先秦儒道思想中的“己”與“自”
——以孔子、老子為例

宋德剛

通常人們將反身代詞“自”解釋為“己”，但留心觀察，就會發現“己”與“自”存在著一定的差異。日常交流可以忽略二者的差異，一旦進入到思想或哲學層面，就不可輕易“放過”。“己”“自”不僅有分，且各自開拓出不同的思想面貌，這在先秦儒道那里表現得尤為明顯。本文首先分析“己”“自”的同異，指出各自的特征；其次以儒道二家的開創者——孔子和老子為例，分梳孔子的為“己”之學和老子的“自”世界；最后進行孔老比較，并鳥瞰“己”“自”在孔老之后儒道那里的發展情形。

一、“己”“自”的同異與特征

《說文》釋“己”為“中宮也，象萬物辟藏詘形也，己承戊，象人腹”，段玉裁注：“引申之義為人己。言己以別于人者。己在中，人在外。可紀識也。”《說文》釋“自”為“鼻也，象鼻形”，段玉裁注：“今義從也、己也、自然也，皆引伸之義。”(1)[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第741、136頁。據此，反身代詞“己”是指與他人相對待而言的“本人”(主體自身(2)本文的“主體”概念皆指人。，自己)。而“自”作反身代詞時被釋為“己”，即“自”可以從“己”的含義去理解，日常語言的“自己”一詞正顯示出二者的一致性，這是“自”“己”在一般意義上的“同”。

在語言的實際使用上，“己”“自”有所不同。首先，“己”可作主語，也可作賓語，有時會以復合詞的形式出現，如“修己”“無己”等。“自”主要是一種具有副詞性的反身代詞，“以代詞的意義作副詞用”(3)楊伯峻，何樂土：《古漢語語法及其發展》，北京：語文出版社，2001年，第132頁。。根據大多數用例，“自”作為結構原型，與其后的字詞(以動詞為主)組成復合詞或短語，筆者稱之為“自”類語詞。早在甲骨文中就有82例這樣的“自”類語詞，如“自來”“自往”“自征”“自入”，等等(4)毛志剛：《殷墟甲骨卜辭“自”的用法》，《學行堂語言文字論叢》2012年第2輯。。其次，就指代對象所涵蓋的范圍而言，“己”主要指代人，但“自”除指代人外，又多有指代非人事物的情形。如《易·睽卦》的初九爻講馬“自復”，《左傳·莊公十四年》論及“妖不自作”，都是“自”指代非人事物的用例。因此，嚴格地說，將“自”完全等同于“己”并不妥當。筆者將“自”所指代的存在體稱為“自體”，“自”的含義是指與他者相對待而言的自體“本身”(自體自身)。

基于“己”“自”的同異，可以適當討論它們各自具有的特征。“己”的基本特征是“反身主體性”。具體而言，(1)反身是一種回轉，人們使用“己”，是要讓人的目光回轉到“本人”或主體自身。(2)在“己”的含義中天然蘊含著區分，即將“本人”與他人作了區分。陳少明指出“己”是“假設站在每個人立場上對各自的指代”(5)陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。，理論上說任何人作為主體都可優先體認“己”是指“我自身”或“我自己”。但是，由于他人也可以成為主體，那么在區分的基礎上，“己”又是流動的。比如甲人看到某句話中的“己”優先體認為指甲“本人”，但甲人也可將“己”理解為指乙“本人”或丙“本人”，乙丙也可如此。但在某些語境中，“己”指向特定的主體，不可隨意變更。(3)人具有主觀能動性，那么人們對“己”的論說就意味著“本人”在意識之下主動地展開或實現自身。

“自”的基本特征是“自體性”。具體而言，(1)“自”意味著回轉到任何一個或一類自體“本身”。在“自”類語詞中，“自”可以指代道、天地、人、馬等存在體，我們的視點首先是回轉到它們“本身”。(2)“自”是站在客觀的角度回轉到某個或某類自體“本身”，從而將某個或某類自體與他者區分開。換言之，這種區分雖然始終處于人的視域中，但其本質是人試圖在客觀性之中去認識和理解不同的事物，這就意味著自體是獨立自存的。(3)自體是能動的存在體，人們對“自”的論說是在返回自體“本身”的基礎上，探入自體的存在情狀，而存在情狀在多數情況下是自體自主地展開或實現自身(6)在人這里，“己”“自”之同較為明顯。為便于論述，僅就人而言，“己”“自”可以相通，但這并非指為“己”之學與“自”世界可以互換。。

