尼采與未來哲學的規定

摘要 未來哲學將是何種哲學？哲學如何取得其未來性？文章從尼采晚期的“未來哲學”概念出發，對未來哲學作一種基于歷史反思的展望，認為未來哲學具有世界性、個體性、技術性、藝術性四大特性和規定性。所謂“世界性”，是指未來哲學的人間大地生活世界性，未來哲學是一種基于境域語境的關聯性哲思;所謂“個體性”，是指未來哲學將接續現代實存主義/實存哲學的思想成果，以個體之思與言為己任，以個體自由的主張和維護為目標;所謂“技術性”，是指未來哲學將直面技術統治模式，成為一種受技術規定又力圖超越技術的命運性思考;所謂“藝術性”，是指未來哲學將與未來藝術在“奇異性”意義上構成共生互構的關系，未來哲學將是一種藝術化的哲思，正如未來藝術是一種哲學化的創造。

關鍵詞 尼采; 未來哲學; 世界性; 個體性; 技術性; 藝術性

“未來哲學”這個提法出現在19世紀中后期的德國，先有路德維希·費爾巴哈，后有弗里德里希·尼采，兩者開始了關于“未來哲學”的預思和籌劃;而在這兩位哲學家之間，還夾著藝術大師理查德·瓦格納，后者在1850年前后嘗試提出“未來的藝術作品”的構想。①或問：在此時此際出現“未來”之思，是偶然的嗎？當然不是啰。我們可以說是時勢命運所至，當其時也，歐洲經歷工業革命已有百年左右，技術工業已經初步改變了自然生活世界，資本主義的生產方式和制度體系已經基本形成，自會有先知先覺的人物敏銳地洞見了時代和文明之變。今天我們看到，其實卡爾·馬克思也屬于此列。②

1880年代后期，在《查拉圖斯特拉如是說》問世之后，尼采試圖建造他的形而上學哲學大廈，所謂“哲學主樓”是也，但終于未能如愿;晚期尼采除了出版了幾種篇幅不大的著作之外，還留下一大堆多半語焉不詳的筆記殘篇（遺稿），后被輯為《權力意志》一書，這個時期的全部筆記要翻譯成中文，恐怕超過了100萬漢字。③在此運思實驗中，尼采屢屢使用了“未來哲學”這一概念，甚至于把自己1886年出版的《善惡的彼岸》一書的副標題立為“一種未來哲學的序曲”。尼采顯然已經認識到，哲學必須調轉目光，開啟未來之思。曾經做過古典語文學教授的尼采，此時早已不再古典，而成了一個面向未來、以“權力意志”和“相同者的永恒輪回”為“思眼”的實存哲人。

我在《未來哲學序曲——尼采與后形而上學》一書的“結語”部分專題討論了尼采意義上的或者說由尼采所開啟的“未來哲學”構想，并且揭示了“未來哲學”的三重意義，即“未來哲學”的后哲學意義、實存論前提和技術藝術政治主題。④我的基本意思已經在那里得到了表達。其實，我關于“未來哲學”的討論可以說由來已久，主要體現在我對技術時代的人類生活的思考上面，即自20世紀90年代以來我陸續發表的一些相關文章上。相關文章散見于孫周興：《我們時代的思想姿態》，同濟大學出版社，2009年;以及孫周興：《一只革命的手》，商務印書館，2016年。筆者最近直接以“未來哲學”為專題的文章，有《未來才是哲思的準星》一文，載《社會科學報》，2017年6月8日。不過這些討論多半是零碎的，有的屬于即興發揮，也有的甚至是不無隨意和零碎的議論，未能形成足夠嚴格和十分深入的思考。而通過《未來哲學序曲》一書的寫作，我在這方面的想法總算獲得了比較穩重的清理和推進。

關于“未來哲學”，我的一個大致想法是：雖然文人和人文都有懷古傷逝的情懷，都有我所謂的“樂園情節”，中西皆然，但今天我們必須看到，這是自然農耕社會和手工技術時代的文化特征和人格特性，也可稱為自然人類文明的精神特征，而進入現代技術工業商業時代之后，這種情懷已經漸漸失落了，已經變得越來越不合時宜了，或者說已經是不可能的了。在一個技術統治的新時代里，全球人類生活被吞并、被整合入一個技術工業網絡的現實之中，與傳統文明的斷裂已成一個無可挽回的事實，這時候，包括哲學在內的人文科學必須對自己作出重新定向和定位。無須諱言，我這個想法當然含有針對目前國內復古思潮和古典研究熱潮的意圖和動機。古典學當然是一門重要的學問，以我多年以來的研究重點（尼采和海德格爾研究），我是不可能反感于古典研究的，但我以為，古典研究不可成為學界主流和學術熱門，普遍流行的古典理想更有可能淪為一種文人夢囈。

本文的主題是：尼采與未來哲學的規定。所作的議論難免與我自己此前的討論有一些重合之處。但這一回，我希望趁機把自己關于“未來哲學”的思考作一次盡可能系統化的表達。我想說的是，主要由尼采所開啟的“未來哲學”至少有四重可能的特性或規定性，即：世界性、個體性、技術性和藝術性。這四項的意義并不是完全顯赫的，且有不少歧義（比如所謂的“技術性”），故需要作一番解釋。

