒子對父親由于尊尊而加隆，父親對兒子則只有至親關系而沒有尊尊的因素，所以父親對眾子的喪服是齊衰期服，但是長子除外。《喪服》“斬衰章”除了父、諸侯為天子、臣為君以外，第四項斬衰服就是“父為長子”，即父親為長子——嫡妻所生第一子服斬衰。

為什么必須自己是長子才能為自己的長子服喪三年呢？《儀禮·喪服》的“傳”文是這樣解釋的：“何以三年也？正體于上，又乃將所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也。”“傳”文的意思是說，之所以要服三年斬衰，是因為這個長子既是自己的親生兒子（體），又是自己嫡妻所生（正），并且擔負著傳承自己父親（即長子之祖父）的血脈的重任（將所傳重）。由此可以看出，父親為長子服斬衰需要滿足一個條件，就是這位父親自己也必須是一個長子。

根據《儀禮·喪服》傳、注、疏以及歷代禮學家的討論，這是因為如果自己不是長子，則沒有傳重的責任，而自己的長子所擔負的就只是為自己傳重的責任，并沒有擔負為祖父傳重的責任（不繼祖）。只為自己傳重，則自己不為其服斬衰。長子之身，擔負為自己父親的傳重責任，而歿于自己之先，痛何如之。由此而言，父親對兒子的倫理，生之養之，死而重服服之，這其中包含了自己的“孝”和對宗族傳承的責任。

由“孝”固然表現為為父親服斬，但若自己是長子，至孝之義尚不止此，更為重要的是為自己的長子服斬。所以身為長子，對父對子都要服斬。為父服斬是“孝”，為長子服斬是“慈”，但是這種“慈”表現出來的正是自己的“孝”，不“慈”就是最大的不“孝”。在這個意義上，自己若是長子，則對父之“孝”與對子之“慈”則互為前提、融合無間，我們姑稱之為“慈孝一體”。

“降”“報”交織

在初步討論了“孝”與“慈”之后，我們再回到喪服制度中的一個原理性問題。在“至親以期斷”的原則下，子為父服斬是因至尊加隆一級，那么父為長子服斬是否也是加隆一級呢？雖然長子身膺重任，其任雖“重”（長子之長子），其位雖“正”（嫡妻所生），但長子畢竟是自己的兒子，其身無“尊”，如果由齊衰期加隆為斬衰，這豈不是與自己對父親的制服原理一樣了？

在《儀禮·喪服》“齊衰三年”章的“母為長子”條中，母為長子服齊衰三年，與子為母服相同。這一條的“傳”文曰：“何以三年也？父之所不降，母亦不敢降也。”鄭玄注曰：“不敢降者，不敢以己尊降祖禰之正體。”這里傳文與鄭注用不降來解釋“母為長子”，與“父為長子”條是同一個道理，都是因為“正體于上”“將所傳重”而不降。

喪服中的降服，按照鄭玄在《儀禮·喪服》“齊衰期”章的注，“降有四品：君、大夫以尊降；公子、大夫之子以厭降；公之昆弟以旁尊降；為人后者、女子子嫁者以出降。”雖然分了四種，但實際上是兩大類，前面三種都是因為施服者有爵位之尊或與有爵位的人有親屬關系而對死者降級制服，都是因“尊”而降，第四種則是因為女子出嫁、為人后者出繼而對原來的親屬降級制服，叫做“出降”。很明顯，上述“不敢降”的情況不包括在這四種降服中，細繹傳文和鄭注，人們發現還有一種“降”，只不過這種降沒有形成像“尊降”“出降”那樣的降服類型而已。

禮制中的“尊尊”，一般包括兩種，一種是“爵尊”，就是由五等、六等封建爵位而帶來的“尊”，另一種是“齒尊”，是由年長帶來的“尊”，在家族中就是長輩的“尊”，其中父母、祖父母等叫做“正尊”，伯叔父母等叫做“旁尊”，我們可以統稱為父祖之尊或者“祖禰之尊”。張錫恭的一篇文章《釋正尊降服篇》專門討論這個問題。在這篇文章的開頭，張氏曰：“凡正尊于卑屬，子若孫、子婦若孫婦，其服皆降也。”這是說，正尊對于卑屬，包括對于子、孫、子婦和孫婦這些人，制服的過程中都有“降”的環節。而這些“卑屬”對于正尊的制服則有加隆的環節。這里“加”和“降”的邏輯是一致的，都是因為尊卑的關系，即“尊尊”。過去我們一般認為體現“尊尊”的服制，在親屬關系里，就只是卑屬對正尊的“加隆”而已，但是經過張錫恭的研究發現，喪服的制服過程中體現“尊尊”的，還有一個隱藏的正尊對卑屬的“降”的過程。即卑屬對正尊加服、正尊對卑屬降服，不可或缺。