可以想見，不同的思想家在使用“己”“自”時，會展現不同的思想面貌，孔子和老子正是這樣的典型。孔子多用“己”，而老子偏愛“自”。下文以孔子論“己”、老子論“自”作為標題，意在突出其重點，但孔子部分會略及“自”，老子部分會略及“己”(7)如無特殊說明，《論語》《老子》引文皆出自楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年；[魏]王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書局，2008年。。

二、孔子論“己”

《論語》中，反身代詞“己”“自”分別出現29例和7例，其中明確出自孔子之口的“己”有24例、“自”有5例(包括曾子轉述孔子之言，5例“自”都只指代人)。單從用例看，孔子習慣用“己”，偶爾用“自”。根據多數用例，筆者從以下兩個方面考察。

(一)“己”與“仁”“君子”

“仁”是孔子思想當中最核心的觀念，孔子談論“仁”往往將其與“己”相連。子貢向孔子提問：如果有人能夠“博施于民而能濟眾”，這樣是不是“仁”？孔子回答說：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》，以下只標篇名)顏回問仁，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”仲弓問仁，孔子說：“己所不欲，勿施于人。”(《顏淵》)可見，實現“仁”的關鍵在于“己”。

“仁”是一種高尚的品德，是需要在實踐中實現的目標和理想，則“仁”具有實踐性，可以理解為人所具有的一種存在情狀，只是這種情狀更加內在。“仁”能得以實現是由作為主體的“己”來完成的，“為仁由己”可謂“仁”之總綱。因此，孔子高揚了“己”的反身主體性，強調“本人”應當積極主動地實現自身，將精神因素融入實踐中。這個“本人”可以是孔子，也可以是子貢、顏回、仲弓，可以是一切要去踐行“仁”的人。孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)這里的“我”等同于“己”，只要“本人”抱定宗旨，“仁”就可以實現。

踐行“仁”不是毫無章法，“克己”“己欲立而立人”“己欲達而達人”以及相應的“能近取譬”“己所不欲，勿施于人”都具有實踐工夫上的方法論意義。從方法論的角度來看“己”，“己”就必須具備學識、節制、剛強、果敢、質樸、隱忍、堅守等要素。孔子講“好仁不好學，其蔽也愚”(《陽貨》)，如果“己”只是愛好“仁”，而沒有學識或學問的浸潤，那么就有愚笨之弊。孔子對人尤其是欲望、私心方面有所警惕，所以行“仁”并不是放任自己。“克己”的“己”往更深、更細處說就是朱子所謂的“身之私欲也”(8)[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第131頁。，也就是說現實中的自我是復雜的，尚需磨練。方法關乎“己”的完滿實現，而這又談何容易？孔子說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”(《雍也》)孔子的弟子中只有顏回能長久不違背“仁”，說明對于大多數人而言，成“仁”是一個艱難的、需要反復進行的過程。之所以不能完滿實現，一方面是因為自己的私心、私欲作祟，另一方面則是“剛毅木訥”不足。所謂“剛、毅、木、訥近仁”(《子路》)，不夠剛強和果斷就會被私心、私欲遮蔽，而私心、私欲日盛也就不能守住質樸，“訥”指言語不輕易出口，引申為隱忍，從另一個角度說就是毅力，能夠做到這些才能在面對各種困難時有所堅守(見下文)。

《論語》的“君子”主要是有德行的人，君子與仁人不應當視為兩類完全不同的人，實現“仁”的重任主要落在君子身上。換言之，從君子的德行可以看到仁人的一些基本面向。所謂“君子求諸己，小人求諸人”(《衛靈公》)，這個“己”就是指君子“本人”，孔子指出君子是對“己”有所要求，所要求者主要在于如何達致“仁”道，即“君子謀道不謀食”(《衛靈公》)。小人也有“己”，但是小人偏偏不對自己有所要求，反而去要求他人，這就舍本逐末了。“求諸己”是要讓“己”定住，所謂“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《衛靈公》)。“己”能定住(即上文提到的方法和要素)，即便遇到窘境也能固守住節操，“己”逐于他人而不能定，惡的事情也就難以避免了。可見，孔子對“己”是有所希冀有所選擇的。