一、 晚期尼采的“未來哲學”概念

我們看到，前期和中期的尼采并未使用過“未來哲學”概念，這個概念屬于《權力意志》時期的晚期尼采。在《權力意志》時期的遺稿中，尼采有一則筆記提到“未來哲學”，它看起來是一本名為《快樂的科學》（Gai saber）的書的提綱，而這本書的副標題直接被設為“一種未來哲學的序曲”——如前所述，它也是《善惡的彼岸》的副標題。這則筆記共列出了五節的標題：1.自由精神與其他哲學家。2.世界解釋，而不是世界說明。3.善惡的彼岸。4.鏡子。歐洲人自我反映的時機。5.未來哲學家。尼采：《權力意志》上卷，科利版《尼采著作全集》第12卷，1[121]，德文版，柏林/紐約，1988年;中譯本，第3839頁。有關這則筆記的解釋，可參見孫周興：《未來哲學序曲》“結語”部分，上海人民出版社，2016年，第229頁以下。此時的尼采正處于激情澎湃又躊躇滿志的創造時期尼采在1888年（發瘋前一年）一年間竟寫成五本書（現被輯為科利版《尼采著作全集》第6卷），令人驚嘆尼采的天才，也讓人懷疑此時尼采的心智是否正常。，經常會急吼吼地記下一些寫作計劃和草案。上面這個提綱顯然只是其中的一個計劃，它雖然只是一個殘篇，但意蘊豐富，是足以讓我們深入挖掘一番的。

首先，尼采在此作了一個劃界，把“自由精神”或者“自由思想家”（Freigeist）與“其他哲學家”區劃開來。所謂“自由精神”是尼采所謂的駱駝、獅子、嬰孩的“精神三變”之后的創造性精神，尼采也稱之為“未來哲學家的宣諭者和先行者”尼采：科利版《尼采著作全集》第5卷，第61頁;中譯本，趙千帆譯，孫周興校，商務印書館，2015年，第71頁。;而“其他哲學家”則應該是指傳統的歐洲哲學家，即尼采所謂的“放毒者”——總是忙于虛構“另一個世界”的“柏拉圖主義者”。

其次，關于“世界解釋”（Weltauslegung）與“世界說明”（Welterklrung）之間的明確區分，再次表明尼采雖然有狂野的思想氣質，但表達和用詞卻是相當審慎而準確的。如我們所知，“解釋”（Auslegung）與“說明”（Erklrung）之爭后來成為20世紀哲學人文科學的持久的爭論焦點，尤其表現在狄爾泰、海德格爾和伽達默爾的解釋學哲學路線上。傳統哲學和科學一直只是在“說明”自然和世界（“因果說明”），而現在我們要的是“解釋世界”。在尼采時代已經出現了“解釋學”（Hermeneutik），解釋學家施萊爾馬赫（1768—1834）明顯是尼采的前輩，解釋學家狄爾泰（1833—1911）比尼采早生了11年，兩人差不多是同時代人。不過我們未發現尼采與解釋學和解釋學家們有何關聯。盡管如此，今天我們卻不得不承認尼采的先見之明。尼采也清晰地看到了哲學和科學的“說明”方法的基本特性：“把前后相繼的順序越來越清晰地展示出來，此即說明（Erklrung）：沒有更多的了！”尼采：科利版《尼采著作全集》第11卷，35[52]，德文版，柏林/紐約，1988年，第536頁。

再者，所謂“善惡的彼岸”也許更應該譯作“超善惡”。為何要“超善惡”呢？我們知道尼采自稱為“非道德論者”——尼采大概是人類歷史上頭一個敢這樣自我命名的！但尼采要反對的是“奴隸道德”，轉而提倡“主人道德”，就此而言他其實并非主張不要道德，他所謂的“超”和“非”，目標對象是宗教道德（以宗教為依據和背景的道德），在歐洲即基督教的“奴隸道德”，是一種弱化生命、使人頹廢和衰竭的道德。

至于“鏡子”，尼采趕緊補了一句，說的是“歐洲人自我反映的時機”。尼采的意思很清楚，長期以來，特別是近代以來，歐洲人形成了自以為是的“老大”心態，自視為高人一等，“歐洲中心主義”甚囂塵上，又借助于技術工業開始在全球范圍內不斷拓展殖民統治。在這方面，尼采依然表現出先知之見，認為自負的歐洲人應該自我反省和自我批判了，這就是他所謂的“鏡子”。

最后一項是總結性的“未來哲學家”，以此來響應前面第一條所講的“自由精神”或“自由思想家”。

以我的理解，就義理來說，上述殘篇中的中間三項即“解釋”“超善惡”“鏡子”是關鍵所在，其中傳達出來的恰好是尼采的形而上學批判的思想姿態，即“后哲學”“后宗教”“后種族主義”的立場。這是尼采關于“未來哲學”的三個前提的設定。我在拙著《未來哲學序曲》“結語”中作了幾點闡述參見孫周興：《未來哲學序曲——尼采與后形而上學》，商務印書館，2019年，第284285頁。，這里還有必要加以重述和發揮：

