和辻倫理學對馬克思人學思想的轉化運用

龔 穎

和辻哲郎(1889-1960年)在日本近現代哲學史上占有重要地位，在哲學、倫理學及文化史學等領域都取得重要成就，在日本思想文化界具有廣泛而重要的影響。在哲學領域，和辻哲郎與京都學派核心人物西田幾多郎(1870-1945年)并稱日本近現代哲學史上的“雙璧”；在文化史學領域，其《風土》《古寺巡禮》等作品較早地重視文化的民族性特征，深刻影響了日本國民文化心理的建構與審美趣味的形成；在倫理學領域，其代表作有長篇論文《倫理學——作為人間之學的倫理學的意義及方法》(1931年)、《作為人間之學的倫理學》(1934年)、《倫理學》(三卷本，1937-1949年)和《日本倫理思想史》(上下卷，1952年)。無論是對倫理學理論的建構，還是對本民族倫理道德思想史進行回顧總結的研究實踐，和辻都是日本近現代倫理學史上最具代表性的學者。他所建構的“和辻倫理學”(也稱“人間倫理學”)通過發掘思想資源、回憶、重新闡釋語義等具體步驟，自立一說，形成體系。尤其是在闡釋和解答個人與社會的關系等問題方面，和辻倫理學在當時獲得社會各階層的廣泛認同，產生過較大影響。時至今日，“和辻倫理學”所體現的倫理思想依然在多重意義上引人深思，值得從多方面加以研討。長期以來，人們對和辻倫理學的獨特性強調較多，而對其思想特色的重要來源之一，即馬克思的思想理論、思想方法在其倫理學體系建構過程中發揮的作用則關注、闡釋不夠。這主要是由于和辻哲郎自身在其后來的倫理學理論著作中不再一一注明那些源自馬克思學說的觀點。近年來日本學界已開始研究此事，嘗試從不同角度確定原因、梳理事實(1)有觀點認為馬克思學說是和辻倫理學“被掩蓋的出發點”，也有觀點認為和辻后來在其著作中消去馬克思之名是由于吸收了太多視角而無法一一注明。參見[日]子安宣邦：《和辻倫理學を読むもう一つの「近代の超克」》，東京：青土社，2010年；[日]熊野純彥：《和辻哲郎與日本哲學》，龔穎譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年。。本文先概述和辻哲郎的學術經歷，然后確認和辻倫理學對馬克思人學思想進行轉化運用的主要方面和具體操作步驟。

一

和辻哲郎出生于19世紀晚期，成長并活躍于20世紀前半期。此時的日本社會正處在由傳統社會向近代社會轉型的大變動時期。青年和辻曾滿懷詩人夢，迷戀英國詩人雪萊、拜倫(2)[日]勝部真長：《和辻倫理學筆記》，東京：東京書籍株式會社，1979年，第11頁。，甚至一度打算進大學專研莎士比亞。20歲升入東京大學哲學系后，他開始學習哲學、倫理學。大學期間，他熱衷于尼采、叔本華的哲學，1912年完成畢業論文《叔本華的厭世主義及其解脫論研究》(原文英文，題為On Schopenhauer’s Pressimism and Salvation Theory)。此后三年，和辻連續出版日本哲學史上研究存在主義哲學的先驅之作《尼采研究》(1913年)和《索倫·克爾凱郭爾》(1915年)。這兩部著作的相關內容清楚地表明，青年和辻對尼采、克爾凱郭爾等人的哲學抱有強烈共鳴(3)和辻哲郎在《尼采研究》“自序”中稱“此研究中出現的尼采，嚴格地說是我自己的尼采。我是要依據尼采、通過尼采來表達我自己”，把研究對象和自己重合在一起。在《索倫·克爾凱郭爾》中，青年和辻的這一傾向更加明顯，在他看來，“克爾凱郭爾厭惡感性，但同時他的感性又驚人地強大”。和辻認為，克爾凱郭爾也是(和自己一樣)“由于是個哲學家而無法成為一個純粹的詩人，而且又由于是個詩人而無法成為一個純粹的哲學家”。([日]和辻哲郎：《尼采研究》，東京：內田老鶴圃，1913年，“自序”第6頁；《和辻哲郎全集》第1卷，東京：巖波書店，1962年，第451頁；《和辻哲郎全集》第1卷，第485頁。)。

