以《中庸解》為例試析荻生徂徠的人性論

劉 瑩

日本江戶時代的儒者荻生徂徠(おぎゅうそらい，1666-1728)因其“古文辭學”，受到日本儒者以至清代考據學者的重視。在徂徠的主要著作中，《論語征》對孔子一以貫之之道做出“先王之道，安民之道”的回應；《大學解》勾勒了從“學以成德”，即從習熟詩書禮樂到養成安民長民之德的政治構想。若將二者合而觀之，則可以明白徂徠的如下邏輯：先王之道就是安民之道，而實現安民之道需要安民之政；達到安民之政在于養成安民之德，而養成安民之德重在習熟詩書禮樂。問題在于，以文本為形式的詩書禮樂如何能承擔起這一切的連鎖效應？其根源在于人內心的深層結構，即道論和政論最根本的依據——人性論?！按似餍浴?1)[日]荻生徂徠：《中庸解》，[日]今中寬司、奈良本辰也編：《荻生徂徠全集》第2卷，東京：河出書房新社，1978年，第639頁。是徂徠對《中庸》的定位。在徂徠看來，《中庸》是一篇以言“性”為主導的文章，在此預設下，他在《中庸解》中較為連貫而系統地闡述其成熟期的人性論思想。

一、徂徠之“性”

在徂徠看來，“性者，性質也。人之性質，上天所畀，故曰天命之謂性?！?2)同上，第638頁?！邦弊?，《爾雅》：“賚、貢、錫、畀、予、貺，賜也?！惫弊椤敖再n與也”(3)《十三經注疏·爾雅注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第12頁。。也就是說，畀是“賜與”的意思。這里強調“上天所畀”，則賜與的主體為天，而被賜與的對象為人。徂徠在《辨名》中講“性者，生之質也”(4)[日]荻生徂徠：《辨名》，[日]吉川幸次郎、丸山真男等譯著：《日本思想大系36荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第240頁。，結合以上兩個表述，可以發現徂徠所謂的“性”，是人生下來就具備的上天所賜與之“質”(5)在理學背景下，這里的“質”應該指氣質，徂徠反對天命之性和氣質之性的劃分，但并不反對“氣質”的概念。。這一注解與程朱的“性即理”有相通之處，即都將人性與天相聯系，在一定程度上可以說延續了宋明以來對孔門“性與天道不可得而聞”之局面的改變。雖然在徂徠看來，子思言天言性是為了與老氏抗爭，從而維護儒學的正統地位，但是將儒學引入這一方向確實為儒學體系提供了建立本體論的方法。徂徠雖然肯定人性是上天所賦，并且尊崇上天之至德，但并沒有如程朱理學之“性即理”一樣得出人性之宇宙論依據，這可以從“即”與“畀”二字的差異中體會出來。一般而言，“即”有“就是”和“接近”兩個含義，合而言之，即是無限接近以至完全一致。以此傾向極言之，人性可以視為與天道并行，這無疑是對人性的高揚。但是徂徠之“畀”是賜與，也就是蘊含“擁有者”賜與“缺乏者”的過程，而這一過程應該有著上下位之分?！叭恕敝靶浴笔怯商幵诟呶恢疤臁辟n與的，從這一描述可以感受到，在徂徠看來，天是至高無上的存在，與此相對，人需要接受天之“命”來追尋天道，而圣人的使命即在此。