第一，未來哲學首先是一種科學批判，也是一種哲學批判和宗教批判。

科學批判是尼采從《悲劇的誕生》時期就已經開始進行的一項工作，矛頭針對當時被他叫作“蘇格拉底主義”“科學樂觀主義”或“理論文化”的希臘知識（哲學和科學）傳統，即反對以“因果說明”為主體的科學理論方式，特別是后者對人類生活的日益侵占和對人文科學的全面擠壓。在后來的思想中，尼采延續了這種科學批判，更把它擴展為對以哲學宗教為核心的形而上學的批判。與此相關，未來哲學之思有一個批判性的前提，即對傳統哲學和傳統宗教的解構，尼采以及后來的海德格爾都愿意把這種解構標識為“柏拉圖主義批判”，在哲學上是對“理性世界”和“理論人”的質疑，在宗教上是對“神性世界”和“宗教人”的否定。值得強調指出的是，這里的“理論人”和“宗教人”都是尼采本人的詞匯。

第二，未來哲學是一種實存哲學。

一個后哲學和后宗教的人是誰呢？是何種類型的人呢？我們知道尼采晚期提出了一對概念，即“末人”與“超人”，以此來思考后人類狀況。所謂“末人”就是“最后的人”;而所謂“超人”（bermensch），按照尼采的說法，“超人”的意義在于“忠實于大地”——“超人”不是“天人”，實為“地人”。海德格爾曾經提出過一種解釋，謂“超人”是理解了權力意志和永恒輪回的人。他的意思無非是說，尼采的“超人”是一個否棄超越性理想、直面當下感性世界、通過創造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長的個體此在，因而是一個實存哲學意義上的人之規定。因此，未來哲學應具有一個實存哲學的出發點，這個出發點是以尼采和海德格爾為代表的歐洲現代人文哲學為今天的和未來的思想準備好了的。

第三，未來哲學還具有一個非種族中心主義的前提。

這就是說，未來哲學是世界性的，而不是種族主義的和地方主義的。由尼采們發起的主流哲學傳統批判已經宣告了歐洲中心主義的破產，擴大而言，則是種族中心主義的破產。在黑格爾式的歐洲中心主義者的眼光里，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正構成多元文化的切實溝通和交往。然而在尼采之后，形勢大變。尤其是20世紀初興起的現象學哲學運動，開啟了一道基于境域世界論的意義構成的思想視野以及區別于傳統超越性思維的關聯性思想方式，這就為未來哲學贏得了一個可能性基礎和指引性方向。我們認為，未來哲學的世界性并不是空泛無度的全球意識，而是指向人類未來的既具身又超越的境域論。

以上是我們對尼采晚期一則筆記的討論。我們從中引出的關于“未來哲學”的想法具有猜度和重構的性質。尼采本人也許還沒想得這么多、這么遠，但他的思想中顯然已經蘊含了“未來哲學”的基本因素和主要預設。這時候的尼采正在計劃他的哲學大書《權力意志》，雖然終未成書，但尼采是不是以為自己這本《權力意志》講的是“未來哲學”？——這個問題我們先放一放。

從上述“后哲學”“后宗教”“后種族主義”三個批判性前提出發，我們可以進一步引申出“未來哲學”的四個規定性，即：世界性、個體性、技術性、藝術性。“規定”即“使命”，兩者在德語中是同一詞Bestimmung。我們從這四個規定性中可以猜度“未來哲學”的可能方向和任務。

二、 未來哲學的關聯性/世界性

未來哲學是“世界哲學”，或者說，未來哲學具有“世界性”。當我這樣說時，我的意思不只是說，未來哲學將是一種國際性或者全球性的哲學，而不再局限于特定的民族和地域。未來哲學當然具有國際性意義上的世界性。地球上的各民族文化早已進入了全球化時代，進入了馬克思所說的“世界歷史時代”。這一點自不待言了，哪怕在當今之世，民族主義、種族主義和地方主義思潮風行，恐怕也只是短時的逆流而已。不過，我所講的未來哲學的“世界性”，還不只是指，哲學已經進入全球交互和溝通模式之中成為國際性的哲學，而更多的是意指，哲學具有了“大地世界性”或者“生活世界性”。

