淺析佛教對孔子的誤讀

任桂磊

摘要：在佛教和儒教長期發展過程中，因主觀或政治因素，會產生有意誤讀。從“如來弟子”與“儒童菩薩”入手，綜述了佛教對孔子誤讀的原因及體現;梳理了“儒教佛化”與“佛教儒化”的發展歷程，分析了儒佛之間的對抗與融合，認為佛教對孔子歪曲解讀得越離譜，越說明孔子地位的難以動搖;兩派爭論得越激烈就越說明雙方融合得越深入。

關鍵詞：佛教;孔子;儒佛融合;誤讀

中圖分類號：B948 ???文獻標識碼：A ?文章編號：CN61-1487-（2019）13-0082-03

人的任何思維活動、言語活動，都會有意無意、或多或少地融入自己的主觀傾向，從而得出或附帶有非絕對客觀的結論偏差，在集中體現思想存留及交換的著述與閱讀活動中，這種偏差會愈發明顯，而且以一種多向連續的態勢不斷向外傳播，正如著名文學批評家布魯姆在《影響的焦慮》中所說的“一切閱讀皆是誤讀”。著者寫作時有意無意的偏差，讀者閱讀時有意無意的誤讀，后續著述人的偏差，后續讀者的誤讀，在歷史長河中接續形成了一條偏離客觀真相的認知鏈條，并不斷影響誤導著更多的人。在這種情形下，越來越多的著作被這種撲朔迷離的“歷史偽相”催生出來，堆積成暗含歷史真相的“偽真資料庫”。

但如果在閱讀時將著述人的主觀意圖提前考慮進去，并對“偽真資料”加以辯證地抽絲剝繭，辯證地透過表面現象看內在本質，那么就會發現，包涵諸多偏差和誤讀的“偽真資料”，本身就暗含客觀、暗示正解。在歷史上長期存在的儒佛之爭就是典型例證，在歷史文獻中，佛教對孔子歪曲解讀得越離譜，越說明孔子地位的難以動搖;兩派爭論的越激烈就越說明雙方融合得越深入。

一、“如來弟子”與“儒童菩薩”

在許多佛家經典中，孔子被描寫為佛祖釋迦牟尼的弟子，此類記載在宋之前的佛經中比比皆是，其中最為有名的當數道安《二教論》中“服法非老第九”引《清凈法行經》所載：“佛遣三弟子，震旦教化，儒童菩薩，彼稱孔丘，光凈菩薩，彼稱顏淵，摩訶菩薩，彼稱老子。”除此之外，《廣弘明集》卷四載《舍事李老道法詔》中云：“老子、周公、孔子等，雖是如來弟子而化。”卷十二載明概《決對傅奕廢佛法僧事》中“第七決破”載：“故《清凈法行經》云：‘儒童菩薩化作孔丘”。“第八決破”載：“故《須彌圖經》云：‘寶應聲菩薩化為伏羲，吉祥菩薩化作女媧，儒童應化作孔丘，迦葉化為李老，妙德讬身開士，能儒誕孕國師。緊接著，該條又引《涅槃經》說：“所有經書、記論、伎藝、文章皆是佛法，以此而推，三皇、五帝、孔、李、周、莊皆是菩薩化身。”卷十三載法琳《九箴篇下答九謎論》中注載：“《空寂所問經》云：‘迦葉為老子，儒童為孔子，光凈為顏回。”法琳在《破邪論》中也引《清凈法行經》，其話語與《二教論》相同。師子比丘的《折疑論》中說：“大迦葉菩薩稱為老子，凈光童子菩薩稱為仲尼，儒童菩薩稱為顏回”，等等。在這些著述中，雖然老子、孔子、顏回對應的菩薩名稱雖并不完全相同，但三人作為佛祖的三大弟子東行弘教、垂跡中國的基本論點卻是基本一致的。

很明顯這種論點是對老子、孔子、顏回的有意曲解，那么這種曲解是如何形成或者說其形成的背景又是如何呢？這就需要對被頻繁引用而又頗具核心意義的兩部佛經——《清凈法行經》和《二教論》進行剖析。《清凈法行經》是約成書于六朝時期的一部偽經，最早錄于梁僧祐的《出三藏記集》，錄為一卷，無譯者及譯出時間，曾一度散佚，只能在其他經卷中看到其蛛絲馬跡，直到上世紀末才復于日本名古屋七寺發現藏本。該經本是為駁斥抗擊西晉天師道祭酒王浮《老子化胡經》而作。《老子化胡經》以老子西出函谷關為切入點，有意將佛教創立權向老子靠攏并故意丑化佛教徒，引起佛教徒強烈不滿，因此佛教徒有意杜撰了《清凈法行經》并針對性地提出“三圣東行說”以抗衡“老子化胡說”。在道佛兩家均欲“尊己而抑彼”的激烈爭論中，他們為提高各自身價，都試圖將在中國具有崇高地位的儒家祖師——孔子拉入自己的學說體系，故而在他們有意的曲解和肆意誤讀之下，老子不僅化了“胡”，甚至化了“儒”，總攝了一切法門;佛祖為震旦教化，不僅老子成了座下弟子，孔子也成了身前菩薩。《二教論》是北周釋道安為穩固佛教地位，針對道教攻擊和北周武帝滅佛政策而專門著述的護法文章，可以想象，其故意引用多篇偽經曲解和論證孔子和顏回是佛祖弟子，想必有借助儒家的正統地位來加強佛教與中國文化的聯系，從而緩解國人對佛教的排斥心理的考慮。因此，諸多偽經有意杜撰孔子是“佛祖弟子”“儒童菩薩”，其本意或非是為了貶低孔子，或是其為便于佛教傳播而采取主動向儒家靠攏的傳教政策。