在現代西方哲學中，人的問題是一個曾廣受重視并引發過激烈爭論的現實性課題，許多哲學家都對此問題進行過深入探討。叔本華、尼采、克爾凱郭爾也不例外，他們或是提出“生活意志”“生殖意志”與“自我擴張”，追求成為“超人”擁有“強力意志”；或是強調“存在先于本質”以及人的“孤獨”“厭惡”“荒謬”等特質。這些屬于人本主義思潮的哲學家試圖從非理性方面來理解和規定人的本質。與此同時，屬于科學主義思潮的科學哲學家也參與其中，要么力圖用技術解釋人的本質，甚至顯露出反人道主義傾向；要么把人的問題排斥于科學技術的視野之外，在人的問題上放棄理性主義，采取一種與人本主義相近的觀點。身處這樣的時代大潮，生性敏感的和辻哲郎對人的問題也多有思考，并不可避免地受到西方哲學的影響。從他的著作可以看出，青年和辻的思想基調是崇尚個人主義。大約十年后，他的人觀開始發生變化，導致這一變化的重要原因之一是與馬克思學說的相遇。

和辻哲郎與馬克思學說的實質性接觸，始于1925年春他赴京都帝國大學哲學系，擔任倫理學專業副教授之時。當時的京都大學，以西田幾多郎、田邊元等哲學系教授為核心的“京都學派”圈子正興起一股“馬克思熱”，這為和辻接觸馬克思主義哲學提供了客觀環境。“圈子”的核心人物很快就出版了不少介紹、研究乃至運用馬克思理論的成果(4)例如，在1926年，三木清在《思想》雜志連續發表《人學的馬克思形態》《馬克思主義與唯物論》《實效主義與馬克思主義的哲學》等長篇論文；田邊元的《辯證法的邏輯》(1927-1929年)、三木清的《唯物史觀與現代意識》(1928年)、本多謙三《現象學與辯證法》(1929年)、馬克思《德意志意識形態》日譯本(三木清譯，1930年7月)等接連出版。。此外，和辻哲郎到任京都大學后不久還被卷入一場筆戰，爭執的另一方是馬克思主義經濟學家河上肇(5)爭執的直接起因是1926年1月發生的所謂“京都學聯事件”，當時有京都帝大社會主義研究會的學生被當局拘留，和辻哲郎應報社請求在《京大新聞》報上對此事發表看法，河上肇對和辻文中表達的觀點不滿，遂挑起爭論。。這也使和辻哲郎遇到一個認真了解和對待馬克思學說的機會。

在三木清、田邊元等哲學家們積極介紹、研究馬克思學說的同時，1927-1929年，河上肇參與編輯的《馬克思主義講座》刊行；1928年，日文版《馬克思恩格斯全集》開始刊行；1929年，《戰旗》雜志刊登小林多喜二《蟹工船》、德永直《沒有太陽的街道》兩部小說，展示了無產階級文學創作方面的新成就。這期間及此后的一段時期內，有關馬克思思想學說的相關知識在日本日益得到廣泛傳播，運用馬克思的思想理論和方法的各類思想成果大量涌現。正當此時的1928年夏天，和辻哲郎留德一年半后回國(6)1927年春至1928年7月的留德期間，和辻受德國存在主義哲學思潮的影響，對海德格爾《時間與存在》的閱讀更是直接促動他思考人的存在中的空間問題，并最終寫成討論環境與文化傳統關系問題的文化哲學著作《風土》。由于種種原因，此書的出版在1935年。。可以推想，這一時期日本思想文化界學習馬克思的熱潮也會影響到和辻哲郎。

二

1931年12月，和辻哲郎長篇論文《倫理學——作為人間之學的倫理學的意義及方法》(7)在和辻哲郎論文《倫理學》發表前，“人間學”一詞已出現在三木清論文《人間學的馬克思形態》(載《思想》1927年6月號)中，但三木將“人間學”的西語標記為anthropologie，表明是指關于人的存在的學問，其意與和辻所用不同。(以下簡稱“論文《倫理學》”)在“巖波講座《哲學》”叢書第二輯上刊出，此文雖是和辻倫理學的早期作品，但本文認為它事實上奠定了和辻倫理學的理論基礎，具有特殊地位和意義。需要強調的是，此文最早直接反映了和辻倫理學與馬克思學說之間的緊密聯系。文中不僅有對前一年剛譯出的日文版《德意志意識形態》的參照，更有多處對德文版馬克思、恩格斯著作的直接、間接引用。學界以往對這一點關注不夠，以下試舉例說明。