(二)“己-他”關系

成為“仁人”“君子”固然是由“己”來實現的，但這并非要忽視乃至否定他人的存在，相反，孔子常常是在“己”與“他”的關系場域中展開論說(9)古人常用“人”來表示“他人”，筆者用“他”來表示“他人”。。

孔子關注的“己-他”關系主要包含三個方面：(1)“己”充分發揮主觀能動性，對他人產生積極的影響。孔子將“己”與“立人”“達人”相連，說明在他看來“己”之成“仁”關乎他人(10)“仁”字的本義也指示出，仁德內蘊著人與人的關系。，“本人”要為他人考慮，要使他人也能切身感受到“仁”。基于此，孔子認為君子要“修己”。《憲問》載：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？’”君子要不斷地修養自身，先要達到“敬”，然后有序地向他人延伸：讓朋友、九族等安樂，讓大眾安樂，從中可以看出“齊家治國平天下”的意蘊(11)程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1041頁。。但孔子也指出，能夠讓大眾安樂恐怕連堯舜都難做到。不管結果如何，“己”與“他”通過“修”達到某種契合。(2)“己”要反思自身，進而尊重他人，彼此受益。“己所不欲，勿施于人”的恕道蘊含著深刻的反思精神，由對“己”的心理、行為的反思和認識推及他人。“克己”也是對“己”的反思，“克己”與“復禮”相連，“禮”是規范、制度，其背后是人群，因此“克己”就意味著讓“己”符合于他人(人群)的要求。無論是恕道還是克己復禮，都使得雙方處于尊重、和諧的關系中。(3)他人是“己”的一面鏡子。孔子認為君子應當“無友不如己者”(《學而》)，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”(《里仁》)。他人的言行對于“己”而言具有參照意義，面對德行不如自己即不賢的人，不但不要與之為友，還要借此而省察自己有無不足與過錯之處。而面對賢者，要充分調動主觀能動性，言行以賢者為榜樣。無論他人是賢還是不賢，對“己”來說都是進行自我反思的“素材”。

由此可知，“己-他”關系的根柢還是在于“己”。孔子曾多次談論“不患人之不己知”(12)相同或類似的表述又見于《里仁》《憲問》《衛靈公》。的問題(《學而》)，即不要擔心他人不了解自己，重要的是做好自己應做的事情，包括了解他人、通過言行讓他人了解、提升自己的能力。這說明孔子能夠以冷靜、理智地看待“己-他”關系，出現問題便要在自己的身上找答案。孔子說“古之學者為己，今之學者為人”(《憲問》)，這個“己”便進入歷史時空之中，古時的學者其學是為了修養自身，而當今的學者其學是為了在人面前賣弄。丟掉修養自身的“己-他”關系，剩下的多是傾軋。孔子還針對交友問題提出“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉”(《顏淵》)，認為規勸朋友的尺度或界限在于“勿自辱”，即不要一味規勸而使“本人”受到屈辱。“辱”有時是“他人”強加于“己”，有時卻是自己主動招來的，“自辱”反映的是自己主動招致屈辱，而“毋自辱”強調的是主體當以自我的尊嚴作為與人相處的依據。

要之，孔子對“己”的論說，成就了一種關于人的為“己”之學。“己”關乎著“仁”，關乎著何以成為仁人君子——要在踐行中不斷磨練。在“己-他”關系中，“己”要主動地對他人產生有益的影響，要反省自身并使彼此受益，而他人可成為“己”的鏡鑒。

三、老子論“自”

與孔子不同，老子主要是通過“自”類語詞(“己”只出現了2例)來展開對自體的論說，王弼本《老子》涉及思想內容的“自”類語詞有21個，計入出現頻次，則共有31例。這些“自”類語詞指向三大類自體：道，天地，萬物(13)在極個別例子中，也有指向自體的本性的，比如“自然”有指向“德”的情況，這是對指向自體的一種特殊運用。。其中，道是特殊的自體，是形而上的實存體，由道開出形而下的現象領域。現象領域最初的自體是天地，在天地的運作下產生萬物，萬物又分為人和自然物。老子的關注點是這三類自體的存在情狀以及自體間的關系。需要指明的是，在《老子》中，不論“自”類語詞是怎樣的一種描述，就其“指向”而言都確定了所指對象是“自體”。如果某個具有負面色彩的“自”類語詞之前出現否定性的語詞，比如“不+自見”“不+自貴”，這并不是否定該對象是“自體”，而是否定該“自”類語詞所描述的內容，是一種對“自”類語詞的特殊用法，可稱之為“不自”表達式，其哲學思想的意涵在于，從反向的視角揭示出“自體”的本真存在情狀。下面將從一些主要的“自”類語詞出發，進入老子之“自”。