關于儒童這個詞，其梵語詞為màzavaka，音譯“摩納縛迦”，意譯為少年。《實用佛學辭典》對儒童的解釋為童子的總稱，又謂孔子也。將儒童釋作孔子，顯然是因為歷史文獻和佛教偽經的層層堆積造成的習慣使然，并非其原始本意。那么用以指代màzavaka的“儒童”，或許在被創造之時就有其主觀意圖，否則將“儒童菩薩”譯為“少年菩薩”豈非更加直觀？仔細考證，一方面，這或許與佛教自我美化的傳統做法有關，“《法言·君子》稱‘通天地人曰儒”，故而將代表美好博學的“儒”字置于“童”字之前，用以抬高翻譯的美感，提升“摩納縛迦”的形象，然而翻譯佛經者一念間的思索，將“儒”這個幾乎定義固定化的字眼，從無數代表美好的字詞中甄選出來，也間接反映出儒家思想對當時社會影響之深;另一方面，這或許就是佛教意圖借助儒家之勢宣揚自身的一種方法，畢竟如果連儒家祖師孔子都是佛祖身前的合掌菩薩，那佛家的地位該有多么高啊！正如錢鍾書先生所說：“異端之仰止，勝于同道之標榜。”

將“摩納縛迦”譯為“儒童”的原由，不可盡知，但可以明確的是，從佛教對孔子連環相扣、“偽相”如織的曲解誤讀鏈條中，可以清楚地看到，其將孔子定性為儒童菩薩，是以孔子為參照，借助孔子形象抬高佛祖地位、力圖擴大自身影響力的一種“競爭”手段，在這種手段的支配之下，除儒教外，一切在當時中國有強大影響力的人物，都會成為佛教提高自身競爭力的“墊腳石”，甚至連三皇、五帝、周公、老子都不能幸免。

在這種類似投機取巧的惡性競爭的影響和催化下，佛教自東漢初年傳入中國，就在逐步發展壯大的過程中，不斷引發學術及流派爭論，正所謂：“佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨，不入于老，則歸于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之;入者附之，出者污之。”佛教的社會影響力也在信徒的有意傳播和大眾的曲解誤讀之下不斷提升，逐漸與儒學分庭抗衡，甚至在特定歷史時期壓倒了儒學。

宋儒陸九淵就曾概括說：“佛入中國，在揚子之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝……浮屠老氏之教，遂與儒學鼎列于天下，天下奔走而向之者，蓋在彼而不在此也。”隋唐之際佛教發展之盛，可見一斑。

韓愈也針對佛教的昌盛，儒家的凋敝深切擔憂道：“佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰‘吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之于口，而又筆之于其書。噫！后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？”可見，儒家學者在佛教的強勢影響下，竟有甘愿“自小”的現象，甚至在自覺不自覺間主動傳播了“孔子，如來弟子也”的謬論，認知的偏差和誤讀的擴散將這種錯誤思潮不斷推廣開去，必將對整個社會的思想界及學術圈帶來重大震動，所謂“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”或非虛言。甚至連辟佛最力的韓愈，其創造發明的儒家“道統之說，表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上，乃因禪宗教外別傳之說所造成，禪學于退之之影響亦大矣哉！”陳寅恪先生精辟地指出，“道統論”恰是韓愈對于禪宗批判性地學習發揚，這也辯證地印證了佛教勢力在當時朝野上下、士夫鄉民中影響之大、滲透之深。在這種佛教勢大的背景之下，佛教傳播對中國本土文化的依賴性逐步降低，其有意曲解孔子是“如來弟子”的傳教政策也顯得不再十分必要，故而唐朝之后，宣揚孔子是菩薩化身的新著偽經基本沒再出現。

二、“儒教佛化”與“佛教儒化”

影響永遠是相互的，有矛盾必然有交流，有沖突必然有滲透，長期的并存對抗，使具有強大生命力的儒佛兩教逐步接合、磨合、融合，最終學理貫通，尤其是“宋儒若程若朱，深通佛教者，既喜其義理之高見詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷覆夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸取異教。”由此，宋儒在佛學的刺激啟發下，汲取佛家部分義理成分，逐步構建了心性理學世界，逐漸奪回了對天地宇宙、人生社會等基本核心問題的主導和發言權，重構及完善了宋代新儒學哲學體系，儒學由此大盛并牢牢掌握了思想和政治上的話語權，佛教誤讀和曲解儒家思想的土壤大為縮減。