如此，“性”在徂徠的思想序列中該置于何處呢？“古者圣人之建道，奉天命以行之。”(6)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第638頁。“圣人順人性之所宜以建道，使天下后世由是以行焉，六經所載禮樂刑政類皆是也。”(7)同上，第638頁。這就定位了徂徠思想坐標的基本點：圣人尊奉“天命”和“人性之所宜”來“建”道，這個“道”的載體就是圣人制作的“禮樂刑政”制度。換言之，圣人通過順應人性來制作禮樂，這里的人性乃上天所賦，禮樂是為了承載先王之道而落實的具體制度，而這一切的根據則是人之性。“夫圣人率性而造道”(8)同上，第638頁。中的“造”(或“建”)與“率”字是有差別的。從丸山真男開始，“造”被解釋為“本有”和“本無”的差別，可見出丸山所謂的從自然社會秩序觀到人為社會觀的轉變(9)[日]丸山真男：《近世日本政治思想中的“自然”與“作為”——作為制度觀的對立》，《丸山真男集》第2卷，東京：巖波書店，1996年，第3—125頁。。本來就有，那么只需要“率”，即遵循然后擴充發揚。只有本來沒有，才需要“造”，即“造”是一個從無到有的過程。在徂徠看來，正是因為子思用了先驗的“率”字，才使得后學孟子發展出一套性善論，而荀子認識到“造”，其實是看到人為和后天努力的作用?！胺杰髯訒r，學廢久矣。世之小有才者，率恃聰慧，低視圣法，議論無統，百家鼎沸。故荀卿作書，首勸學也?！?10)[日]荻生徂徠：《讀荀子》，[日]今中寬司等編：《荻生徂徠全集》第3卷，東京：河出書房新社，1977年，第472頁。荀子把勸學置于首位，徂徠亦然，這也是徂徠欣賞荀子的地方。但在徂徠看來，荀子反對孟子性善，走上性惡的另一個極端，這是他所不認可的，此即是徂徠所謂的孟荀各“一偏”(11)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第638頁。。

二、“人性善移”與“習以成性”

徂徠關于人性最集中也是最難解的論述如下：

人之性萬品，剛柔、輕重、遲疾、動靜，不可得而變矣，然皆以善移為其性，習善則善，習惡則惡。故圣人率人之性以建教，俾學以習之。及其成德也，剛柔、輕重、遲疾、動靜，亦各隨其性殊。(12)[日]荻生徂徠：《辨名》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第240頁。

徂徠認為人先天之性各有不同，但并不涉及善惡的問題。其“性人人殊”(13)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第639頁。指的是“其性有多喜焉者，有多怒焉者，有多哀焉者，有多樂焉者”(14)同上，第639頁。，人生之初從上天那里得到的只不過是喜怒哀樂這些類似情感或者性格的差別，而這些是人性中不可改變、實際上也不必改變的因素，這就是徂徠講的“不可得而變”之性。上天賦予的這些“材”質為第一層面的性，可稱為“材性”；不可“易”之“材性”可向善或向惡“移”動，這種善于移動之性，可稱為“習性”(15)從根本上而言，徂徠的人性論可以說來源于荀子?！盾髯印と逍费裕骸靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質，并一而不二則通于神明、參于天地矣。”這種對人性的描述與徂徠不無二致，荀子所謂的“不能為”者即徂徠的“材性”；“可化”的部分實際上是徂徠指出的“習性”，而“化”正是徂徠要強調的部分。只是在荀子那里還沒有明確的劃分，因此其人性論依舊是一個聚訟紛紜的話題。荀子與徂徠的關系雖然是理解徂徠人性論非常重要的內容，但這涉及徂徠的祖型問題，此問題牽連眾多，當另撰文詳析，此處暫且不論。([清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解(上)》，北京：中華書局，2013年，第170頁。)。丸山真男很早就注意到這組看似矛盾的概念：“性不可變但卻可以移。由于徂徠使用‘變’和‘移’這種容易混淆的字眼，因此他的說明未必明確。但他的本意在于，前者是指氣質之質的變化，而后者則是指氣質之量的變化，并以前者為不可能或有害，從而只提倡后者。”(16)[日]丸山真男：《丸山真男集》第1卷，東京：巖波書店，1996年，第210頁。這種質與量的區分受到很多后來學者的認可，“徂徠反對氣質能夠發生本質的變化，但又認為人之性‘善移’，就是說人性不可能發生質的改變，但在環境的外力作用下能夠發生量的變化，只不過變化的不是人性本身，而是‘習’——在外界條件的約束和影響下形成的習慣性行為”(17)王青：《日本近世儒學家荻生徂徠研究》，上海：上海古籍出版社，2005年，第116頁。。我們都知道量變的積累會引起質變，但徂徠強調的是(材)性的不可變，即其所指的變化已不再是本然層面的“材性”而是“習性”，如此質量互變的關系或許并不能完全概括徂徠對性的界定。因此，本文試圖用“材性”和“習性”來表述徂徠不同層面之性：一方面，“材性”受個性和稟賦的差異所決定，人人不同且并無善惡之分；另一方面，“習性”為后天所染，可善可惡?！傲暋毙灾茞旱淖呦驎绊憽安摹毙缘耐瓿膳c否。這里的完成與否，類似于小樹是否能長成參天大樹，從樹終究是樹的角度而言，“材”之質是始終未變的，這也就是徂徠講的米即為米，不必成為豆，反之亦然。從“已發”和“未發”的角度而言，徂徠之“材性”和“習性”都可以視為“已發”的狀態。

