先秦易學闡釋“共同體”對中國闡釋學建構的范式意義

中國自古便有闡釋的傳統(tǒng)，這是學界的共識。從20世紀90年代以來，建構“中國闡釋學”或者籌建“中國現(xiàn)代詮釋學”的探討就已在學界興起，或以經(jīng)學視域下的訓詁學為基礎展開，或背靠始自施萊爾馬赫的哲學解釋學傳統(tǒng)，在中國闡釋學的理論建構和現(xiàn)代轉型、典范文本解釋的方法論等問題上都做了深入的闡發(fā)。

不過，真正讓闡釋學成為近年來“大熱”話題的，則是張江“強制闡釋論”等一系列問題的提出。2014年張江發(fā)表《強制闡釋論》［1］，此后，他以“強制闡釋論”為理論核心，陸續(xù)提出“理論中心論”“本體闡釋論”“公共闡釋論”等觀點，對前論做了進一步的補充和調整，掀起學界對闡釋學諸問題的強烈興趣和廣泛回應。在以上話題中，張江尤其對闡釋的“公共性”用力最勤，接連發(fā)表了《公共闡釋論綱》［2］、《“闡”“詮”辨》［3］等文章，當代中國闡釋學建構的思路日益清晰：

以中國話語為主干，以古典闡釋學為資源，以當代西方闡釋學為借鑒，假以對照、選擇、確義，由概念起，而范疇、而命題、而圖式，以至體系，最終實現(xiàn)傳統(tǒng)闡釋學觀點、學說之現(xiàn)代轉義，建立彰顯中國概念、中國思維、中國理論的當代中國闡釋學。［3］

在這一建構過程中，闡釋的“公共性”至關重要，因為它是“闡釋生成及存在之基本要素”［3］。而對于公共闡釋而言，理解的“共同體”(community)為闡釋提供了公共闡釋的歷史前提，它是闡釋的共同體成員之間共同認可的規(guī)則和尺度，闡釋的有效性都建立在這一基礎上。值得一提的是，在西方闡釋學史上，“共同體”早已是一個廣為接受的概念，不論是德國闡釋學界，還是北美“新批評”，都以“共同體”這一概念來承載某一限定時代內闡釋的有效性。不過，斯坦利·費史將“共同體”限定為決定文本意義的集體觀念，曾備受攻訐。在中國，“共同體”的理念剛剛經(jīng)過梳理，它是正在建構的中國闡釋學中的一環(huán)，其開拓性的意義不可否認。這是因為，在當代中國的闡釋學架構中，理解的“共同體”是作為文本意義的闡釋者和接受者出現(xiàn)的，它的闡發(fā)完全基于文本，并在反思和建構中推動著闡釋的演變。在這一點上，中國的闡釋“共同體”并不會如費史那樣，陷入主觀的虛無，反倒可為中國闡釋學提供歷史性的維度。在中國自古以來的闡釋傳統(tǒng)尤其是經(jīng)學傳統(tǒng)中，對文本的經(jīng)義訓詁始終是主流形態(tài)，對“先圣”的描述、對文字的訓詁，總會忽視不同歷史時期闡釋者形成的意義的“公度”，做出跨越時代、捏合古今的“共時性”理解?；诖?，理解或闡釋的“共同體”恰可在“歷時”的維度上補舊學之不足，實現(xiàn)我們對闡釋傳統(tǒng)的歷史性理解。

然而，“闡釋的共同體”如何尋繹？這是當下學界面臨的新挑戰(zhàn)。其難度倒不在于史料的稀缺和難解，更難解的是，如何從這些流衍既久的材料中梳理出一個共同認可的“界限”來，進而，“聚攏”起一個闡釋學意義上的“共同體”。李春青先后歸納了“經(jīng)學文學共同體”“辭賦文學共同體”和“自律的文學共同體”等群體，并指出：“一種共同體代表著一種趣味，一種審美理想，要求共同體成員接受，具有某種強制性與排他性。其背后所隱含的則是一種身份意識、權力意識，曲折地發(fā)揮著某種政治功能。所以，從文學共同體與文學闡釋的公共性角度審視文學思想的歷史生成與演變，就可以揭示許多被一般的文學史敘事所遮蔽的意義與意蘊?！保?］在此，闡釋學共同體并不是單純的舊學文獻的再整合，而是對融入了主觀闡釋觀念的闡釋公共維度的尋繹，這種基于文本的觀念梳理不但可以避免陷入文本而忽視闡釋的主觀性，更可以在個體闡釋行為之上勾畫出一個極富時代性和公約力的范式，使之成為建構當代中國闡釋學最重要的理論基礎。這便是此研究的范式意義所在。