論文《倫理學》第一章第一節起首寫道：

如果將人作為自然物對象使之與其他自然物以相同資格被考察的話，那么規定人之為人的、人所特有的存在方式就會逸出我們的視野。在這種情況下，即使那個對象被叫作“人”——如作為生理學對象的人，那它也與倫理學毫無關系。(8)[日]和辻哲郎：《倫理學——作為人間之學的倫理學的意義及方法》(日文題：「倫理學——人間の學としての倫理學の意義及び方法」)，巖波講座《哲學》，東京：巖波書店，1931年，第3頁。

在此，和辻哲郎強調，倫理學是關于“人” 的學問，而不是關于一般自然物的學問。作為倫理學研究對象的“人”，不是單純作為生物體的肉身之人，即便在某些情況下僅作為生理學對象存在，人以不同于其他自然物的、人所特有的方式存在。

為進一步排斥庸俗唯物主義的人觀，和辻還在論文《倫理學》中列出 “唯物史觀的人觀也不能抹殺人與自然的差別”的小標題，并在此標題下的正文中，討論馬克思主義唯物史觀對于人的定義。他通過直接引用等方式，突顯出馬克思關于人不同于自然物、具有作為人的特殊類本質這一基本思想。和辻寫道：

馬克思認為“人的本質是社會關系的總和”、“全部社會生活在本質上是實踐性的”。即使馬克思用“自然”一語去稱呼，那也不是作為對象物的自然。決定人的意識的是實踐性的人之社會性存在，而非自然性存在。如果不能認清人與自然的這一區別，就不能理解馬克思學說中的歷史與自然、社會科學與自然科學之間的區別。

和辻原文：マルクスに於いては「人間の本質は社會的関係の総體」であり、「あらゆる社會的生活は本質上実踐的である。」たとひマルクスがこれを呼ぶに「自然」の語を以てしたとしても、それは対象的自然ではない。人間の意識を決定するとせられるのは、実踐的な人間の社會的存在であって自然的存在ではないのである。かかる人間と自然との區別を見分け得ないならば、マルクスにおける歴史と自然、社會科學と自然科學との區別をも理解し得ざるに至るのであらう。(9)同上，第5頁。

上面引文中，和辻哲郎以雙引號標出的馬克思的兩句話，是對馬克思《關于費爾巴哈的提綱》第六條和第八條的縮略引用。作為馬克思主義哲學經典的完整表述，前者是“人的本質，并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”；后者是“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”(10)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，中央編譯局，1995年，第60頁。。毋庸贅言，馬克思學說的這種完整表述包含了更多的限定，準確性、科學性俱強。而和辻哲郎以縮略引用的方式利用馬克思學說，從詞句表面看似乎只是使表達顯得簡練，但如此“縮略引用”即簡化，會在有意無意之間造成對馬克思思想原意的損失或誤解。

和辻在上引文中以加著重號的方式強調了“實踐性的人之社會性存在”的概念，他要表達的是，馬克思主義哲學的立場不同于自然科學的立場，它不是把人看成自然性對象，而是把人的本質現實性地規定為“社會關系的總和”。只有明確馬克思學說與科學主義思潮在根本立場上的差別，由社會關系決定其本質的“人”才能夠成為倫理學關照的對象。引人注意的是，馬克思提出此論斷時針對的是包括費爾巴哈在內的舊唯物主義對人的本質的規定，這是存在論層面的一般性論斷。而和辻在運用馬克思的論斷闡發己意時顯出他自己的特色，此處的矛頭所向不同于馬克思，他以“人的本質是一切社會關系的總和”這一馬克思論斷的簡略化表達，要反對的是當時日本思想界流行的庸俗唯物主義·庸俗馬克思主義對人的本質的規定。通過這一操作，和辻哲郎將馬克思對人的本質的規定具體運用到倫理學研究領域之中，為和辻倫理學確定了研究對象。同時，“倫理學必須是研究人的社會性歷史性存在的學問”這一里程碑式的宣言，也標志著在日本倫理學實現了研究主題的歷史性轉換。

馬克思關于人的實踐性本質的論述，明確提出應以實踐為基礎、以人有“關系”為前提,把人置于一定的社會歷史背景下進行考量。這一方面提出了探究人的本質的途徑和方法，也指出在思考有關人的“關系”的問題時實現哲學變革的必然性與可能性。和辻將馬克思的這一思路導入他建構倫理學體系的事業，明確提出“人的社會性存在之學必為倫理學”，同時把馬克思“社會關系總和”說這一對人的本質的規定運用到具體的倫理學研究中。和辻在后來出版的專著《作為人間之學的倫理學》和集大成之作三卷本《倫理學》等理論著作中，延續并夯實了上述基本思路，提出“人間(直譯：人)”、“間柄(直譯：關系)”兩個基礎核心概念，為和辻倫理學體系奠定了堅實基礎。