在西方，從馬克思、尼采到現象學，特別是通過海德格爾的現象學以及后繼的法國現象學，現代哲學已經完成了一次顛覆性的靈—肉、天—地倒置：傳統哲學（形而上學）是尼采所謂的“彼世論”或者“另一個世界論”，或者也可以說“兩個世界論”，因為它總是假定在我們這個“虛假的”具體感性生活世界之外有一個真正值得追求的“另一個世界”、一個超感性的世界、一個理性的或神性的或自由的世界，這“另一個世界”在天上而不在人間大地，在“彼世”而不在“此世”。在靈與肉之間，傳統哲學（和宗教）落在靈上而否棄肉身（身體）——否棄肉身就是否棄大地。這個悠久的歐洲哲學傳統被馬克思叫作“唯心主義”，被尼采叫作“柏拉圖主義”，后者與基督教文化合流之后，還成了“民眾的柏拉圖主義”。尼采認為，如此這般被這種傳統塑造出來的人性是頹廢的和變態的，是“末人”和“庸人”。尼采設想了一個新人類類型，即他所謂的“超人”。不過，尼采講的“超人”絕不是神人或強人，既不是奧特曼和孫悟空，也不是希特勒和斯大林。“超人”的意義絕不是超然于世，也不在于強權暴力，也不在高高在上的天國（那就又重歸傳統哲學和宗教了），而毋寧說，“超人”的意義在于回歸人間大地——“忠實于大地”。

胡塞爾開創的現象學在基本精神氣質上同樣是反傳統的。胡塞爾現象學哲學的義理系統殊為復雜，我們這里不可能展開議論，而只能作基本的定向和簡化的理解。我認為，現象學的首要意義在于：通過對傳統抽象理論的批判，解構尼采所謂的“兩個世界論”，把觀念世界——本質領域、抽象世界、超感性世界——感性化。胡塞爾所謂的“本質直觀”既可以說是要告訴我們，“本質共相”（普遍之物）并不是超感的和抽象的，同時也可以說是要揭示，直觀并不被動和消極，而是積極的賦義行動，連最簡單的觀看行為也并不簡單，而是高度復雜和豐富的意義給予行為。這也就是說，現象學撤除了尼采所謂的感性世界與超感性世界的分隔和屏障，把兩個世界合而為一了，超感性的觀念普遍本質世界就在我們具體的感性生活世界之中，或者說就是感性生活世界本身，是被我們直觀把握的，即是被我們直接地看到的。

事情難道不是這樣嗎？傳統的抽象理論總是設置了各種“中介”，普遍的共相本質是不可直接通達和獲得的，而是要通過各種理論和方法訓練才能間接地達到。現象學則認為，這不是真相，我們當下直接地理解某個觀念，而無需理論或者方法的“中介”。好比此刻我說“紅”，我沒有說一塊紅的布或者一包紅的煙，但大家直接就理解了“紅”這個觀念、這個本質，根本無需“中介”;即便是一些更為抽象和高度抽象的觀念（共相、本質），比如說“自由”，比如說“正義”，相信每個人都會有自己的理解和見解，大家關于“自由”或“正義”的看法和想法不一定趨同，而是有各種差異的，但當我此刻說“自由”或“正義”，大家都心領神會，直接就理解了，直接就可以進入討論了。在我看，這種無中介的直接理解的可能性，正是胡塞爾所謂“本質直觀”的真義。

今天我們會問：在20世紀林林總總的哲學思潮中，為何唯有現象學具有恒久的革命性的意義和影響力？現象學的意義還必須在哲學史上獲得定位和確認。在我看來，現象學以及與之相關的哲思——廣義現象學現象學不是一個狹隘的哲學思潮，而是一種思想姿態和思想可能性，就此而言，不但尼采哲學是現象學的，而且維特根斯坦哲學也是一種現象學。關于尼采哲學的現象學特性，可參見孫周興：《尼采的科學批判，兼論尼采的現象學》，載《世界哲學》，2016年第2期;關于維特根斯坦的現象學傾向，主要可參見徐英瑾：《維特根斯坦哲學轉型期中的“現象學”之謎》，復旦大學出版社，2005年。——最典型地標志著歐洲西方哲學在事物/存在的理解方面已經進入了第三個階段。在第一個階段即古典存在論/本體論哲學中，事物的存在或意義被認為就在于事物本身，事物是康德所謂的“物自體”或“自在之物”（Ding an sich），無論是“實體—屬性”的結構還是“質料—形式”的框架，都是對事物之自在存在（物本身）的規定。而在第二個階段即近代主體主義的知識論哲學中，事物的存在或意義是主體所賦予的，是康德所謂的“為我之物”（Ding für mich）。這也就是說，事物只有進入我們的表象思維的范圍之內成為我們的“對象”，才具有存在性和存在意義;或者說，事物的存在就是“被表象性”或者“對象性”，存在=對象性，是被主體所設定的“實在”。到了現當代時期，特別是在現象學哲學出現之后，哲學進入第三個階段了，我們大概可以稱之為語言哲學的階段或者說世界境域論的階段。這時候，事物的存在或意義既不在于“自在之物”（物本身），也不在于主體表象思維的“對象性”即“為我之物”，而在于物—我、客—主的“關聯性”——胡塞爾的意向性學說告訴我們，意向意識本身包含著與對象的關聯，即“先天相關性”;事物的意義在于它以何種方式被給予我們，或者說以何種方式與我們發生關聯。后來海德格爾徑直把這種意義稱為“關聯意義”（Bezugssinn）。