那么，徂徠如何看待性之“未發”呢？于徂徠而言，雖然人人性殊，但是“人皆稟中和氣以生”(18)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第639頁。，徂徠分疏了“中氣”與“和氣”的概念。“中，譬諸物之在中央，頗可移動”(19)同上，第639頁。，“中”最大的特點就是具有可以“移動”的特性。人先天之中只帶有這種可以移動的氣——既然可以移動，就說明沒有完全固定，也就是含有可塑性，這就是中氣的特點。徂徠不認同孟子的性善以及荀子的性惡，原因主要在于孟荀都對先天之性作了確定判斷，即非善即惡。相反，只有告子的“杞柳”“湍水”之喻，表達出人性具有可善可惡的這種可以自由地移動的特點，因此受到徂徠的青睞。雖然“中”可以移動，但必須先有所立之基，方能言之后的移動，而這一基點即是身為儒者的徂徠保留的對“善”的堅持，“雖有異稟，然不能已甚焉者，而相親相愛相助相養之性，人人相若，是中氣之所使”(20)同上，第639頁。。中氣是相互親愛相互助養之氣，這是人性最初之“不能已甚焉者”，雖不可遏，然畢竟只是一個基點而未固定，因此才有移動的可能。如果說“中”的主要特點是可以移動，那么“和”呢？“和者，和順而不相悖也。凡言和者，皆謂殊異者之不相悖也?！?21)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第639頁。徂徠認為，人之“材性”雖萬品卻可以并行而不悖，就在于和氣可以使人中禮樂之節。由此，“中氣”與“和氣”實際上就為徂徠的禮樂論預設了人性論的“未發”基礎。

徂徠肯定人的本性有“相親相愛相助相養”的特質，就此而言，他還保留著一點對先天之善的道德性規定。實際上，徂徠更為關注的并非人性先天之“善”，而是“中”本身具有的容易移動之特點。徂徠的重心始終是在“造”，也就是后天“制作”的層面，即“習性”?！胺踩擞行杂辛?，性與習相因，不可得而辨焉，習以成性故也?！?22)同上，第639頁。徂徠之性不僅是先天的預設，更重要的是通過后天之“習”可以成就之“性”。習得之“性”雖然是后天逐步形成的，但是在“誠”的實現與先天之“性”有同樣效果，“然率性而造之，至于習而熟之，則亦能誠而莫殊乎性焉”(23)同上，第638頁。。

先天所具之“材”性雖然人人不同，但“人性善移”是人所共有的屬性。在徂徠看來，正是后天之“習”決定著人性善惡的走向。在人性善移的前提下，后天的習得才變得尤為重要，因為習善就會導向善，而習惡就會導向惡，所以善惡并沒有在人的先天之中被決定，而成形于后天之“習”。雖然朱子也講“習善則善，習惡則惡”(24)朱子注《論語》“性相近習相遠章”：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？’”朱子以孔子此章言性兼有氣質之性，此說蓋出于程子。在程朱，本然之性即理即善，此性人人具同，則無有相近之說。而在徂徠看來，“宋儒不知之，以本然氣質斷之，殊不知古之言性，皆謂性質，何本然之有？”“然孔子之意，不在性而在習”，故孔子此章之意不在論性而在“勸學”。([宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第176—177頁；[日]荻生徂徠：《論語征》壬，小川環樹編：《荻生徂徠全集》第4卷《經學2》，東京：みすず書房，1978年，第276—277頁。)，但徂徠的著眼點不在于氣質之性的善與惡，他強調的是“夫惡也者，善之未成者也”(25)[日]荻生徂徠：《徂徠集：贈長大夫右田君》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第498頁。，換言之，其實本來無所謂“惡”，所謂的“惡”只是“善”的一種未完成的狀態，若能注意習染善的環境，則自然能轉惡為善，“大抵物不得其養，惡也；不得其所，惡也。養而成之，俾得其所，皆善也”(26)[日]荻生徂徠：《學則》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第258頁。?？梢?，善惡之間的界限在于是否得其“養”，因此需要關注的是如何才能養人之“習”使趨于善，而這涉及習俗問題。