《作為人間學的倫理學》闡明了和辻倫理學的方法與視角，長期以來擔當著和辻倫理學入門書的角色。該書由“作為人間之學的倫理學的意義”及“作為人間之學的倫理學的方法”兩章構成。在第一章中，和辻哲郎回顧了自亞里士多德以降，康德、柯亨、黑格爾、費爾巴哈以及馬克思的人觀，介紹了馬克思對人的本質的認識：人不是形同散沙、互不聯系的個人，而是被各種間柄交錯織就并隱沒其中的存在物；倫理規范存在于處在間柄交錯中的人的行為而不是個體的意識中，人就是被各種間柄造就而成的存在。這一點與馬克思著名的“人的社會關系總和”學說思路一致。

三卷本《倫理學》在1937年首先出版了上卷，表達了與和辻論文《倫理學》相同的人觀。和辻哲郎在此書“序論”開篇寫道：

我把倫理學作為“人間”之學加以規定，這一嘗試的首要意義是：要讓人們擺脫單純把倫理視為個人意識的問題這種近時之謬誤。這一謬誤根植于近代個人主義式的人觀。對個人的認識這件事本身是近代精神的功績，而且此事具有不容忘記的重大意義。但是，個人主義卻要以僅僅是人間之存在的契機之一的個人來取代人間之全體。這種抽象性是全部謬誤的根源。

此處和辻也認為，與“個人”相對的、“人間之存在”的另一個關鍵性環節就是作為“世間性”人的“性質”、“人的世間性或稱之為社會性”。在《倫理學》上卷第一章，和辻哲郎在論述到人的存在的個體環節這個問題時，反復強調人類作為間柄性存在，雖說存在于個人與個人之間，但個人絕不可能作為一種獨立的個體先于間柄而存在。他還導入馬克思的相關主張反對霍布斯提出的國家契約論，反對“社會是原子式個人的集合體”這種立足于個人主義立場的社會觀。

三

和辻倫理學的兩個基礎核心概念是“人間”(日語發音Ningen)和“間柄”(日語發音Aidagara，意即各種性質的關系、人際交往)。和辻首先通過對自己的母語(日語)中固有的這兩個詞匯的古老內涵進行回憶性發掘，使和辻倫理學獲得可靠的權威思想資源；然后通過轉化運用馬克思人學思想，實現了對于“人間”“間柄”的再詮釋，使和辻倫理學獲得其基礎核心概念。這一過程具體如下：

首先，和辻通過回憶過去，發掘出日語“人間”一詞的古老本義，強調“人”在本原上就是關系中的存在。日語詞“人間”通常指單個人或人類總體，不同于現代漢語的人世間、人類社會的意思。雖然日語中另有“人”(日語發音Hito，意指單個人或他人)、“人類”(日語發音Jinrui，意指人類)等詞匯，但和辻在表述其倫理學時堅持統一用“人間”指稱人，以表達他所主張的倫理只存在于“關系”中、只作用于“關系中的人”的基本立場。

努力用母語即日語進行哲學思考和體系建構，是和辻哲郎不懈追求的目標之一，“人間”正是他從日語中發掘出的、能貼切表達“關系中的人”這一概念的詞匯。通常現代日語中“人間”一詞被譯為“人”，但在和辻倫理學中，它不同于一般的man或person之意，和辻賦予“人間”的“間”以特殊含義。他從語源學角度解釋說，漢字詞“人間”最早是佛教用語，畜生界、人間、天上三詞并列，原指人類居住的世界即“人世間”，后來經過簡化，用“人間”直接稱呼“居住人間之人”。和辻從“人間”的這個本來含義引申出人類生存的兩大契機，即“世間之人”與“人在世間”。對“人間”詞義的這一解釋，在和辻的論文《倫理學》及后來的三卷本《倫理學》中有大致相同的表述。他寫道：“‘人間’既是在‘世間之中’，同時又是在那個世間之中而存有的‘人’。因此那就不單單是‘人’，同時也不單單是‘社會’。在此處能看見‘人間’之雙重性的辯證統一。”(11)《和辻哲郎全集》第10卷,第17頁。關于此處的雙重性，在其他著述中，和辻把作為“人”的性質也稱為“個人性”；而對于“世間之中”，和辻也稱之為世間性、社會性、全體性，有時也稱之為“間柄”。