一、中國闡釋學的建構與先秦易學闡釋的“共同體”

在“歷時”維度上重新梳理闡釋的“共同體”，確實可以揭示許多被文學史敘事所遮蔽的意義與意蘊，為中國闡釋學提供歷史性的觀照，《周易》經(jīng)傳闡釋的“共同體”就是最佳的范例?！吨芤住方?jīng)傳闡釋在中國闡釋學的建構中，極具典范意義，基于如下三點理由。

首先，《周易》經(jīng)傳文本的研究材料極為豐贍。中國自古即有一個嚴整、完備的經(jīng)學傳統(tǒng)。在經(jīng)學的學理體系中，不論是訓詁之學、考據(jù)之學還是義理之學，都可看作今日中國闡釋學的早期范本。因為經(jīng)學在中國學術史中的重要地位，湯一介才強調：“我們只有在對中國注釋經(jīng)典的歷史有充分了解后，才有可能討論能否建立中國闡釋學的問題?！保?］而易學作為中國傳統(tǒng)經(jīng)學中最重要的一部，其重要意義是顯而易見的。自孔門易學始，歷代均有數(shù)量龐大的易學家和研易者，他們“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”（《周易·系辭上》），并且有大量的易學研究論著傳世。如此豐厚的文獻積淀，自然為易學闡釋學的鋪展提供了極其充足的“養(yǎng)料”。在易學闡釋學的視域中，《周易》經(jīng)傳闡釋又處于最核心的地位?！兑讉鳌穼Α兑捉?jīng)》的闡釋不但被看成是中國易學傳統(tǒng)的起點，《易傳》對象數(shù)與義理的闡發(fā)，更為后世易學提供了最重要的范本，尤其是自漢代以后，易學的討論無不是“牽經(jīng)合傳”的。

其次，《周易》經(jīng)傳闡釋學不但文獻富贍，而且立論角度非常完整。《四庫總目提要·易類》中所謂“兩派六宗”之說，其研究內容涵蓋了上古卜筮、術數(shù)之學、讖緯圖學、史事考據(jù)、哲學理念。在思想上，也囊括了儒家禮法和老莊道家。實際上，歷代易學的研究對象、研究思路和研究方法遠比以上內容廣泛、豐富，正如“總目提要”所云：“易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說，而好易者又援以入易，故易說至繁。”［6］(P1)以上兩段雖然只言未及《易傳》，但不論象數(shù)之學，還是義理之學，均源自《周易》經(jīng)傳闡釋?！兑讉鳌犯髌?，有的描摹象數(shù)，如《象傳》《說卦》各篇；有的條貫義理，如《彖傳》《文言》等篇，但更多時候，“十翼”都是由象數(shù)而義理，以上各篇都是如此，《系辭傳》更是其中之典范。更重要的是，《易傳》在經(jīng)歷了春秋時期易學演化的大變革之后，很好地整合了先秦諸家哲學，使其呈現(xiàn)出多家思想雜糅的面貌。

