從“象”的家族相似經驗談胡塞爾現象學的意義邊界

曲立偉

經過“現象”經驗的前史和后史的考察，將回到我們自身對于現象學“現象概念”進行理解的跨文化解釋境遇。如果仔細考察現象學家們的現象學描述方式，就會發現他們進行了大量造詞或賦予已有概念新含義的工作，例如現象學這一名稱的核心詞“現象”(Ph?nomen)。這對于漢語翻譯乃至立足于漢語文化語境來理解現象的基本概念經驗造成相當大的障礙。如果漢語思想語境下對于這些概念的理解沒有真正回歸到我們的切身感知經驗，那么現象學對于我們而言仍然只是一種“經院哲學”，而不是“面向事情本身”的活生生的現象學。本文的后半部分嘗試借助漢語的“象”經驗中所凸顯出來的圖像“相似”或征候關聯，將現象學的現象經驗引向我們的切身經驗，對現象學的基本問題域進行批判性考察。

一、現象的奠基性“表象”

從西方哲學史背景看，現象學的基本“現象”經驗有著其前史和后史，正如羅姆巴赫所指出的，現象學不應該僅僅停留在胡塞爾和海德格爾那里，而是應該和哲學本身一樣處于歷史演變之中。“胡塞爾不是第一個現象學家，海德格爾也不是最后一個現象學。”(1)Heinrich Rombach, Das Tao der Ph?nomenologie, Philosophisches Jahrbuch: sonderdruck, 98. Jahrgang 1991 1.Halbband, München, Verlag Karl Alber Freiburg, S.1.從現象學前史看，早在古代哲學的巴門尼德和柏拉圖那里就已經將存在與顯像之間的基本區分規定為哲學的基本問題域；而近代哲學的笛卡爾、帕斯卡、萊布尼茨、康德、黑格爾和叔本華都不同程度地擁有某種“現象學”，“他們都以各自不同的方式將現象學引入其思想之中”(2)Heinrich Rombach, “Das Ph?nomen Ph?nomen”, Neuere Entwicklungen des Ph?nomenbegriffs, Verlag Karl Alber Freiburg/München, 1980, S.8.。在此，我們無意對現象學前史進行哲學史考證，而是從問題本身出發，即首先從胡塞爾所引用的布倫塔諾在規定心理現象時所提出的一個著名命題出發：“每一個意向體驗或者是一個表象，或者是以一個表象為基礎”(3)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第477頁。。在胡塞爾的現象學語境下，現象等同于意識體驗。因此這一命題將表象與現象這兩個概念關聯在一起。

對于這一論題，很容易聯想到叔本華在《作為意志與表象的世界》中提出的“世界即是表象”的哲學命題。叔本華將“表象”理解為相對于意志的“顯現者”——現象，世界僅僅是朝向我的意志顯現的現象，“直觀表象包括整個可見的世界或全部經驗，旁及經驗所以可能的諸條件”(4)[德]叔本華：《作為意志與表象的世界》，石沖白譯，北京：商務印書館，1982年，第30頁。。叔本華將這個表象的世界對應于在康德那里與自在之物相對的“現象”，當然不僅作為“顯像”，而且作為顯像的“先驗前提”。這一點特別關涉到康德關于現象界和自在之物的區分：“康德則將這樣被認識的[一切]作為現象，與‘自在之物’對立起來……這里所意味著的，所要說的，都不是別的而正是我們現在在考察著的：在根據律的支配之下作為表象的世界。”(5)同上，第32頁。

胡塞爾并不滿足于叔本華這種素樸性的對于作為“現象”的家族類似經驗的表象的規定，他曾經在《邏輯研究》第五研究中將叔本華的“表象”放到“表象的各種歧義”中作為例證(6)“由于混淆了顯現(例如教堂的想象體驗或想象圖像)與顯現者，被表象的對象也叫做表象……例如，‘世界是我的表象’。” ([德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第568頁。)。現象學是關于現象的科學，雖然胡塞爾所理解的表象并不像在叔本華那里幾乎等同于現象一樣，但是現象學的思路始終繞不過這個在近代認識論傳統中濫觴了的概念。胡塞爾的“現象經驗”以獲得澄清的“表象”經驗為根基，換言之，作為意向體驗的現象立基于“表象”。