自古以來，日語使用“間柄”一詞來表達人際交往的關系及關系的性質。具體而言，“間柄”有兩個意思，一是指親屬等人之間的交往和關系，一是指有關系者之間的交往活動本身(12)在有助于了解日語詞匯的詞源及其意義變遷的《新潮國語辭典 現代語·古語》中，“間柄”(あいだがら Aidagara)不單獨成詞條，而是在“間 あいだ”詞條下列出的組合詞之一。日語的解釋是： ①〔親類などの〕続きあい，関係；②つきあい，交際。(參見《新裝改訂 新潮國語辭典 現代語·古語》，[日]久松潛一監修，東京：新潮社，1982年，第4頁。)。在和辻看來，“人類存在”的必要契機之一是作為“世間之人”的“性質”、“人的在世性或者稱之為社會性”(13)《和辻哲郎全集》第10卷,第22頁。。但是，“個人主義卻要以僅僅是‘人間’之存在的契機之一的個人來取代‘人間’之全體。這種抽象性是其全部謬誤的根源。作為近代哲學出發點的孤立的自我觀點正是這樣一個例子”(14)[日]和辻哲郎：《倫理學》上卷，東京：巖波書店，1979年，第11頁。。此處所說的“近代哲學的出發點”即指笛卡爾的“我思故我在”。在和辻看來，即便是“我思”，也是以不同“思者”之間的相互關聯和交往關系為前提的。因此，作為實踐性行為關聯的社會，即“人間關系”的存在才是“我在”的首要條件。

和辻哲郎在論文《倫理學》中運用并借助馬克思《德意志意識形態》的相關思想內容表達了自己的人間觀、間柄觀。因內容重要，故不避冗長，整段抄引如下。引文中標雙引號的部分是和辻對馬克思原文的引用，括號內的部分是和辻原文所有。

如果把人的存在當成無意識的·實踐性理解的生活過程，那就看不到歷史與自然、人與動物之間的區別。“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一旦人開始生產自己的生活資料，就開始把自己和動物區別開來”。所以最初的歷史事件是衣食住行的必需品的生產。這種生產“在羊或犬中身上是不可能見到的歷史過程”。即便作為家畜的羊或犬是歷史過程的產物，那也不是羊或犬的歷史而是人的歷史。所以，人在創造全部意識形態之前，其實質性存在已經不同于動物。而且，將人與動物區別開來的生產，從一開始就是社會性的而非個人性的。不是孤立存在的人在某個發展階段上組成了社會，而是自人成為人之時，就已經是社會性的。因此，自己與他人的交往產出意識、造就語言。“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言(就其存在而言)是實踐性的、既為別人存在因而也為我自身存在的、現實意識。于是，語言(就其起源而言)也和意識一樣，它產生于與他人交往溝通的欲望·必要。如果與我有關系(間柄、Verh?ltnis)，那物對我來說是存在的。動物不與什么東西達成關系。根本不做拉攏關系之事(即為了與其他動物建立間柄而做某種動作)。對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系(即作為間柄)存在的。因而，意識自一開始就是社會的產物。” 這就明確地將人間之社會性存在與動物的自然性存在進行了本質區分。(15)[日]和辻哲郎：《倫理學——作為人間之學的倫理學的意義及方法》，第9—10頁。

由此可知，首先，和辻哲郎非常重視馬克思對人與自然、人與動物的區分，認為自然是認識的對象，只有人是實踐性、現實性存在，這就抓住了馬克思要從實踐性現實性方面重新認識人之本質的意圖。和辻在這個問題上的認識，比此前的日本早期社會主義者們前進了一大步，在對人的本質的理解方面有質的飛躍。例如，日本社會主義運動的先驅者之一堺利彥(1870-1933年)在1916年發表《道德之動物起源及其變遷》一文，試圖運用馬恩的唯物史觀來解釋道德的起源與發展的相關問題。但此文的結論卻是，由于達爾文和馬克思的努力，道德要求的本質獲得說明，即“道德心正為動物的本能，與保存自身及繁衍種屬的本能等為同根者。因此我們毫不猶豫地服從它”；“道德，原為動物界的產物”。堺利彥認為，知曉此事，就容易理解何為義務感、何為良心這類道德領域的理論問題。所謂義務感、所謂良心，歸根結底就是社會性本能之呼聲而已。因此，關于道德心的本質問題，他認為“在這一點上，我們主要受教于達爾文”(16)[日]《堺利彥全集》第4卷，京都：法律文化社，第225—227頁。。顯然，堺利彥對自然與社會的區別認識不清晰、將道德的本質歸結為道德的自然性·動物性起源與本質。

