荀氏性情論再解析

【摘 要】 荀子的性惡論并不能理解為絕對的性惡，而是在批判孟子的性善論時產(chǎn)生的一種針對性的說法。荀子講“性”也講“情”。這兩個范疇在荀子的思想中常常一起出現(xiàn)，有著密切的關聯(lián)卻又不完全相等。他強調(diào)人情的不可免性，“情”本身并不具備道德屬性，它是“欲”產(chǎn)生的根源，但它也是“善”產(chǎn)生的根源。荀子的性惡論應當分層次來看待，不能籠統(tǒng)地認為“性”就是惡：一是性偽之分，即先天和后天的區(qū)別，“性”本身不具備惡，“偽”本身也不具備善;二是性情關系，“性”包含“情”，“情”是“性”的內(nèi)在本質(zhì)，但“性”不僅僅只有“情”，還包括人的認知能力，“情”本身也不具備善惡屬性;三是情欲關系，“情”的發(fā)生作用會成為“欲”，具有惡屬性，“情”經(jīng)常被這種屬性影響，導致自身也帶上惡的道德判定。

【關鍵詞】 荀子 人性論 性惡論 性情

荀子的人性論是著名的“性惡論”，《性惡》篇開頭便講：“人之性惡，其善者偽也。這一論斷認為人之性中包含了“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”等自然具備的特性，它們發(fā)展下去就會犯分亂理而歸于暴，因此需要用師法禮義去教化。值得注意的是，荀子認為“其善者偽也”，這就自然引出一個問題：人性是惡的，那么善從何來？

對于上面這個問題，荀子作了一個回答：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器， 然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）可見他把善（禮義）的產(chǎn)生歸結(jié)于圣人的“偽”。也就是說不管是圣人還是普通人，本性都是惡，只是圣人能夠創(chuàng)造禮義法度來約束人性。圣人從眾多性惡者中脫穎而出成為圣人是“人之所積”，是經(jīng)過長期的為學思索，積善不息而成的。這個解釋有些牽強，如果所有人包括圣人的人性都被定義為惡，那么圣人為何要制定禮法來自我約束，圣人善的價值觀從何而來？單單是“人之所積”并不能解釋清楚。筆者認為荀子的性惡論并不能理解為絕對的性惡，而是在批判孟子的性善論時產(chǎn)生的一種針對性的說法。因為孟子強調(diào)人心之善端，荀子為駁斥孟子，則將人性說成惡，因此言辭中或有故意與孟子相反之嫌，實則荀子的人性論不是絕對完全的性惡論。

荀子強調(diào)人情的不可免性，例如：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（荀子·王霸》）又講性情和欲望：“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應也。以所欲為可得而求之， 情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。 雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡;欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）

荀子并不是要用禮法去約束人的人性，以至于禁止人的天性欲望得到滿足。他認為人的情欲是必不可免的，與生俱來的，而且是無限的，不可盡的。也就是說人的欲望無窮無盡永遠不能完全被滿足，不加控制的順從性情欲望發(fā)展下去只會越演越烈導致犯分亂理，完全禁止則不符合人之天性。因此欲望必須得到滿足，但需要置于禮法的規(guī)范之下，達到“進則近盡，退則節(jié)求”的“道”的境界。荀子的“道”不是完全指符合儒家道德標準的“禮法”“天理”，也不完全是人生來自然具備的人性，而是兩者之間的平衡，前者是“善”，后者是“惡”，性惡論就是這個天平上的一頭。這就又回到之前的問題：“善”的產(chǎn)生。由于荀子把人性的根源定性為惡，那么“善”就很難產(chǎn)生。因此荀子的人性論中必須為“善”的產(chǎn)生留出一定的空間。