胡塞爾是如何呈現表象概念的？他雖然認同布倫塔諾的關于奠基性表象的那個命題，但指出布倫塔諾的表象概念的含義具有含混性，布倫塔諾只抓住了表象的單一含義，即“單純表象的簡單行為”(7)同上，第480頁。，忽略了奠基性“表象”的“現象學結構”(意向本質)中質性-質料的雙重性。根據其“意向性”的基本立足點，胡塞爾指出表象實際上有兩重含義：一是指表象行為(8)即特有的行為質性。，二是指表象行為的質料(9)即在第六研究中研究含義充盈時所使用的“代現”。。胡塞爾認為，布倫塔諾的命題只是具有誤認的明見性。表象并不如同布倫塔諾的命題所表達的僅僅只是奠基性的簡單表象，對于“表象”也可以進行質性和質料的現象學分析。“這個命題的第一部分所說的是在某種行為種類意義上的表象，它的第二部分所說的則是在單純的行為質料意義上的表象。”(10)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第513頁。如果在第二個意義上單獨來看第二個命題，將表象理解為奠基性的，那么“每一個意向體驗都以一個表象為基礎”這一命題就具有明見性。如果顧及表象的雙重含義，那么這一命題就并不那么清晰明白。因而，我們需要放棄這一要求：“表象作為奠基性行為包括了被奠基行為的全部質料。”(11)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第516頁。

于是，根據現象學經驗，胡塞爾修正了表象概念，將布倫塔諾的命題調整為：“每一個行為或者本身是一個表象，或者便奠基于‘一個或多個表象’之中。”(12)同上，第516—517頁。換言之，“在任何一個行為組合中，最終奠基性的行為必然是表象”(13)同上，第517頁。。但胡塞爾認為這個表述仍然沒有徹底達到明見性，因為人們通常將名稱與表象關聯在一起，將其規定為對表象的表述。但是按照慣用法，表象僅特指稱謂表象，這樣一來，上述原則又會出現困境，表象概念也會隨之產生歧義，如果表象僅僅是狹義的稱謂表象，它還無力承擔作為“意向體驗的本質屬”這一重任。僅靠名稱還不能夠承擔在陳述之中主語的完整功能，也不能表現出一個完整的行為。因而，胡塞爾在特別顧及到判斷行為的研究中，引入“客體化行為”這一概念。這是一個真正的奠基性的廣義“表象”概念：“據此，一個全面的意向體驗屬的范圍得以劃定，這個意向體驗屬將所有被考察的這些行為按照其‘質性’本質都包容在一起，并且規定了‘表象’這個術語在這個意向體驗的總體種屬中所能意謂的‘最為寬泛的’概念。”(14)同上，第541頁。胡塞爾將這個質性統一的屬規定為“客體化行為”，并用這一廣義的表象概念來更為簡潔清晰地闡釋布倫塔諾的以下原則，即“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者是以這樣一個行為為基礎”(15)同上，第552頁。在第六研究中，通過區分含義意向與含義充實，胡塞爾使用另一種表述方式來考察奠基性表象的內部組元，質性和質料的說法被替換為行為質性和作為基礎的代現，而代現中又細分為立義形式、立義質料和被立義的內容。(同上，第92頁。)。顯然，廣義的表象概念是作為意向體驗現象學的奠基性經驗而獲得規定性的。在胡塞爾那里，任何現象都是根據意向性來進行思考的，意識總是對某個客體(對象)的意識，真正構成這個意向性的恰恰就是這個廣義的表象，它構成行為的“意向性”，使行為得以構造對象。因此，與客體化(對象化)行為相等同的行為乃是現象的奠基“表象”。

二、純化了的現象：相-艾多斯

“表象”(Vorstellung)(16)馬丁·路德將Vorstellung解釋為“置于眼前”(Vor Augen stellen)，有時候隱喻性地理解為“置于靈魂前面的圖像”。18世紀后，反身的用法sich vorstellen作為“想象”“使形象化、可視化”(sich vergegenw?tigen)才推廣使用。16、17世紀更常用的含義是“表現”“呈現”。德國哲學對于Vorstellung的理解，是由笛卡爾所使用的“idea”奠定的。在英國經驗論傳統中，特別是在洛克那里，Vorstellung作為意識和被給予的事實是哲學關系的核心問題之一。貝克萊和休謨都重點關注這一概念并進行了哲學分析。胡塞爾對于這個概念的使用，采納了笛卡爾的用法：一方面是一種實行的意識行為，另一方面是意識內容。所以，胡塞爾對這一概念的關注和理解經驗，奠基于笛卡爾所開啟的近代主體哲學的基礎上。(參見Hisrorisches W?rterbuch der Philosophie，herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel，Basel/Stuttgart, 2001，Band11, U-VS.1227, Vorstellung詞條解釋。)這一概念在近代哲學(包括英國經驗論和德國觀念論)和胡塞爾的“現象經驗”中都占據中心的地位。在胡塞爾那里，作為廣義的客體化行為的“表象”即構造客體對象(包括事物和事實)、賦予質料的客體化行為(17)倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第488頁。，接近于作為“意向體驗”的“現象”經驗中的奠基概念，構成了胡塞爾“現象”認知行為的基底經驗。