由上述引文還可看出，和辻對馬克思人觀中關于人的社會性本質問題有較準確的理解。和辻十分注重馬克思提出這一點，即欲把握人的類本質需從人與人之間的交往入手，去考察人的實踐性現實性社會狀況。他全面接受了馬克思關于人是社會關系的“總和說”，并將其轉化利用，在本民族語言中找到“間柄”一詞來對應。和辻倫理學的“間柄”是包括生產關系在內的人的全部交往關系，這與馬克思的人觀有著根本一致的立場。和辻將德語Verh?ltnis譯為日語詞“間柄”，開啟了將馬克思的“關系”概念日本式地翻譯、詮釋為“間柄”的先河，完成了將馬克思“社會關系總和”學說轉化為和辻倫理學核心基礎概念的工作，在日本倫理思想史上具有特殊地位。

至于人間與間柄之間的相互關系問題，和辻倫理學認為，作為“人間”之人具有雙重性，它既是個體性存在又是關系性(社會性)存在。對于“人間”來說，“個人”與“社會”是其存在形式的兩個層面，而這兩個層面又是互為否定的關系。他運用馬克思唯物辯證法的思維模式，提出現實的人總是作為“人間”而活著。“人間”都是“間柄”性存在。作為“間柄”性存在的人，自誕生起(甚至誕生前)就無時無地不處在多重間柄的纏繞之中。而倫理規范就來源于并依托于間柄而存在。在此意義上，可以說間柄造就人間。而作為“人間”之人，它既不是孤立的個人，也不是像汽車零部件那樣被機械地植入、被埋沒于社會(關系網)之中的存在，它還具有改變周邊關系的能動性。

“間柄”本質上是由人的勞動·行為產生出的動態關系，即“行為性關聯”。在個人與社會相互否定的“行為性關聯”的根基處有人們通常所說的“理道兒”“理法”(以上為和辻哲郎用語)，這類“理道兒”“理法”即是倫理規范。從個人這方面來說，“理道兒”“理法”先是以規范的形式塑造個體、令人意識到個人與社會之間的疏離，又表現為，通過否定社會發現自身，同時又通過否定自身再次與社會合而為一的勞動·行為中應有的規矩。個人與社會之間無時不在進行的這一相互否定的運動應當維持“永動”狀態，至少應具有這種可能性。這種否定運動一旦停滯，“理道兒”“理法”就會淪為僵化的教條，陷入全然不顧及社會的極端個人主義或者壓迫個人的整體主義泥沼。(17)[日]和辻哲郎：《倫理學》上卷，東京：巖波書店，1979年，第124—125頁。

四

綜上，本文確認了誕生于日本近代的和辻倫理學，接受并轉化、利用馬克思人學思想的具體情況：第一，和辻哲郎通過一系列理論努力，實現了倫理學研究主題的重大轉換，由以往專注于對個體道德意識的研究(如佛教、儒家、西方啟蒙思想等)轉變為對形成那些意識的人的社會存在狀況的研究；第二，和辻認同馬克思將現實的、具體的人視為“社會關系總和”的觀點，以“間柄”譯“關系”，使“間柄”與“人間”一起成為和辻倫理學的核心基礎概念，確立起倫理規范存在于“間柄”的立場；第三，和辻運用辯證法思想，論證了“個人”與“關系”是在不斷進行相互否定的過程中共同造就未來的。

自19世紀末至20世紀前期，馬克思主義哲學通過不同的渠道和方式先后傳入日本、中國等東方各國，在思想界、學術界引發巨大反響，造成深遠影響。深入細致地了解這些影響的具體表現，無疑是一項必要的工作。今后需要在對片山潛、幸德秋水等日本早期社會主義者，以及戶坂潤、永田廣志等人為代表的馬克思主義理論家的思想進行研究總結的同時，還要對“二戰”前在日本哲學界占主導地位的京都學派哲學家接受并轉化利用馬克思學說的情況加強研討，以保證我們能準確把握日本近代哲學與思想的發展脈絡及特質。