(一)“自”類語詞與道、天地、萬物的存在情狀

(1)道之“不自為大”與天地之“不自生”

《老子·三十四章》(以下只標章名)曰：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”在這里，“自”類語詞是“自為大”，但前面加了“不”，也就是說“不自為大”是道的本真存在情狀。“自為大”的字面含義是“自以為偉大”，那么道就是“不自以為偉大”的(14)陳鼓應：《老子注譯及評介(修訂增補本)》，北京：中華書局，2009年，第195頁。。這是用擬人的方式在描述道的狀態，當把擬人色彩從中去掉，結合前面的“功成不名有”“衣養萬物不為主”“常無欲”“萬物歸焉而不為主”等內容來看，“不自為大”是在講道在自主存在過程中(即開出現象領域)是無目的、無意志、無意識、無欲望的。

《七章》曰：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地的本真存在情狀是“不自生”。“自生”是“自私其生”(15)[明]釋德清撰、黃曙輝點校：《道德經解》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第43頁。，而“不自生”就是“天地的運作不為自己”(16)陳鼓應：《老子注譯及評介(修訂增補本)》，第83頁。。可見，天地之“生”(運作)是必然的，但“自生”是一種“有私心”的“生”，那么，“不自生”就是在講天地在自主運作的過程中的無目的、無意志、無意識、無欲望。“不自生”也可從“天地不仁……虛而不屈，動而愈出”(《五章》)來理解，即無私之下虛動結合、源源不絕的運作。可見，道與天地盡管分屬形上和形下，但在存在情狀上具有一定的相似性。

(2)萬物之“自化”

描述萬物(人和自然物)的“自”類語詞最為豐富。從基本存在論的視角看，老子對萬物最為普遍、最為基本的存在情狀的概括是“自化”。《三十七章》的“萬物將自化”指的是萬物都處于自主的運動、變化、發展之中。老子最關注人的“自化”。起初，人與自然物都處于本真的或合理的“自化”之中，這是“德”(本性)的驅動；而“德”源自道(17)羅安憲：《虛靜與逍遙——道家心性論研究》，北京：人民出版社，2005年，第92頁。，因此萬物的“自化”從本性、本原的角度說便是“自賓”(《三十二章》)，萬物自身賓服于道。但人出現“化而欲作”(《三十七章》)的情況，即人在“自化”過程中，精神以及行為活動等處于失衡狀態，背離了本性。典型表現是“自見”“自是”“自伐”“自矜”等，老子指出處于這類狀態便是“不明”“不彰”“無功”“不長”，不可避免地會“自遺其咎”，因此人需要“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”(《二十四章》《九章》《二十二章》)。

“不自”從反向的視角揭示出人應具有的本真存在情狀，但尚需一個正向的論說。從整部《老子》來看，其關鍵在于統治者。于是，老子讓“圣人”這一統治者典范出場。《七十二章》曰：“是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴。”其中的“自知”“自愛”便是正向論說。“自知”是認識自身，最主要的是“知不知”“無知”“知足”“知止”(《七十一章》《十章》《四十四章》)，即認識到自身的有限性、局限性，保持欲望的適度性而不過度向外索取。“自愛”是愛護、保養自身，實現“貴以身”“愛以身”并持守“三寶”(“慈”“儉”“不敢為天下先”)(《十三章》《六十七章》)。“自知”“自愛”“不自見”“不自貴”具有明顯的限制色彩，因此圣人主要通過限制來實現自身。這又意味著其必然是對人之不足的戰勝或克制，即“自勝”(《三十三章》)。圣人的“自X”“不自X”屬于圣人的本真“自化”。在此基礎上，強調“我無為”“我好靜”“我無事”“我無欲”也就成為題中應有之義。《五十七章》曰：“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”圣人如此處世的同時，民眾實現著本真的“自化”，具體說就是“自正”“自富”“自樸”以及“自均”(《三十二章》)。顯然，老子希望統治者和民眾都能實現并保持各自的本真存在情狀，這是老子開出的良方。而面對壞亂，若能及時施以此良方，則“萬物將自定”(《三十七章》)(18)竹簡本較王弼本更確，引文從竹簡本。參見劉笑敢：《老子古今：五種對勘與析評引論》(修訂版)，北京：中華書局，2006年，第411頁。，萬物整體重新獲得安寧。