但在《觀念1》中，胡塞爾明確指出，現象學態度不同于康德和叔本華，其所關注的“現象”并不停留于對事物進行對象化的簡單稱謂“表象”，因此，現象也不單純是一種素樸的感知行為所對應的經驗事實顯相，而是一種還原了的現象，與廣義的表象(客體化行為)相對。具言之，它“研究各種體驗、行為和行為相關項”，這些研究對象所圍繞的核心是“意識”。它又嚴格區別于研究“經驗心理事實”的心理學，將現象徹底純化為面向“本質對象”的客體化行為，這個意義指向出自柏拉圖所規定出的理念“本質”。“純粹的或先驗的現象學將不是作為事實的科學，而是作為本質的科學(作為‘艾多斯’科學)被確立；作為這樣一門科學，它將專門確立無關于‘事實’的本質知識。”(18)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1997年，第45頁。胡塞爾現象學思路的特別之處在于：在意識與意識對象的關系中來理解作為本質的現象學研究，它不是實在、現實意義上的“現象”，而是一種“先驗還原”。換言之，“純化了”的“心理現象”，廣義的表象(客體化行為)，不僅應該指向感性的對象，還特別應該指向作為本質和范疇的“對象”——本質(艾多斯，eidos)。通過這一規定，現象學的關注范圍從狹窄的感性材料提升到范疇材料——“艾多斯本身”的顯現。

“本質”概念源自柏拉圖“相”(Idee)的規定性。在古希臘語中，Idee具有獨特風格的含義(19)在柏拉圖的Idee概念進行哲學使用之前，它就已經前哲學地用于分類。據修希底斯所言，這個概念用于單一種類的列舉。德謨克利特首次在哲學中使用這個概念，將其規定為不可再分的形式。(參見Hisrorisches W?rterbuch der Philosophie, herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel, Basel/Stuttgart, 1976, Band4, I-K. S.56. S.56, Idee詞條。)，與以Id-為詞根的詞族的含義相應，首先意指一個人或事物的可見外觀，因此當然也可能是帶有欺騙性的假象，通常指的是物的特征。從柏拉圖的著作可發現，柏拉圖其實并不認識一個作為哲學概念術語來使用的“Idee”，而是基本上在同等層次的含義上來使用eidos(形式、本質、類型、種類)、genoss(種族)與Idee。Idee并沒有相對于其他兩個概念的哲學地位優先性。通過西塞羅，柏拉圖的Idee才成為一個專業化的哲學術語，“他(柏拉圖)將其稱為事物的形式”(20)Historisches W?rterbuch der Philosophie, herausgegeben von JoachimRitter,Karlfried Gründe und Gottfried Gabriel, Basel/Stuttgart, 1976, Band4, I-K. S.55.。在以后的主流哲學史解釋中，所謂的事物的形式就狹義地以“邏輯-方法論”的方式被理解為抽象的“種屬”。

海德格爾試圖在柏拉圖的Idee概念中重新挖掘古希臘的本源“現象”經驗。他指出，這個概念的基本含義是某物的形象(外觀)[Aussehen]，即是說真正的存在者是在自己展露的某種樣態中構成自身的，“樣貌、象態、外觀”是存在者真正的“本質”。Idea與eidos意即某物的外觀，即某物作為什么給出自身和構成自身，某物被置回到何處才能成為它所是的存在者。盡管idea聯系于ideiv[觀看]，但這個詞恰恰并不意味著表象所表-象者，相反，它意味著外觀本身的閃現(Aufscheinen)，是為一種觀審提供前景(Aussicht)的東西(21)[德]海德格爾：《哲學論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務印書館，2012年，第219頁。。