三、習善成俗

后天之“習”決定著人性善惡的走向，先王正是認識到這點才“建”詩書禮樂之教，使人致力于學，而后習熟以至成德，由此實現性之善?！扒Y者，圣人所建以教人也。順其教，以學之力，習之久，則自然有之于身，是曲禮來為吾有，故曰‘致曲’，是能行曲禮而習以成性?！?27)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第653頁。先王已然制作出“習以成性”的導善模式，那么君子就應當遵循先王之教，致力于學，以期習熟詩書禮樂，由此而成德至善。徂徠講“人不可不順先王之教以學道成其德也”(28)同上，第638頁。，致力于學習先王之道，可以使詩書禮樂所蘊含的德行具備于自身，而成德之后，個人的外在行動就可以不離先王之道，“故學焉而成德于己矣，德成于己，則動容周旋皆不離乎道也”(29)同上，第638頁。。通過“學以致道”，以期達到“習以成性”，實際是把“學”看作通往“德”以至“道”的必由之路?！皢枌W者，所以導達德性，成其廣大高明也”(30)同上，第655頁。，將“問學”與“導”聯系在一起，“問學”的方法論意義就很明了，而“習”的功能正是這種“導”的指向。

按徂徠的說法，“學以成德”“習以成性”是“為學而不息，以至于久，則有征。征者，謂為學之效也。學至于有征，則已成物，是習成性者也。故益可以悠遠，悠遠則積而博厚以高明焉”(31)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第654頁。。換言之，在學問的道路上長久地積累，習熟詩書禮樂，就會有“習以成性”的效果，繼續積累就可以從中庸之德體悟先王之至德，簡單說就是“問學以導德性，而廣大者自然來至”(32)同上，第655頁。。但當德性已經廣大而深遠之后，依舊不能放棄學習，先王之道畢竟是許多圣人智慧的結晶，任何人窮其一生都難以盡之，故需要不斷學習、體悟，才能更接近先王至德。這也是徂徠講德性與學問二者不可偏廢的意義所在，即“德既廣大而不廢其學矣，皆言德性問學交相助”(33)同上，第655頁。。

從個人進一步延伸到社會群體，善惡之習性就變成“習俗”問題。“習以成性”帶來的性善性惡，若與治國之道相聯系，就是徂徠用以解釋國家興亡與禎祥、妖孽出現關系的理論：“國家將興，必以善化民，民習善以成性，故必感禎祥，善召之也。國家將亡，必以不善化民，民習不善以成性，故必感妖孽，不善召之也。何者？至于其習以成性，則善不善皆至誠故也?！?34)同上，第653頁?？此菩味系恼摂?，徂徠以形而下的方式給出解釋，善惡是后天的習得，國家的治或亂關系著百姓生存的環境。善的環境培育善的果實，惡的境地淪落惡的靈魂，雖然這并不是必然的定理，但從概率上說，一個國家的興亡的確與這個國家的風氣密切相關。將“惡”的因果置于天命之性以外，歸之于后天的習俗，這就否定了人先天具有“惡”的可能。徂徠的性之善惡，實際上并不是一種人性價值的肯定或否定，所謂的“惡”不是與“善”相對的存在，而是“善”的未完成狀態，即未得其養。人性若在后天得不到長養，成善的可能性就會由于長養的不足而成為所謂的“惡”。從這個意義上說，為政者需要做的就是促使這種不足的善得以養成，亦即所謂的“養其善而惡自消矣，先王之道之術也”(35)[日]荻生徂徠：《辯道》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第203頁。。

如此反觀徂徠對“道入事件”的處理意見。他認為不應該責怪棄母的道入，而應將罪責歸之于藩主未能治理好管轄范圍內的民生問題。這種不同于一般儒者的處理方式，在丸山真男看來具有“公”的特質。如果從徂徠的人性論出發，也許更能理解這種所謂的“政治思維的優越地位”(36)[日]丸山真男：《近世儒教發展中徂徠學的特質及其與國學的關聯》，《丸山真男集》，第197頁。，其實根源于徂徠對人性善惡的理解。人性本身無所謂善惡，所以道入本身無所謂惡，而且事實上道入也是用盡心力最后迫于無奈才將母親拋棄，既然他已經走投無路，也就無可深責。如果藩主能讓治下的百姓富裕一些，那么道入就不會面臨如此窘境，更不會在萬般無奈之下不得已棄母。若想杜絕這樣的事情再次發生，關鍵不在于需要對道入施加多么嚴苛的懲罰，而在于為政者能否使百姓富裕，然后建立起導之以善的秩序，這才是解決問題的根本。當然，我們也無需過度美化徂徠的政治意圖，在道德的世界和政治的秩序中，作為武士兼幕府家臣的徂徠更在意的是幕藩制秩序的穩固，這是毋庸置疑的。