(3)道、天地、萬物之“自然”

《老子》中最重要的“自”類語詞是“自然”，“自然”意為“自己如此”，是對道、天地、萬物或者說一切自體的本真存在情狀的概括性表述，這也意味著“自然”反映的是自體的本質。《老子》中有5例“自然”，需要放在具體語境中體味。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(《五十一章》)，“自然”指道與天地、萬物的本性(“德”)是永恒合理的。“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地”(《二十三章》)，“自然”既是指天地的運作乃是“希言”(字面含義為“少說話”)，也即“不自生”，又是指圣人或統治者應當效法天地的“希言”，減少政令。“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《十七章》)，“自然”指在圣人或統治者的良好施政之下，百姓實現本真存在情狀，即上文民之“自X”。“是以圣人欲不欲……以輔萬物之自然，而不敢為”(《六十四章》)，“自然”指圣人遵循、輔助萬物(主要指百姓和自然物)的本真存在情狀。可以說，萬物的本真“自化”就是“自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《二十五章》)，此例“自然”歷來爭議最多，焦點在于指向對象難以判定。其實從頂針序列的層層遞進來看，“道法自然”之“道”實際包含著道、天、地、人，象征著作為整體的自體。這里的“自然”并非自體，而是自體的本質。因此，“道法自然”實際上是在整體或宏觀的角度講自體以自身的本質而存在。

(二)“自-他”關系

以上考察反映出老子對“自”的論說也牽連到關系場域，不過，其顯然與孔子的“己-他”關系不同，筆者稱之為“自-他”關系(19)將某一自體定為自者，與其相對的自體便是他者。。老子關注的“自-他”關系主要包含三個方面：(1)自者自主地展開或實現其獨立自存的同時，不侵害他者的獨立自存，或自者為他者著想。比如，作為自者的道，其“不自為大”正是給他者(天地、萬物)留下存在空間。又如，圣人的“自X”“不自X”等不僅是對本真“自化”或“自然”的實現，還是在遵循或不干涉民眾的本真“自化”或“自然”，而其中蘊含著一種為他者著想的精神。所謂“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”(《八十一章》)，“圣人無常心，以百姓心為心”(《四十九章》)。“不積”“無常心”都是說圣人沒有“私心”，也是圣人本真“自化”或“自然”的體現。“為人”“與人”說明圣人在實現自身的同時為百姓著想，即“以百姓心為心”。百姓能夠實現良好的生活，這對圣人來說便是一種“己愈有”“己愈多”。也許有人會說，老子也主張圣人對民眾的干涉，比如“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”(《三章》)，但只要看一下該章一開始所說的“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，便可知道“使民無知無欲”等不是圣人干涉民眾，而是圣人做到對自身的限制，民眾就不會超過質樸、適足的限度。(2)作為自者的人侵害了他人的獨立自存，甚至使自身和他人都陷入危難中。例如，對于那些“自見”“自是”“自伐”“自矜”的人來說，其“自”對自身及他者都產生有害影響，老子曾一再強調統治者的惡劣行徑造成了百姓的疾苦和社會的動亂，“民不畏威，則大威至”(《七十二章》)，道出了不受限制的“自”會使彼此都陷入沉淪與悲慘的境地。(3)人作為自者可以將作為他者的道、天地的存在情狀轉化為價值準則。例如，“是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”(《二章》)，“是以圣人終不為大，故能成其大”(《六十三章》)，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”(《七章》)，這些內容都揭示出圣人將道、天地的“不自”轉化為自己的處事標準。

要之，老子以眾多“自”類語詞營造出一個宏闊、豐富的“自”世界。在“自”世界中，各自體必須保持獨立自存，以本真面目自主地存在于世，人需要“不自”。在“自-他”關系中，以獨立自存為基，自體之間保持著和諧的關系，特別是統治者應當限制自身，效法道、天地，不要干涉、侵害民眾。