最后，也是最主要的，《周易》經(jīng)傳文本的存在狀態(tài)也使其成了特殊的闡釋文本。目前學界已普遍認可，《周易》文本經(jīng)歷了一個長時間的編纂、修訂過程。從可見的出土文獻來看，上古的筮算材料，如“數(shù)字卦”，早在殷代就已非常普遍；依照周代文獻中所顯示的不同筮法，也可以推測上古傳說中的“三易之法”也確實存在。對此，傳世文獻的證明就更多了，最知名的莫過于《周禮·太卜》所說的“太卜掌三易之法”一說。不過，易學如何從紛紜的上古筮算沉淀為后人所熟知的、周代文獻中的《易經(jīng)》？這是一個耐人尋味的問題。《周禮·春官》云：“凡卜筮，既事，則系幣以比其命。歲終，則計其占之中否。”［7］(P356)因此，卦爻辭的編選，已體現(xiàn)出人為編纂的痕跡，則《易經(jīng)》中反映出的象辭關系，甚至人文理性的意蘊就不足為怪了。正是這一人為編纂的過程，使得《易經(jīng)》卦爻符號和卦爻辭之間蘊含著完整的內部邏輯，此中必然體現(xiàn)著從符號向理念的超越。而《易傳》對《易經(jīng)》文本的闡釋，尤其是被《易傳》奉為闡釋前提的“陰陽”說、“取象”說、“四德”說，既緊緊圍繞著《易經(jīng)》文本，又實現(xiàn)了思維的超越?？梢哉f，這一闡釋模式滲透在《周易》經(jīng)傳所有文本中，也使得后世易學自覺或不自覺地遵循此范式，任何一家易學都未曾須臾離開《周易》經(jīng)傳闡釋的文本。這也使得易學成為一個幾千年來歷久彌新、魅力非常的闡釋現(xiàn)象。而這一點，又可與前所提到的兩點互為因果，讓《周易》經(jīng)傳闡釋成為中國闡釋學建構中最值得研究的闡釋現(xiàn)象。

依照《周易》經(jīng)傳闡釋的歷時性脈絡和共時性特征，我們可以將之歸結為三個前后相繼、并且存在一定時期重疊的“共同體”：第一，《周易》古經(jīng)文本形成期的“易筮的共同體”，大約在殷代中晚期至春秋早期；第二，筮法發(fā)生轉變、人文理性開始勃興的“‘士’易學的共同體”，大約跨越了整個春秋時期；第三，《易傳》各篇逐漸形成，易學哲學得到系統(tǒng)整理的“儒家易學共同體”，囊括了從春秋末期到秦漢早期的各個時代。

二、易筮的共同體

依照傳統(tǒng)易學的看法，先秦易學有所謂“易筮”的時代，高懷民先生就曾把這一時期限定為“文王重卦”到“孔門易學”興起之間。［8］（P24-31）如此說來，“易筮易學”當跨越殷末到春秋晚期的時段。然而，當我們尋繹先秦易學“共同體”的社會屬性和思維特征時，都會注意到，春秋時期易學闡釋的主體——“士”這一階層與殷周時期掌握易筮操作與解釋的“巫史”有著本質的不同。因此，本文所論的“易筮的共同體”，或者說，作為易筮文獻的《易經(jīng)》，其闡釋的有效性，是由殷周時期、尤其是西周時期壟斷著卜筮的“巫史”等貴族群體決定的。具體來說，他們就是殷周時期貴族群體中具體從事“祝、卜、宗、史、巫”等職業(yè)的先民。我們知道，《周禮》清楚地記載了“太卜掌三易之法”，而在太卜統(tǒng)轄之下，還有“卜師”“龜人”“菙氏”“占人”“筮人”“占夢”“視祲”等“大卜諸官”，都是殷周時期卜筮活動的直接操作者。如《周禮·春官·筮人》：“筮人掌三《易》，以辨九筮之名”；“凡國之大事，先筮而后卜”。［7］(P356-357)因為殷周時期貴族對教育和文化的壟斷，“祝、卜、宗、史、巫”等職業(yè)的從業(yè)群體相當集中和穩(wěn)定，他們在庠序中受到了同樣的教育，因此，卜筮作為殷周時期生活的重要內容，易筮的文獻在貴族群體內是共同具有的專業(yè)知識。此時期上至君、大夫，下至史、卜，均通卜筮；值得一提的是，作為周人王族的文王、周公，其精通易筮文獻是不足為怪的。且不論史遷的“西伯拘羑里演《周易》”之說，或《系辭傳》的“《易》之興也……當文王與紂之事邪”——這些素材尚屬于上古的傳說，而清華簡《保訓》篇中“戊子，自演”［9］則是明確的史事記錄。這些素材并不能證實“文王重卦”說，卻可證實殷周“易筮共同體”的存在：他們受到了大體一致的教育，對于卜筮也有基本相通的操作，在對卜筮結果的闡釋上也極富一致性，這是由西周時期穩(wěn)定的周禮所制約和維護著的，反過來，他們也是“周禮”的推行者和維護者。正是在這個“共同體”成員之中，《易經(jīng)》文獻逐漸編纂形成。值得一提的是，盡管學界認定《周易》卦爻辭、即《易經(jīng)》文本約在西周初即已寫成，但整個西周時期，《易經(jīng)》仍然經(jīng)過了多人的編訂、修整。此中不但有文字的改寫、疏通，也包含對個別卦爻辭的調整。