于是我們就不難看到，在西方哲學史的三個階段上，事物的存在或意義經歷了三個步驟的演進和更替，即“自在”（An sich， in itsself）—“為我”（Für mich， for me）—“關聯”（Bezug）的演進和更替。還必須指出的是，在此歷史演進過程中，第三個階段的變化對于西方哲學文化來說具有最深刻的、革命性的意義——海德格爾因此干脆稱之為指向“另一開端”的“轉向”（Kehre）。

如果說古典存在學和近代知識學根本上都是一種“超越論”以及超越性思維，那么到第三個階段，即在廣義現象學之后，哲學的主流方向則進入了一種關聯性思維之中。從“超越性”到“關聯性”，這對于西方哲學傳統來說是一個前所未有的、斷裂性的巨大轉變。所謂“關聯性”實際上就是“境域性世界性”。海德格爾在《存在與時間》中雄辯地指明，周圍世界的器具是相互指引、相互關聯的，共同構成一個“因緣整體”。海德格爾在現象學上的突破正在于此。胡塞爾雖然看到了“視域/境域”（Horizont）對于意義構成的決定性意義，但他仍舊執著于內在之“我”如何可能切中外在之“物”這樣一個超越性的知識學問題;前期海德格爾的境域世界論則把超越問題轉化為基于關聯的指引性問題，問題在于：具體有限的關聯境域如何指引著更廣大的境域最終指向普全的境域即“世界”。無論如何，我都愿意認為，關聯性意義和關聯性境域的發現是海德格爾《存在與時間》的一大成果。

美國漢學家安樂哲甚至認為，與西方傳統的超越性思維不同，中國傳統思維是關聯性思維。所謂超越性思維，安樂哲把它簡化為一種“上帝模式”：A決定B而B不能反過來影響A，則A超越于B。安樂哲說，中國思維不是這樣的，中國人從來不會承認這樣一種超越性，而總是認為萬物相互關聯。中國人的這種思維方式當然是跟漢語的特性緊密相關的，漢語本身是一種關聯性語言，漢語沒有形式語法，詞類界限不明，詞義強烈地依賴于語境（上下文）。可參見孫周興：《超越之辯與中西哲學的差異：評安樂哲北大學術講演》，載《中國書評》第一輯，廣西師范大學出版社，2005年;孫周興：《存在與超越——西哲漢譯的困境及其語言哲學意蘊》，載《中國社會科學》，2012年第9期。我贊同安樂哲的判斷，只是我認為，他可能過于簡化了超越性思維，需要有所補充。其實在我看來，西方超越性思維是有兩個方向的：一是哲學科學的超越性思維，我稱之為“形式性超越”;二是基督教神學的超越性，我稱之為“神性超越”。進一步我們更得看到，傳統哲學和神學的超越性思維方式已經趨于沒落，而以現象學為代表的20世紀哲學已經開啟了關聯性世界性的致思新路。

概而言之，當我們說未來哲學是“世界哲學”時，我們表達的是三重含義：一是指未來哲學具有國際性意義上的世界性，是全球哲學;二是指未來哲學的人間大地生活世界意義上的世界性——未來哲學指向大地，目光是朝下的;三是指未來哲學具有區別于超越性思維的關聯性思維的特征，或者說關聯性世界性的思想特質。必須補充指出，這三重含義又是有內在聯系的。

三、 未來哲學的個體性前提：個體之思與言

與未來哲學的大地世界性不無關聯，個體性是未來哲學的第二個特性。未來哲學首先是個體哲學，也即實存哲學。個體之思是西方哲學史的一大難題。中古歐洲有言：“個體不可言說。”個體之所以難思難言，原因大致有兩個方面：一是因為個體總是變動不居、游移不定的，總是在發生、生成和運動之中，你是一個個體，但當我說你是什么時，無論在何種意義上講你都已經不再是你了;二是因為當我們言說個體時，我們似乎沒有別的辦法和手段，只好動用普遍共有的概念（康德所謂的“知性范疇”），這也就是說，我們通常只有通過普遍主義本質主義的知識科學的途徑去言說個體和個體存在。20世紀的維特根斯坦也還忙于論證一點：“私人語言”是不可能的，語言總是公共的;尤其是，不可能有個體私人地遵守的規則，因為遵守規則意味著做相同的事情，而何為相同的事情，則只有不止一個人參加的實踐（語言游戲）才能確定。

在這方面，古希臘哲學家亞里士多德恐怕是一個典型。他的哲思起于“個體”（tode ti）之“在場”（ousia），在此意義上可以說他是第一個“實存哲學家”，但最后，他卻創設了歐洲哲學史上第一個范疇理論——“范疇表”（所謂“十范疇”），并且開啟了只探討“完滿的形式”的形式邏輯體系。亞里士多德在哲學史上的意義首先在于，他通過范疇理論首先建立了存在形式與思維形式（語言形式）的同一性（即通常所謂的“存在與思維的同一性”），從而使得關于個體存在的普遍化述說成為可能。也正因此，我們經常說他的哲學是一種搖擺的哲學，以前的哲學教科書甚至說他搖擺于唯物主義與唯心主義之間。關于亞里士多德的哲學進路，可參見孫周興：《后哲學的哲學問題》，商務印書館，2009年，第48頁以下。