在這種政治和學術大背景下，宋代佛教聲勢遠遠遜色于唐代，“儒釋二教殆迭為盛衰”，“釋門又復淡薄，收拾不住，絕無一人。”尤其是理學獨尊的地位確定后，佛教人士更加覺得儒家與孔子地位難以動搖，他們不再倡導佛儒兩家外在的相關性，不復也不能以孔師自居，轉而尋求佛儒兩家內在理論的相通性，主動提倡儒佛一家、儒釋合一。

北宋天臺宗山外一派義學名僧智圓大師，就是接受儒學改造自身，主動調和儒佛學說，提倡佛教儒家化與世俗化的代表人物，自號“中庸子”，他說：“非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉。故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道也，況棄之乎？”可見，他認為國家社會的治理非儒學不可，佛教據此對儒學有很強的依賴性，儒佛兩教，一外一內、不分貴賤、修身治心、互為表里、不可分割，此等觀念下，其思想出現了典型的入世傾向，以致于原來如橫亙鴻溝般的“出世教”與“入世教”矛盾，也在不知不覺間調和解構。北宋寶覺圓明禪師釋德洪，在其《謁嵩禪師塔詩》中進而說道：“吾道比孔子，譬如掌與拳，展握故有異，要之手則然。”他更是認為儒佛兩教在本質上是相同的，只是在形式上有所區別罷了。可以說，以智圓和釋德洪為代表的佛學大師在儒家思想的影響下或是基于調和儒佛的考慮，似乎對佛教教義也進行了有意誤讀，為佛儒會通打開了方便之門。

儒家內部也有很多人認為佛儒兩教有相通的地方，這或許更是儒佛交流融合的典型代表。司馬光曾根據“會通三教”的文中子王通的理論作了《解禪偈六首》，偈曰：“忿怒如烈火，利欲如铦鋒，終朝長戚戚，是名阿鼻獄。顏回甘陋巷，孟軻安自然，富貴如浮云，是名極樂國。孝悌通神明，忠信行蠻貊，積善來百祥，是名作因果。仁人之安宅，義人之正路，行之誠且久，是名不壞身。道德修一身，功德被萬物，為賢為大圣，是名菩薩佛。言為百世師，行為天下法，久久不可掩，是名光明藏。”司馬光巧妙地將儒家提倡的道德規范和行為準則與佛家專有名詞對應起來，對佛學進行儒家化的闡述，對儒學進行了佛家化的提煉，搭建了儒佛互相了解的橋梁與通道，形成了儒佛理念間的對話與貫通，在宋代士大夫群體中影響頗大。

有些儒學家不僅從理念及學理角度去理解和推動儒佛會通，更是深刻認識到了儒佛融合有著深厚的政治意義。楊次公就曾直言不諱地對宋神宗說：“佛法實有助于吾教”。或許元人陶宗儀《南村輟耕錄》中記載的這則材料，能夠更加清晰地說明統治集團對儒佛兩家的認識，以及當時思想界的一些情況，“孛木魯翀子翚公，在翰林時，進講罷，上問曰，三教何者為貴？對曰，釋如黃金，道如白璧，儒如五谷。上曰，若然，則儒賤耶？對曰，黃金白璧，無亦何妨，五谷于世，豈可一日缺哉！上大悅。”，可見，儒家如同一日不可或缺的五谷，對家國社會具有巨大意義，但不能否認的是，比若“黃金”的佛學作為政治生活、精神生活的點綴品，同樣十分重要，這不僅表明了佛教在政治統治和學術理論上對儒家獨斷論的沖擊，更加說明了儒家與佛教相互協調配合的社會現實，這種既有矛盾沖突又有沖突妥協的現象，表明隋唐時期佛儒斗爭的對抗局面已經在宋元時期逐漸被“儒佛合一”所代替，但應該注意的是，這種融合是以儒教為本位核心的，佛教只是處于從屬位置。

盡管儒佛兩教在歷史上勢力大小并不十分平衡，主次地位也隨世運起伏變化明顯，但其共同作為我國寶貴的學術文化資源，突出展現了我國重要文化思想形態的形成、演變、交融、發展，無論其在歷史中經歷的發展進程如何，無論其各自經歷的曲解誤讀怎樣，它們都是永遠不會凋謝、永葆燦爛美麗的文明之花。誠如任繼愈先生說的那樣：“從佛教到儒教，看似不同教義教理的變換，事實上這兩家是接著講的，討論的問題是銜接的，思想發展的深度是逐步加深的，形式上、文字上有攻擊，實質上是一貫的。因為儒教和佛教都是中國哲學，有繼承關系，有內在聯系。”

注?釋：

①（東晉）道安：《二教論》，《廣弘明集》卷8，《大正藏》第52冊。

②（唐）道宣：《廣弘明集》卷8《歸正篇第一之四》，《大正藏》第52冊。

③（唐）道宣：《廣弘明集》卷12《辯惑篇第二之八，《大正藏》第52冊。

④（唐）道宣：《廣弘明集》卷13《九箴篇下答九謎論》《大正藏》第52冊。

⑤師子比丘：《折疑論》卷5，《大正藏》第52冊。

⑥（宋）智圓：《閑居編》第19卷《中庸子傳上》。

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