四、孔老之間與孔老之后

由上可知，孔老在論說“己”“自”時顯示出不同的思想面貌，孔老之間的比較呼之欲出。孔老之后，儒道繼續保持對“己”“自”的關注。

(一)孔老之間

(1)基于各自視野的總體理想圖景之比較

二者視野不同，其基于各自視野的總體理想圖景也就有所不同。孔子始終以人為出發點和歸宿，其“己”以及“自”較為日常和生活化，所成就的為“己”之學最終導向以“仁人”“君子”為典范的人類社會。老子的“自”類語詞反映自體的存在情狀，道、天地、萬物都作為自體而存在，所營造的“自”世界最終目標是形成一個是多元、有序、和諧、安寧的世界，而其中統治者和民眾如何實現自身至為重要。孔子的敘述平實而雋永，需要在日常生活的實踐中積淀；老子的論說深沉而凝練，具有鮮明的結構性和整體性。

(2)人的自身實現之比較

二者都主張人要實現自身。孔子強調君子要踐行“仁”，在這個過程中不斷地磨練自己，一方面發揮其主觀能動性、充實自身，另一方面要克服欲望、私心的不良影響。老子強調統治者要“自X”“不自X”，總體上側重于對自身的限制，民眾的本真“自化”或“自然”雖然也是要充分發揮其主觀能動性，但總需保持在一個適度的范圍內。在“何以成人”這個問題上，孔老都強調反思、克制、認識自身，但孔子的取向偏進取，老子的取向偏保守。不過，這里的“進取”“保守”并不是價值上的高下判斷。兩種取向都各有其價值，也是儒道思想各自魅力所在。當我們跳出孔老或儒道的學派壁壘，將目光投射到人類思想發展的進程中，會發現進取也好，保守也罷，都必不可少。

(3)關系場域之比較

二者都強調關系場域，但有不同。在“己-他”關系中，“己”有意對他人施加良性的影響，表明孔子希望人能夠用一種積極主動的“姿態”去面對他人。這為儒家今后的發展定下基調，并作為一種精神力量傳承下去，譬如“教化”、《大學》的三綱八目、張載的“四句教”。在“自-他”關系中，道、天地的“不自”或“自然”是展開自身的同時在客觀上給他者留下存在空間，而圣人遵循道、天地并在實現自身的同時心念民眾，但其只是做好自己，如此民眾安然度日，表明老子更加重視自體在獨立自存中形成關系。這一不同既是孔老也是儒道兩家在原則和立場上的分歧。

(二)孔老之后

孔子之后的儒家，繼承和發展了為“己”之學。《中庸》提出“成己，仁也”，要由“成己”通達到“成物”，不僅強調“己”的反身主體性，還將“己”對他人的影響擴展到“物”。《易傳》的“君子以自強不息”蓬勃向上，具有極強的精神感召力。《孟子》尤其重視“己”的反省精神，指出“仁者如射”，實際是要求仁人君子“正己”“不怨勝己者”“反求諸己”，如果有人“待我以橫逆”，那么“君子必自反”，即省察自己是否具備仁、禮、忠。《荀子》指出君子要“日參省乎己”，并討論了不同的“己-他”關系，強調君子的“忠”“信”要使他人“親己”“信己”，甚至吸收道家思想，使用2例與人相關的“自然”。由于儒家的為“己”之學有著強烈的教化色彩，使得儒家之“自”難以脫離論“己”之范式，也就很難發展出道家那樣的“自”世界。

老子之后的道家，一方面依然愛用“自”，比如《莊子》論及“物”之“自化”“自生”“自然”，道之“自本”“自根”，人之“自見”“自聞”“自得”“自適”“自娛”“自樂”“不自”，探討了“自貴而相賤”“自然而相非”等“自-他”關系。《文子》對《老子》之“自”有著明顯的繼承，《鹖冠子》提出“自然，形也，不可改也”的命題，《管子·內業》出現“自充自盈，自生自成”這樣的并列型“自X”，《恒先》的氣“自生”顯示出一種獨特的宇宙生成論。另一方面，道家對“己”的運用也明顯增多，然未出“自”世界之規模。《莊子》有80多例“己”，比較典型的是“無己”“忘己”“虛己”，以“無”“忘”“虛”點示“己”，顯然與儒家進取之“己”迥異，它們連同人的“自X”“不自X”“吾喪我”等論說，共同構成《莊子》對人的審視。《文子》提出圣人、真人要“知大己而小天下”，與楊朱的“貴己”“為我”正可互參。至此，道家的“自”世界已蔚為大觀。

先秦儒道對“己”“自”的論說不僅彰顯出各自的思想面貌，還提示出那些看似相近的語詞，其實很可能是打開不同思想大門的鑰匙。可以說，在中國哲學中存在著一種語詞哲學。