四、“合外內之道”

在人性論的背景下，徂徠講的“習以成性”在道德和政治上能達到怎樣的功效呢？

首先，“習以成性”的道德效果是能“誠”，能“誠”則可實現內外的一致，因此可以實現個人層面的“合外內之道”。圣人是徂徠預設的“誠”的最高級，因為他們能使自己天賦之德大行于世。圣人“建道”是把自身具備的德性通過詩書禮樂綿延至后世，后之君子為了習得先王之道，就要學習詩書禮樂，不斷習熟這“先王四教”，達到“習慣如天性”的效果。通過“習”可以使人性成德成善，這種作用蘊含在潛移默化之中，換言之，通過“習熟”來成長的“德”，在實踐中是一種自然而然的水到渠成，一旦內在的德性形成，就會自然地流露于外在的為人處世之中，“性者，誠也，誠則內外一矣”(37)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第643頁。。

除此之外，“習以成性”的政治意義是能通過“教”而實現“化”，而能“化”則能“治”。以先王之道教導君子，則先王之德可成于所習人之心，這就是“習以成性”通過“教”而實現的內化作用。從這個意義出發，就可以理解徂徠提出的“性教之歸乎一也”(38)同上，第652頁。?！靶浴迸c“教”的旨歸皆向于一處，即成先王之德。從教到化，其實與“學以成德”談的是同一個問題，只是針對的對象有所不同，言“教”言“化”的主體是在位之君，實際上更多體現為古代的圣王。而“學以成德”的主體是后世所有為學之君子，能學詩書禮樂成先王之德，則能或行先王之道于世，或傳先王之道于世。當然，無論從哪個角度看，都體現了徂徠所謂的“習以成性，則圣人之化亦可致也”(39)同上，第653頁。。

發乎中心而施諸行事者，得乎性者也，故曰自誠明謂之性；施諸行事，習以成性者，得乎教者也，故曰自明誠謂之教。發于中心者，自然可施諸行事，故曰誠則明矣；習于行事者，自然可以成性，故曰明則誠矣。皆所以深明不可恃性以廢學也。(40)同上，第652頁。

以上“習以成性”的兩個功用都可以理解為“至誠之化”(41)同上，第660頁。，先王正是以其至誠之德，興教化于民，而后世君子亦是在先王之詩書禮樂四教中“學以成德”，這就是中庸之德雖然簡便易行，君子卻可以由之而體達先王至德，從而將至善內化到個體的人性之中。由此，從“中庸之德”到“至誠之化”，即是徂徠解《中庸》之“性”論的起點和終點。

如果把“習以成性”的兩種功能合而觀之，其所謂的“合外內之道”具有更為豐富的意涵。這種自然而然的內外一致實際上取消了內與外的絕對區分，徂徠講的“合外內之道”雖然也可以解讀出由內圣開出外王的方向，但對于孔子之后的君子而言，更需要的是通過圣王制作的外在的禮樂制度來規范和優化個體以至群體的內在德性：

天下至誠者，謂圣人也，盡其性者，謂擴充其所得于天者而極廣大也。盡人之性者，謂圣人立教，以俾天下之人，各順其性質成其德也。盡物之性者，謂舉天下之物，皆有以順其性質，而各極其用。(42)同上，第652頁。

圣人心懷天下，為了安民而制作禮樂之制，意在將安民之道流傳后世，可謂是內圣開出外王的路徑；而后之君子通過圣人所立之教，習之以成安民之德，則是徂徠更為注重的以禮樂習以成性，以至成俗的方式，這可以說是由外王而至內圣。當然在成己之德后，還需進一步地“成物”，此即為第二輪的內圣開出之外王：

性質之所有，皆不知不覺而能之，是所謂誠也，故曰性之德也。唯誠可以內成己，可以外成物，至其既成，則習以成性，而內外一焉，故曰合外內之道也，成己成物，則莫不備焉，故曰時措之宜也。蓋有所不備，則有時乎窮，烏得時措之宜乎？(43)同上，第653—654頁。