那么，如何追索這個“易筮共同體”所共通的思想呢？傳統(tǒng)易學秉持“四圣一揆”的說法，始終認為《周易》文本是按照“伏羲畫八卦—文王重卦—周公系辭—孔子作易傳”的歷史/邏輯順序演進的。然而，回到《易經(jīng)》文本本身時，我們卻發(fā)現(xiàn)，《易經(jīng)》卦爻辭中，并沒有對“八卦”的自覺——從卦爻辭中，除了個別由八經(jīng)卦兩兩相重的卦①，我們極少可以見到卦爻辭中提到八卦的卦名，更難以找到編纂者對八卦的自覺體認。在先秦易學文獻中，比較普遍地以“八卦取象”說來解卦，至春秋時期的“《左》《國》二十二筮例”始出現(xiàn)。②在出土的殷周時期各類寫有“數(shù)字卦”的陶片、器物中，也只見六爻卦，幾乎從未見過單獨的三爻卦。有學者對“重卦說”的“原生性”提出了質疑，認為在早期易筮“二者擇一”（陽/陰）運算過程中，六十四卦反倒是卦爻符號最原初的存在狀態(tài)，至于說“四象”或“八卦”則是后世易學推算出來的。［10］實際上，在卦爻辭中，我們幾乎也看不到對“陰陽”的自覺。在傳世《易經(jīng)》文本所有64條卦辭和386條爻辭中，并無“陽”字（帛書《易》中《夬》卦卦辭有“陽于王庭”句，但此中的“陽”只能看作文字的假借，不能顯示對“陽”這一概念的自覺）?！瓣帯弊忠仓灰灰?，即《中孚·九二》：“鳴鶴在陰，其子和之?！贝酥械摹瓣帯币矝]有鮮明的“陰陽”概念的自覺。然而，通過對此時期存在的理解的“共同體”的分析，卻可以得出另一結論。在殷周之際，尤其是“小邦周”克商之后，存在一個重建意識形態(tài)的過程。周公制周禮，更提出“敬德保民”“引德入禮”，不可能不會影響周代貴族群體的思想理念，也包括了“大卜諸官”。林忠軍在談及《易傳》解釋學的三個轉向時，首先就提到“由卜筮解釋轉向德義解釋”［11］，看來，此一過程在西周就已開始。此外，周代對卜筮的秩序化，也必然會引向人們對天地宇宙的理性認識，如葛兆光所言：“在他們這里，時間與空間的意識漸漸滋生和膨脹，在祭神祀祖的儀式中，他們很可能會逐漸體會到宇宙、社會、人類的起源與發(fā)展。”［12］(P385)在《周易》經(jīng)傳闡釋中，德義思想的萌芽如何尋繹？在《易經(jīng)》文本中，卦爻象數(shù)和卦爻辭的對比研究即是一個最佳的切入點。對比卦爻象、卦名、卦爻辭，尤其是卦爻辭中的“斷占辭”——后者即“吉、兇、悔、吝、厲”等斷語，我們可以發(fā)現(xiàn)，不論是依據(jù)后世的“八卦取象”說還是“爻位”說來解卦，它們對吉兇的判斷相差無多，而后者則是明確建構在德義理念基礎上的。也就是說，在《易經(jīng)》編纂的過程中，“易筮的共同體”內部，筮算者已經(jīng)對卦爻象體現(xiàn)出的吉兇關系有了樸素的認知。更為重要的是，盡管在“易筮的共同體”中，存在“蓍短龜長”的認知，然而，如王夫之所說，龜卜只有“鬼謀”，而無“人謀”；而《周易》的“大衍之數(shù)”則在鬼謀之外，參與了人謀。這既是上古先民因卜問時對生存疑難的求問所形成的心態(tài)的延展，更是周代新意識形態(tài)建構之后，對人的“德性”的認知、對歷史的憂患意識的體現(xiàn)。對此，朱伯崑贊道：“周族的農業(yè)生產力的提高，多少增強了人的自信心，其統(tǒng)治者在殷周之際的社會政治變革中，又重視了人的因素。這些情況反映在占卜的迷信中，于‘鬼謀’之外，又參與了‘人謀’。一個時代意識形態(tài)的發(fā)展，包括宗教迷信在內，總是那個時代的歷史產物。”［13］(P9)而這一認知顯然與后世易學關系密切，甚至可以看作春秋易學的先導。