荀子講“性”也講“情”。這兩個范疇在荀子的思想中常常一起出現(xiàn)，有著密切的關聯(lián)卻又不完全相等。他說：“生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽;慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（《荀子·正名》）結(jié)合“情者性之質(zhì)”來看，性的范疇顯然要比情大，而欲又是“情之應”，理解為欲望是情的反應。因為人情產(chǎn)生了作用，導致欲望，可以認為“欲”就是荀子人性論中最明顯的惡的部分。而“情”是導致“欲”產(chǎn)生的原因，情本身是好惡喜怒哀樂等天然具備的人情，它本身是不呈現(xiàn)為惡的，只有它發(fā)生作用導致的“欲”才是惡。而“偽”的產(chǎn)生，是先有“情”，然后心為之擇就是慮，慮而為之動就是“偽”，這個“偽”暫時還不具備“善”“禮義”等屬性，僅僅是人經(jīng)過思慮之后的行動，其意義與“性”是對立的。“性”是“天之就”，不可學不可事，是生而有之的。“偽”則是后天經(jīng)過思慮后的產(chǎn)物。“性”“偽”的范疇較大，僅僅規(guī)定了先天與后天的區(qū)別。并不是所有的“偽”都是善的，只有符合儒家禮義的“偽”才是善的，其他的例如《非十二子》中被批判的對象則不被荀子認為是善的。

相應的，惡也不是“性”的唯一屬性。“性”的本質(zhì)是“情”，而荀子并沒有寫一篇文章特別專門講“情”，但它常常會出現(xiàn)在各處，并且有著相同的內(nèi)涵，常常寫為“人情之所必不免也”“人情之所同欲也”，十分強調(diào)“情”普遍存在于每個人身上。而同時往往帶有一定的道德判斷，例如：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）又如：“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也……故人之情，口好味，而臭味莫美焉;耳好聲，而聲樂莫大焉;目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉;形體好佚，而安重閑靜莫愉焉;心好利，而谷祿莫厚焉。”（《荀子·王霸》）這些“情”都是在講人的欲望，實際上是以“情”來代指“欲”。因此這些“情”都帶著貶義，屬于偏惡的屬性。

但“情”本身并不具備道德屬性，它是“欲”產(chǎn)生的根源，但它也是“善”產(chǎn)生的根源。由“情”發(fā)生作用，心擇而慮，慮而動成“偽”，這一論述使得“情”成為了“偽”的源泉。而“偽”包括了禮法等符合儒家道德標準的“善”，作為其源泉的“情”則不可能完全帶著惡的屬性。但“情”與“欲”的關系過于緊密，“欲”就是“情”發(fā)生作用的反應以至于“情”往往就代表著“欲”，于是附帶了惡的感情色彩，基本上說“情”其實是在說“欲”。因此當“情”和“性”連用的時候，“性情”“情性”都多帶惡屬性。

“性”本惡指的就是“性”的本質(zhì)“情”反應出的“欲”的惡。而“性”本身除了本質(zhì)的“情”與惡有關之外，還存在了向善的可能。這種向善的可能來源于“性”中的可知性。荀子說：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）又說：“今人之性，目可以見，耳可以聽。”（《荀子·性惡》）這就清楚說明，人天然的“性”中，包含了認知事物的能力，能夠認知物種所包含的“理”。“性”的這種功能，正是圣人積累創(chuàng)造出禮法的根基。因此“性”雖然本來不是善的，但賦予了人去創(chuàng)造和認知善的能力。

綜上，荀子的性惡論應當分層次來看待，不能籠統(tǒng)地認為“性”就是惡。其性惡論總結(jié)起來有如下幾層內(nèi)容：第一是性偽之分，即先天和后天的區(qū)別，“性”本身不具備惡，“偽”本身也不具備善;第二是性情關系，“性”包含“情”，“情”是“性”的內(nèi)在本質(zhì)，但“性”不僅僅只有“情”，還包括人的認知能力，“情”本身也不具備善惡屬性;第三是情欲關系，“情”的發(fā)生作用會成為“欲”，具有惡屬性，“情”經(jīng)常被這種屬性影響，導致自身也帶上惡的道德判定。荀子強調(diào)“性”之惡，一方面是對孟子的性善論進行針鋒相對，另一方面也是自成體系，是為了引導出禮法教化的重要性。性情本來不是惡的，是人情必不可免的，唯有放任不管，任其發(fā)展才會導致嚴重的后果，因此只要以禮法束縛之，達到一種類似天理和人欲兩相平衡的狀態(tài)，就是荀子最理想的人性。

【參考文獻】

[1] 荀況.荀子[M].上海：中華書局，2016.

作者簡介：馮琦駿（1990—），男，漢族，重慶忠縣人，副主任科員，學歷：碩士研究生，單位：中共忠縣縣委黨校，研究方向：中國哲學。