在現代實存哲學/實存主義興起之前，本質主義普遍主義（所謂“柏拉圖主義”）是哲學的主流，而個體之思一直隱而未發，未能成其氣候。亞里士多德之后，個體實存之思時隱時顯，但也未曾完全絕跡。我們且不說原始基督教的實存經驗以及奧古斯丁神學的實存主義傾向，即便在近代科學樂觀主義的氛圍中，也仍舊有諸如神秘主義的實存思索，也仍舊有18世紀維柯的新科學和哈曼的哲學。正是有了這樣的歷史性積累，加上時代處境的誘發和激發，才有了在19世紀中期以后日益突現的實存哲學/實存主義思潮。

所謂“本質主義”，它既是一種普遍化的知識科學方式，又是一種同一性的制度設計和模式。而現代實存哲學/實存主義的個體之思本身就是要反抗“本質主義”的普遍化知識和同一性制度，這就是對哲學主流傳統的批判性解構。這項工作變得越來越迫切，因為“本質主義”的知識和制度體系通過技術工業而不斷獲得了強化和固化。現代實存哲學/實存主義這方面的努力應該說是相當成功的，尤其是在20世紀上半葉，通過海德格爾等哲人的努力，它突然“咸魚翻身”，浮現為歐洲哲學中至少可以與“本質主義”傳統并舉和對抗的主流之一;而在20世紀的下半葉（特別是六七十年代），它甚至成了歐洲學生運動以及其他社會抵抗活動的哲學基礎。盛極而衰，隨著歐洲學生運動的落幕，實存哲學/實存主義也消隱了，但這并不意味著這種哲學思潮變得完全無效、不起作用了。

除了對“本質—實存”的立場性顛倒，現代實存哲學不斷地嘗試以非本質主義方式形成對個體此在的思考和言說。經由基爾凱郭爾、尼采等實存哲學家的準備，其在海德格爾的《存在與時間》中達到了一個頂峰，形成了被稱為“基礎存在學/實存論存在學”或“此在的形而上學”的實存哲學體系。

如今我們來回顧，我們不得不承認，無論是從哲學批判意義上還是在對個體實存結構的揭示意義上，實存哲學/實在主義的個體之思和言都屬于20世紀歐洲哲學的最大成就。而且在我看來，這一成就是具有未來性的，即是說，它將在未來的哲思中保留下來，成為未來哲學的一個本質要素和基本前提。

未來哲學是個體哲學。在今天和未來高度技術化的時代，這一命題尤其具有了現實迫切感。如果說，傳統以本質主義為主導的哲學主流和制度形式構成了對個體的宰治，那么，在今天我們遭受了而且正在遭受加速進展的現代技術對個體的強力剝奪。制度性宰治和技術剝奪相互疊加，個體此在已經被數碼化和均質化了，進入藝術家安瑟姆·基弗所謂的“數碼集中營”之中了。這時候，保護個體和個體自由變成當務之急。

令人驚奇的是，尼采對于這樣一種處境和哲學的使命早就有了天才般的預感，他在《權力意志》時期的一則筆記中這樣寫道：“必須證明的必然性：一種對人和人類的越來越經濟的消耗、一種關于利益和功效的越來越堅固的相互纏繞在一起的‘機構，包含著一種對立運動。我把這種對立運動稱為對人類的一種奢侈和過剩的離析（Ausscheidung）：在其中應當出現一個更強大的種類，一個更高級的類型，后者具有不同于普通人的形成條件和保持條件。眾所周知，對于這個類型，我的概念、我的比喻就是‘超人（bermensch）一詞。”尼采：科利版《尼采著作全集》第12卷，10[17]，德文版，第462頁;中譯本，孫周興譯，商務印書館，2010年，第526頁。尼采這里的說法雖然還不免含混，但其思想的基本定向是相當清晰的，而這也讓我們不得不重新思考他所謂“超人”的意義。參見孫周興：《末人、超人與未來人》，載《哲學研究》，2019年第2期。

四、 未來哲學的技術性：政治統治或技術統治此節可參見孫周興：《技術統治與類人文明》，載《開放時代》，2018年第6期。

我們這里的“技術性”規定，并不是說未來哲學將成為一種技術化的思考，也不僅僅是指技術問題成為哲學的主題，而毋寧是說，人類已經進入技術統治時代，技術統治壓倒了政治統治——技術成了最大的政治。未來之思是“技術統治”前提下的思考，現代技術本身對未來之思具有指引作用。在此意義上，我們來說未來哲學的“技術性”。

回顧歷史，人類文明社會一直是“政治統治”占主導地位的。無論是封建皇權制度、資本主義制度，還是社會主義制度，雖然形態和性質各異，但根本上都是“政治統治”的形式。一般而言，“政治統治”是自然人類的權力實現方式。人類不同大小的組織和團體同樣也具有“政治統治”的性質，哪怕是一個學校、一個班級、一個小組，都有一種權力運作和商討議事方式。“政治統治”的實現方式主要是話語商談，雖然商談性質和程度不同，但即使是封建制度和極權統治，也少不了商談和討論。毫無疑問，現代民主制度是一種更全面和更徹底的商談制度。