三、“士”的易學共同體

如前所述，傳統(tǒng)易學往往將春秋易學看作西周“易筮”時代的延續(xù)，因為此時期《易傳》尚未成型，而筮占仍然是易學應用的主流。然而，在闡釋學的視域中，相對于易筮時代，春秋易學已經(jīng)發(fā)生了巨大變化，最昭著者便是“士”的崛起。約當春秋早期，隨著周王室控制力的削弱，出現(xiàn)了“天子失官，學在四夷”的現(xiàn)象，也就是《史記·歷書》所載的“幽厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統(tǒng)”。［14］(P1258-1259)此后，各諸侯國中執(zhí)掌卜問、解釋吉兇的士人逐漸增多。對于“士”，顧頡剛曾將之界定為“低級之貴族”，余英時進一步指出，春秋時崛起的士介于大夫與庶人之間，是一個特殊的階層。［15］(P9-11)他們不再是由周天子直接控制的貴族群體，其中很多人更是從貴族降為“士”，如《左傳·昭公三年》叔向言晉國公室：“吾雖公室，今亦季世也。戎馬不駕，卿無軍行，公乘無人，卒列無長，庶民罷敝……欒、郤、胥、原、狐、續(xù)、慶、伯，降在皂隸?！保?6］(P940)他們接受過正式的、規(guī)范的教育，但又沒有了“祝、卜、宗、史”的特權，階級地位的下降使他們出仕于春秋諸國，憑借自身的文化優(yōu)勢，成為春秋時期主流文化尤其是易筮文化的傳承者和操作者。在春秋末葉，士庶之分進一步模糊，很多庶民，即“民之秀者”也憑著耕戰(zhàn)和學業(yè)升為有職有分、參與戎祀的“士”。正是這一群體，因其多為各國執(zhí)事者，其心態(tài)自然不同于巫史貴族。在春秋這個“禮崩樂壞”的時代，他們失去周禮宗法制度的庇佑，更多地依靠個人的努力；對于卜筮的闡釋，則更多地信從“人謀”，對冥冥天意不再盲從。也正是在這個群體之間，易學的解釋權逐漸從卜官手中解放了出來，易學悄然發(fā)生了變化。