非但如此，《釋正尊降服篇》還揭示了父子關系中一個更加隱蔽的制服機制——“報”的過程。所謂“報”，就是卑屬對正尊加隆之后，正尊對卑屬的回報——也在本服之上對卑屬加服。這樣，正尊對卑屬的制服，實際上是由“降其本服”和“報其加隆”兩個過程組成。

對于一個正尊而言，其主要的卑屬可以分成八類，子行包括嫡子、嫡婦（嫡子之妻）、庶子、庶婦（庶子之妻）；孫行包括嫡孫、嫡孫婦、庶孫、庶孫婦。所有子、孫對正尊都是在本服基礎上加隆一級，子均服斬，孫均服期，無論嫡庶；所有子婦、孫婦都是本宗之外的家庭成員，她們對丈夫家族成員的本服都按照“從夫降一等”的原則來計算，如嫡子為其父本服為期，嫡婦降一等為大功，其他庶婦、嫡孫婦、庶孫婦亦同此原則。因為其夫為正尊均加隆制服，所以眾婦亦從夫而加隆。服制最突出的特點就是卑屬為正尊制服時并無嫡庶差異，只有因為血緣遠近造成的子、孫差異。就此而言，子行、孫行的差別顯示出“親親”的向外遞減原則，即所謂“親親之殺”，而所有人在本服之上加隆一等顯示出“尊尊”的原則。

正尊為卑屬所服，也就是卑屬所受成服。與卑屬為正尊所服相比，相同之處在于子行與孫行仍差一等，這是“親親之殺”所致。不同之處則有二。首先，嫡庶之別顯然是最大差別：所有嫡屬比相應的庶屬受服均高一等級。其次，所有婦人與其夫所受服相比差了兩等，這兩個差別正是“降其本服”和“報其加隆”兩個計算過程導致的。

正尊對其嫡（長）子，因為“不敢以己尊降祖禰之正體”，所以不降本服，但是由于父子一體，而報其加隆，所以本服為期，成服為斬，這就是“父為長子”（包括母為長子）三年的計算過程，其中只有“報”和“不降”，而沒有加隆。對于嫡子之妻，雖然不降其本服，但是嫡婦與正尊本人究無血緣關系，所以不報加隆，這樣計算下來，不減不加，成服仍是大功。對于其他卑屬的服同理可推。

我們可以將這個制服過程概括為四句口訣：降其本服，惟嫡不降；報其加隆，惟婦不報。

“降”因尊卑之義，子孫無論子、婦，因“不正”而降，因“正”而不降；“報”因親親之仁，子孫無論嫡庶，因“親”而報，因“疏”而不報。我們可以簡練地總結為“尊尊主降”“親親主報”。可見，親親、尊尊兩條原則交織往來又各不相犯，使得父、子、孫之間的人倫關系條理井然。

“仁”至“義”盡

從喪服制度來看，父子關系背后的核心支配原則是親親和尊尊。無論是子對父還是父對子，都是由這兩個原則的具體變化形態組成。

“親親”是中國倫理思想的基礎，也是儒家傳統里人際關系構成的核心概念——“仁”的主要內容。“仁”作為人之所以為人的基本特征，表現在人際間的形態就是親親，是有差等的愛。“親親之仁”包含了兩個對立統一的方面，一方面是指隨著親密關系的外展，愛會逐漸淡化，即所謂“親親之殺”；另一方面，正因為有了外圍的淡化和“殺”，才有對至親的至愛，而不會無差等地“視其父如路人”。

對于至親的至愛，在父母就表現為“孝”，但“孝”并非只有至愛而已。 《禮記·祭義》云： “孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也。”人們對一個人深愛之至，反而不會直情徑行地表達感情，而是會恭敬謹慎，注意自己的神態語氣，即由愛生敬。父母于己有生養之恩，此恩無以為報，則養生送死，義不容辭。古人曰“義由恩出”，即是此“義”。在儒家的倫理體系中，由“親親之仁”生出“尊尊之義”。