然而，現代技術的進展卻造成了一種更強大的統治形式，亦即我們所講的“技術統治”。從大的方面說，技術工業的發展必然伴隨——要求——統治形式的切換，現代資本主義制度的形成正是這種切換的實現，或者說是“技術統治”勢力的上升，其突出地表現在19世紀中葉發生的歐洲資產階級革命運動中。進一步，在20世紀上半葉，技術工業武裝了資本主義國家，飛機、槍炮、坦克等先進武器使第二次世界大戰在很大程度上變成技術裝備的競賽。但如果說，飛機、槍炮、坦克等武器帶來的暴力殺戮還是自然人類可以感受和理解的，那么，作為第二次世界大戰結束的標志性事件，1945年8月6日廣島原子彈的爆炸所造成的超大規模滅絕，則是自然人類完全無法想象和理解的事情了。原子武器的殺傷力是絕對的，被德國哲學家安德斯稱為“絕對的虛無主義”。在安德斯看來，有了核武器，人類就進入了一個新狀態，人類已經無法掌握和駕馭自己的產品，人類的世界終結了，人類的歷史終結了。參見安德斯：《過時的人》第一卷，范捷平譯，上海譯文出版社，2010年，第8頁。按我們的說法，原子彈爆炸真正確立了“技術統治”。

安德斯所謂“絕對的虛無主義”當然與尼采的虛無主義診斷相關，但他把虛無主義與現代技術聯系在了一起，認為現代技術正在實施對自然人類的有組織的毀滅，技術發展的必然的終極結果是：世界將成為一個“沒有人的世界”。我們看到，安德斯的這個說法恐怕正在實現過程中。今天，作為自然物種的人類正面臨雙重威脅，即自然力的加速下降和高智能機器人的出現。所謂自然力的下降，特別是指人類繁殖能力在由技術工業（特別是化工產品）造成的環境激素的影響下現在正在加速下降。我們誰也逃不掉，因為連南極的企鵝們都無法避免，我們能逃掉嗎？企鵝們只是比我們慢一點而已，它們身上的環境激素大概是我們人類身上的一半。在可以預見的將來，人類應該還持存著，但恐怕不再是作為自然物種的人類了。另外，就是今天已經出現的超越人類智力的高智能機器人，我們已經知道了霍金的預言和擔憂，在他看來，留給自然人類的時間已經不多，不會超過百年了，人類終將喪命于人工智能。

“技術統治”到底意味著什么？我所謂的“技術統治”壓倒“政治統治”到底意味著什么？我認為個中意味至少有如下三點：其一，現代技術已經成為人類的主宰力量，或者說，現代技術已經脫出了人的掌控范圍，是人力（無論是個人還是集體）所無法控制和支配的了;其二，技術成為人類制度構造和社會治理的基本手段，社會生活被格式化和同一化，可計算性（數據）和量化標準成為社會衡量的唯一尺度，而且如今呈現出日益加劇之勢;其三，政治統治作為一種權力運作和商討方式，當然還在今天的社會現實中起著重要的作用，但它已經越來越成為技術統治的表現形式，是為技術統治所規定的，也就是說，今天的全球政治以及區域政治越來越成為技術資本博弈的體現。

在技術統治的新時代，傳統社會的政治方式和政治現象經歷了徹底的變化。舉一個簡單的例子：傳統社會里基于冷兵器的武裝革命和游擊戰在技術時代里已經變得完全不可能了。在自然人類的冷兵器時代，被壓迫和被剝削的民眾造反是可能的，比如中國歷史上陳勝、吳廣之類的農民起義，游擊戰也是可能的，比如切·格瓦拉在非洲和南美叢林里鬧革命;而要是放到今天，占有現代化武器的國家機器要把造反者和起義者消滅掉，已經成了分分秒秒的事，無論滋事者躲藏在哪里。誰若以為人們今天仍舊可以上山打游擊、鬧革命，那對于個人來說就是一種可怕的、危險的想法了。本·拉登當年藏身的地方差不多是全球技術工業少有的一塊“飛地”了，但也進入了美國全球衛星監控體系的范圍之中，他終于也落了個死無葬身之地的下場。

或問：我們關于“技術統治”的觀點是在主張一種“技術決定論”嗎？不，我們寧可說是一種“技術命運論”。這種“命運論”起于海德格爾。以海德格爾的說法，是發起于歐洲的“存在歷史”（Seinsgeschichte）之命。如我們所知，后期海德格爾用“集置”（Gestell）一詞來規定現代技術的本質，他所謂的“集置”是指現代技術中的人類通過各種“置弄”方式來處置存在者（比如擺置、訂置、置造、偽置等），同時當然也是指人類被現代技術所擺置而處身于存在歷史的“另一開端”的命運之中。技術之“集置”是命運性的，它是存在歷史對人類的規定（命定）。既為命，我們就得聽命么？海德格爾大概想說，我們正是缺了命運感，早就不會聽命了，才一步步地落到了現代技術的宰治之下。