最值得注意的變化是，從西周晚期開始，《易》文本已經(jīng)基本定型，在整個春秋時期，實現(xiàn)了統(tǒng)一、穩(wěn)定的傳播和接受。春秋易學最重要的原始材料是記于《左傳》《國語》的22條筮例。學界很多學者將“《左》《國》二十二例”引卦爻辭與傳世《易經(jīng)》做了對比，發(fā)現(xiàn)：兩者文字基本相同者有14例，文義相通者4例，僅有4例文義相差懸殊。［17］(P195-202)在“二十二例”中，最早的筮例記于魯莊公二十二年，最晚的記錄見于魯哀公九年，時間越兩百年、地跨數(shù)千里而文本卻呈現(xiàn)出驚人的一致性；對比帛書《易》與傳世《易》，除了通假字寫法的差異，兩者文本是基本相同的?？梢?，在此“共同體”中，《易經(jīng)》文本是相當穩(wěn)定的。盡管此時仍然存在“三易共筮”的現(xiàn)象，但春秋士人共同選擇了周《易》，不僅僅因為它是周人筮法，更主要的，恐怕還是其中人文理性的蘊藉。此外，春秋易學的筮法也出現(xiàn)了巨大的變化，那就是“八卦取象”說。如果說周幽王二年伯陽父解說“陰陽”概念時已經(jīng)隱含著對“震卦”卦形的意識，在“二十二例”中，幾乎全部解卦原則都是依照八卦之間的象數(shù)關系來闡釋的。而《易傳》中常見的爻位說卻從未提及，甚至標示爻位的爻題都以“A之B”來表示。另一個偉大變化是“吉兇由人”說，最典型的筮例就是《左傳·襄公九年》魯國穆姜“遷于東宮”。在這個筮例里，穆姜從自己的“德行”出發(fā)，判斷自己兇多吉少。這種注重德行的解卦理念在《左傳》所記的其他筮例中也得到體現(xiàn)，《易經(jīng)》文本中的吉兇判斷已經(jīng)失去了權威，這也影響了易學本身的存在狀態(tài)?？鬃釉啤安徽级岩印保ā墩撜Z·子路》），荀子云“善為易者不占”（《荀子·大略》），大概都是這種思想的體現(xiàn)。在易學闡釋學的歷史中，這一變化意義重大。由于易學共同體的變化，對易筮的闡釋逐漸開始應用新的規(guī)則，它不但帶來了新的筮法，更開啟了《易傳》哲學。春秋晚期，孔子正是以“士”的易學入手，重新梳理了儒門易學。

四、儒門易學的共同體

先秦易學最后一個共同體是“儒門易學”的共同體。此共同體的形成始自春秋末年，殆無疑義。然而，這一時期的易學闡釋共同體是否等同于孔門儒士？以往易學曾有“四圣一揆”的說法，以伏羲、文王、周公、孔子為《周易》的四位作者，其中，以孔子為《易傳》的作者爭議最為激烈，而前三者大約都歸于傳說，并不可信。這是因為，前三“圣”確實難以成為卦爻象和卦爻辭的獨立作者，但《易傳》則鮮明呈現(xiàn)出了孔子易學的思想體系，各篇中引孔子言論也特別多。從這些引文出發(fā)，再參以帛書《二三子問》《要》《易之義》等篇，我們也可看到，孔子解易幾乎不覃及卦爻象，完全是以義理來闡釋卦爻，甚至不講卦爻辭，直接闡述《易》之德義。因此，雖然孔子創(chuàng)作《易傳》全篇似無可能，但以孔子易學為《易傳》時代的開創(chuàng)者概無疑義。在《史記·仲尼弟子列傳》中，孔門傳易的譜系是非常清晰的：“孔子傳易于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。”［14］(P2211)實際上，這只是孔子傳易的一派而已，孔子的“有教無類”，使大量平民子弟得授六經(jīng)，在戰(zhàn)國時代易學中，儒門易學是絕對的主流，《易傳》就是最好的代表。當然，道家、法家思想對《易傳》和儒家易學的影響是不能否認的，高懷民更以“道家易”“筮術易”和儒門易并列成三家。雖然孔子曾問學于老子是有待考證的傳說，但《易傳》的陰陽哲學與老莊哲學頗有相通之處，帛書《易》各篇更可看出黃老的思想；《大象傳》中“君子以明罰敕法”（《噬嗑·象》）、“君子以赦過宥罪”（《解·象》）、“君子以議獄緩死”（《中孚·象》）等多條都顯現(xiàn)了法家思想的痕跡。然而，從戰(zhàn)國時代易學文獻的“效果史”來看，不論是道家易還是筮術易，都處于隱遁不顯的狀態(tài)，其影響均融入了儒門易之中。綜觀《易傳》各篇，繼承孔子義理解易的思路成為主流：《文言》《系辭》等篇自不待言，如《象傳》雖然著力于“象”，但解卦時依然力圖回歸義理的軌道；《序卦傳》《雜卦傳》等篇，分別對卦序做了系統(tǒng)解說，雖然很多闡釋顯得牽強，但是義理易學的傾向就更為明顯。從近年來出土的戰(zhàn)國簡帛尤其是各類楚簡來看，其文本體系均與《易傳》有著密切的聯(lián)系，在學理上一脈相承。