需要注意的是，兩次內圣開出的外王是有差別的，圣人的內圣開出的外王可以說是自然而然地流露，而后之君子通過習以成性而后成物的內圣到外王實際上是“人為”的結果，這也是《中庸》區分的“誠之者”與“誠者”，或者說“自誠明”和“自明誠”的差別：

性者，人之所得于天，故曰誠者天之道也。圣人之于道，皆不思而得，不勉而中，故以至誠稱之。誠之者，謂學先王之道，久與之化，習慣如天性，則其初所不知不能者，今皆不思而得，不勉而中，是出于學習之力，故曰誠之者人之道也。道在外，性在我，習慣若天性，道與性合而為一，故曰合外內之道也。故其大要在學以成德，成德則能誠。(44)[日]荻生徂徠：《辨名》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第226頁。

通過習讀、習熟先王之道的載體詩書禮樂而達到“習慣如天性”的效果，這一過程同時也把外在的先王之道內化于性之中，養成為不同于人所得于天的“習性”，這種由外而內的轉化正是道與性、外與內合而為一的過程。

五、結 語

本文主要以《中庸解》為范本探討徂徠的人性論，簡言之就是“人性善移”“習以成性”這八個字。人性“善移”，所以人先天之“材性”非善亦非惡，徂徠強調的是后天之“習性”，“習善則善，習惡則惡”。通過“習以成性”不僅可以實現個人道德層面的“誠”，也就是達到內外的一致，還能以之為教化之方從而實現先王的理想之“治”。

如果將徂徠的人性論置于儒學在東亞的視域，就會發現徂徠與大致同時的中國儒者有著內在一致的主張。生活于明末清初的王船山，發揮《尚書》中“習與性成”的說法，認為“孟子言性，孔子言習。性者天道，習者人道?！遏斦摗范匝粤暎试弧耘c天道不可得而聞也’。已失之習而欲求之性，雖見性且不能救其習，況不能見乎！”(45)[明]王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊，長沙：岳麓書社，1996年，第494頁。如此，船山也看到后天之“習”對“性”的形成與改易，因此特別重視孩子的教育，“養其習于童蒙，則作圣之基立于此”(46)同上，第494頁。。清初的顏習齋同樣重視“習”，“垂意于習之一字，使為學為教，用力于講讀者一二，加工于習行者八九，則生民幸甚，吾道幸甚！”(47)[清]顏元：《顏元集·存學編》第1卷，北京：中華書局，1987年，第42頁。溝口雄三在考察中國明清時期思想史的發展后，認為這一時期對中國近代化產生重要影響的思想轉折即是否定了氣質之性中有“惡”(48)[日]溝口雄三：《論明末清初時期在思想史演變的意義》，辛冠杰等編：《日本學者論中國哲學史》，北京：中華書局，1986年，第427—474頁。，船山講“夫性者生理也，日生則日成也，則夫天命者，豈但初生之頃命之哉!”(49)[明]王夫之：《尚書引義》第3卷，《船山全書》第2冊，長沙：岳麓書社，1988年，第299頁。也就是說，所謂的“性”是生生不息的，是隨著生命的延展而日生日成的，由此，善惡就不是固定不變的。以此為前提，人就可以通過后天努力而使自己的本性、天性趨向于完善。這種主張否定了先天善惡的價值判斷，將關注的重心置于后天的防微杜漸潛移默化之中，并且強調完善社會和國家的制度建設，這確實很容易讓人聯想到近代論中主體自由的話語。生活于當時的思想家，其主張恐怕難以規避時代的魅影。所以徂徠及其同時代的思想家們，比起空談心性，無疑更關注人性后天的習成，因此他們才會“以習言性”。而主張“性人人殊”的徂徠，強調人與人個體“材性”中剛柔動靜的差異，且這種差異是與生俱來的“氣質”，不會也不用改變，這是對個體差異的尊重。而關注后天“習性”的養成，就是要把無所謂善惡的“材性”通過“習”的方式達成，這才是真正的“善”。由此，承擔“善”的責任對象，不再是個體，而是能否促成個體“材性”習成的國家和社會。這一轉向不僅意味著對個體的寬容，更是對在位者及其所建秩序的要求和期待。