《禮記·禮運》云：“仁者，義之本也”“義者，仁之節也”，又曰：“禮者，義之實也。”表達了同樣的意思，即“義”由“仁”而生，又是“仁”的節制。“禮”就是這種以“義”節“仁”的結果，也可以說禮就是“尊尊之義”加在親親的人際格局上出現的各種制度。

對父母由親之至到敬之至、尊之至，就是“孝”。所以在喪服中，表達父母之“尊”的方式就是在親親之殺的差序格局內為父母加隆，為父斬衰，為母齊衰三年。每個人都在宗法結構里有獨特的位置，由己身而上，有父、祖等正尊，有伯叔父母、從祖父母等旁尊，這些“尊”都是由父母之“尊”所“延伸”出來的，其延伸的形態就是在人類的自然血緣關系結構之上衍生出的“禮”的世界。由己身而下，都是子、孫等，自無尊尊可言，所以核心的倫理是“慈”。但由“正尊降服”的理論來看，這種正尊對卑屬的“慈”并非是簡單的“愛”，也同樣內含了親親和尊尊兩方面的原則。這里的“尊尊”，主要是由己身傳父祖之重的責任衍生出來的對自己嫡長子、嫡長孫的重視。對于這種“將所傳重”的身份，喪服制度里不是用尊者加隆的方式，而是用“不降”的方式來表示。

“仁者人也”，是說“仁”主“人”，主親親，主愛人。行仁之方，在于“恕”，即推己及人。“義者我也”，是說“義”主“我”，主尊尊，主正己。斷之在我，在于“忠”，即盡己之心。對于禮制中在每個不同的位置上的人來說，其倫理的要求或禮制的精神是統一的——以“仁”待人，因而有“不忍”；以“義”自處，因而有“不敢”。

就卑屬而言，對正尊加隆，就是出于尊尊的要求，也是自處以“義”；就正尊本人而言，以尊降卑，或不敢降，或不敢不降，也是出于“尊尊”的要求，也是自處以“義”。但既已“降其本服”，尊卑之義已盡，卑屬復為自己加隆，則不忍之心已發，即“仁”至矣。既屬于“仁”，則親者厚，疏者薄。對于親者，“不忍”而報屬于自然之勢，故子孫無論嫡庶均報其加隆；對于疏者，“忍”而不報亦有必然之理，故諸子婦孫婦均不報其加隆。張錫恭在《釋正尊降服篇》中說：“降其本服者，嚴父之義；不忍不報者，愛子之仁。先王制禮，仁之至、義之盡也。”

余論

從當前的經驗研究來看，大量學者發現并指出了“恩往下流”的社會現象，即子代越來越不贍養父母，許多學者將其視為經濟和社會發展帶來的必然現象，這似乎意味著“反饋模式”正在向“接力模式”轉變。但與此相伴隨的另外一個現象卻不斷顯示出這些解釋的無力，即在子女因各種原因不愿或不能贍養父母的同時，中國的父母卻沒有放松對子代的照顧和貢獻，這些照顧和貢獻仍然是盡己所能，“無所不用其極”。學者們用市場論、地位論、利益論、均衡論等來解釋子代為何越來越不“孝”，但是這些理論卻難以解釋父母為何仍是那么“慈”。

中國父母的“慈”，背后有一種“責任倫理”支撐，這種倫理不但有對家庭的責任，而且有人生寄托的超驗價值的意味，即將自己的生命意義寄托于子孫以求綿續的意味。在這層意義上，父母的“責任倫理”就是傳統的以宗法為基礎的行動倫理。從本文的研究來看，這種以綿續為歸宿的倫理的基礎就是尊祖敬宗的“孝”，“慈”是“孝”在自己子孫身上的反映，慈孝一體而無二。現代社會流動劇烈，許多家庭以分離為常態，現代學校以權利教育為基礎，少年人多不知孝。但每個人的生命歷程都以為人子始，以為人父終，為人子不知“孝”，為人父卻知“慈”，然既知慈，終必知孝。只要“仁至義盡”的倫理仍被父親們所認同，則父慈子孝作為差序格局核心層的倫理，終究不會湮沒。