“儒門易學”因其材料的豐富，尤其是傳世《易傳》和諸多出土簡帛的參照，學界對《易傳》的研究，包括《易傳》各篇的成書年代、《易傳》義理的梳理、《易傳》解經(jīng)研究等，已非常深入和完善。不過，在闡釋學的視域下，“儒門易學共同體”的還原，對易學文本的研究、易學思想史的研究，乃至中國闡釋學的建構都有重要的啟示意義。概言之，儒門易學“共同體”之闡釋意義，在以下三點。

首先，啟發(fā)性。在傳世和出土諸文獻中，最具啟發(fā)性者當然是《易傳》。相對于春秋易學，《易傳》又分別在哲學和筮法兩個層面上做出了啟發(fā)性闡釋，尤以筮法的啟發(fā)意義最昭著。《易傳》各篇，除《彖傳》《大象》《說卦》承繼了“士”易學八卦取象說外，《彖》《小象》等傳又新創(chuàng)了爻位說，朱伯崑概括了六說：1.當位說；2.應位說；3.中位說；4.趨時說；5.承乘說；6.往來說。在解卦爻時，往往“哪種說得通，就用哪種方法”。［13］(P63-67)在《系辭傳》闡發(fā)“大衍之數(shù)”時，更在筮法的基礎上聯(lián)系宇宙觀和人生觀，使得這一卦爻體系更具上聯(lián)下達的啟發(fā)性，后世的漢易和宋易便是在《易傳》的啟發(fā)下不斷生發(fā)這一卦爻體系，使易學闡釋共同體不斷演進。

其次，整合性。戰(zhàn)國諸子均或多或少呈現(xiàn)出整合各家的傾向，這也是春秋末期士庶而儒門易整合了齊、晉、楚諸地儒道諸家，對后世的易學闡釋影響深遠。具體來說，《易傳》分別在兩個維度實現(xiàn)了整合。在共時維度，它以易道為核心，將“陰陽”“乾坤”“元亨利貞”等范疇本體化，從宇宙觀、世界觀，再到人生觀，建構了一套完整的《周易》哲學。在歷時維度，它生發(fā)了《周易》的“時”義，在“生生”之易的統(tǒng)照下，整合六十四卦序和每卦六爻的升降往來之變化，此中，春秋易學的取象和取義說都得到了動態(tài)的整合。

最后，開放性?！伴_放性”是闡釋學最重要的概念。［18］雖然易學闡釋的“共同體”總有清晰的公約性和邊界，但他們也總以建構開放性的易學體系為旨歸。一方面，《易傳》強調“易與天地準”，將卦爻體系和易道推到中國哲學最核心的地位，其包容性也因“同歸殊途”而達到無以復加的程度。另一方面，《易傳》不斷強調觀象系辭的重要意義，“窮神知化，德之盛也”，“通神明之德，類萬物之情”，更啟示人們“見仁見智”，使易學不斷向后學開放。

注釋：

①如《坎》卦、《離》卦、《震》卦、《艮》卦、《巽》卦、《兌》卦的卦辭或爻辭中，?？梢娤鄳摹鞍私?jīng)卦”卦名，但是，與其說這是對八卦理念的闡發(fā)，不如說這是對本卦卦象的描述。至于說《乾·九三》所說的“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”句，更不能看出此處編纂者對八卦的自覺。

②即記載于《左傳》和《國語》中的二十余個《周易》筮算的案例，它們構成了春秋易學研究中最重要的原始文獻。