未來哲學是技術哲學。未來哲學必須對“技術統治”給出應對之策。在“技術統治”這個前提下，技術悲觀論（多半是人文學者們的主張）和技術樂觀論（多半是技術專家們的主張）都是不可取的，都有自己無法克服的困難。那么有沒有一條中間道路呢？我認為海德格爾正是在嘗試走出一條中間道路，他所謂“泰然任之”（Gelassenheit， let be）表面看起來是一種消極無為的姿態，其實卻是在尋求一種合乎命運的抵抗方式。海德格爾是要告訴我們：若要“克服”技術，必先“經受”技術。在當代人文領域內，對于現代技術的最積極的聲音可能來自哈貝馬斯，但也無非是主張商談，通過政治、技術、人文等領域的溝通來形成關于技術進展和方向的可能共識。參見哈貝馬斯：《作為“意識形態”的技術與科學》，李黎、郭官義譯，學林出版社，1999年。

對于今日席卷全球的現代技術和資本工業，我們當然要抵抗，但是一種聽命或者認命的抵抗。這種姿態并不是“技術決定論”或“技術宿命論”，而是“技術命運論”，在思想立場和人生態度上類似于尼采所主張的“積極的虛無主義”。“技術命運論”是一種聽起來相互矛盾的二重性姿態：既承認技術的統治，又堅持抵抗的意義。

五、 未來哲學的藝術性：藝術與哲學關系之重構

未來哲學的藝術性比較好解，實質上就是藝術與哲學關系的重構。這個重構過程是在19世紀后期到20世紀的歷史階段開展的，也許我們今天也還在這種重構過程中，也許未來依然將繼續展開這種重構。

在主流傳統柏拉圖主義的知識譜系中，藝術一直處于被哲學貶低和歧視的低端位置。這是西方文化史上的老話題了，“敵視藝術”甚至成了柏拉圖的一大“罪狀”。在近代知識論中，藝術與哲學的關系通過感性與理性的認識論的對立而得以確立。雖然在近代的歷史進程中，在尼采所謂“科學樂觀主義”的歷史氛圍中，也出現了諸如維柯和哈曼等少數先知先覺的思想家試圖破除理性對于感性、哲學對于藝術的權力秩序和等級關系，但真正的破局者是19世紀后期的尼采。在《悲劇的誕生》時期，尼采就把創造的藝術與批判（認識）的哲學之間的關系設為民族文化的軸心關系，認為一個美好的文化狀態（比如希臘悲劇時代）是藝術與哲學協調共生的狀態，而至蘇格拉底時代，理論科學興起，知識沖動失去了控制，藝術與哲學的姐妹關系轉化為等級對抗關系，藝術受到了理論文化（科學文化）的擠壓。尼采給出的診治方案是：重新調適藝術與哲學的關系，期待一種藝術性的哲學和哲學性的藝術，以及與此相應的一個新人類類型，即所謂“哲學家藝術家”。后來的海德格爾接過了尼采這一思路，把它轉化為作為語言存在方式的詩與思的關系問題。而究其根本，是因為海德格爾在這方面未脫離尼采的基本思想策略。

尼采和海德格爾等思想家關于藝術與哲學關系問題的重思為戰后當代藝術的興起作了準備，也可以說在當代藝術中獲得了印證。當代藝術本身就是藝術與哲學關系的重構過程，藝術與哲學對立關系得以消解，兩者進入相互滲透和相互介入的狀態。當代藝術（無論是裝置、行為藝術還是新媒體藝術）根本上都屬于“觀念藝術”。然而，“觀念”如何可能成為“藝術”？“觀念藝術”如何可能？如我們所知，在歷史上，無論是柏拉圖還是黑格爾，他們之所以貶低藝術，都是因為藝術達不到普遍“理念”或“觀念”。他們怎么也不可能設想一個藝術獲得再生的后哲學時代的到來。

“觀念藝術”這個名稱最好地闡釋了當代語境中發生的“藝術哲學化”和“哲學藝術化”的雙重差異化運動。“觀念藝術”向來就是哲學藝術（哲學化的藝術）。無論是當代藝術的開創者約瑟夫·博伊斯的“擴展的藝術概念”以及他關于藝術超越視覺中心、轉向物質研究的主張，還是當代藝術家安瑟姆·基弗通過藝術探究“基本元素”的努力，藝術主題的替代見證了我們所謂藝術與哲學關系的重構。參見孫周興：《哲學與藝術關系的重構——海德格爾與當代德國文化變局》，見孫周興：《以創造的抵御平庸》（增補版），商務印書館，2019年。

未來哲學是藝術哲學，是我們自然人類最后的抵抗。今天我們面臨著一個全新的技術統治景象：互聯網、虛擬技術、智能技術的發展正在加速把人類帶向一個非自然化的甚至非人化的狀態。自然人類文明的傳統要素越來越被技術文明所擠壓和消滅，人類文明和知識體系中可形式化和可數據化的部分將很快被智能技術化。然而，我們仍然可以預期的是，在奇思妙想奇異性想象力創造性意義上，藝術與哲學構成互構交織共生的關系，將成為自然人類文明的最后地盤。