三、現象的前景-無蔽

海德格爾在上述柏拉圖解釋中已完全扭轉了胡塞爾對于“現象”之含義規定性的“表象化”“主體化”或“對象化”的傾向(22)在海德格爾看來，胡塞爾對意向行為主體的“表象”概念的理解經驗來自笛卡爾，而作為意向行為的質料——奠基性表象基礎上層層建構起來的“本質”現象觀，來源于柏拉圖的“相”的概念經驗。晚期海德格爾曾將笛卡爾所開創的主體哲學傾向看作是形而上學的墮落。這與近代哲學將Vorstellung概念經驗視為奠基的現象有緊密的關系，因此可以將近代哲學放在表象式思維的標簽下。整個近代哲學都傾向于將認識規定為表象，而不是本源性的“在場者”，即將“本源性在場”對象化：表象變成對存在和真理本質的樹立和確定。這一概念經常被以連字符的形式寫為Vor-stellung，實際上就是為了顯示這一構詞中的形象化含義：使變動不居的東西站住，以便于操控和計算。。對海德格爾而言，意義問題并不是狹義的判斷行為的立義行為，即“將某物立義為某物的行為”(Auffassen von etwas als etwas)，也不是奠基在客體化行為的表象之中，而是首先作為一種存在理解的“als”結構，置身于一種“無蔽”的敞開狀態之中。早在《存在與時間》中，海德格爾就已明確將其對現象的規定區分于胡塞爾，即現象被規定為“就其自身顯示自身者，公開者”，即現象是自身給予的。這種顯現出來的現象并不被“意識體驗”表象出來，而是自身呈現(23)海德格爾作為“就其自身顯示自身者”的現象同樣關涉到一種意識行為，即存在理解。。

這涉及到海德格爾在20世紀30年代數次對柏拉圖洞穴比喻的解釋。在柏拉圖的真理解釋中，他看到古希臘哲學真理觀的局限：柏拉圖的洞穴比喻一直圍繞著作為外觀閃現者的自身呈現和對于外觀顯現(相)的觀看，對影子、火光和太陽的適應就是覺知活動對于Idee的適應。這種適應為后世的認識與事情本身相符的真理觀奠定了基礎，“一切努力首先都必須集中到這樣一種看的可能性上。為此就需要有正確的看……從相和看對于無蔽的優先地位中就產生出真理之本質的一種變化。真理變成了正確性，變成了覺知和陳述的正確性”(24)[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2001年，第265—266頁。。海德格爾認為柏拉圖的洞穴隱喻中將相的經驗擲到一條雙向道路：“對無蔽的追問”和“對外觀呈現的看”。后世符合論的真理觀就是在此經驗之上逐漸成型的(25)歌德與海德格爾有類似的立場。在自然研究中，他對應柏拉圖的理念所提出的一個核心概念“原現象”(Urph?nomen)，有相當多的家族相似特征。他將原現象規定為一種先行的經驗中贏獲的元顯現(Haupterscheinung)，它能夠逐級地被安置在變動不居的雜多現象中。關于這個術語的認知維度，歌德后來做了如下自我反思：原現象，作為理想的最終能被認識的，如斷定般實在的，象征的包含一切情形，與一切情形相同一。本雅明將歌德探索原現象的努力解釋為掌握“自然的理念”，并適恰地成為純粹的內容和藝術的原始圖像。卡西爾在1940年將歌德的原現象轉變為自己的基礎現象(Basisph?nomene)。。

真正支撐柏拉圖真理觀的是整個希臘存在經驗的一種無蔽的閃現，它慢慢被一個現成已經成型的“理念”含義所遮蔽，好像真理變成一個可以被“看”覺知和模仿的理念。按照海德格爾的觀點，胡塞爾對于“現象”的意向性理解同樣依附于對于Idee的理念式規定：胡塞爾所理解的意識體驗和觀念層面上的“現象”，就是在對于“無蔽”的觀看這樣一個方向上發展出來的。胡塞爾現象學中認識即意向充實所朝向的目標——“相即性理想”，也是在這一道路上出現的。于是，海德格爾對胡塞爾現象經驗給出這樣的斷言：“純粹意識作為現象學的主題區域，并不是現象學地回溯到事情本身上去贏得的，而是在向著一種傳統理念哲學回溯當中贏得的。”(26)Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA20, Herausgeber, Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S.147.在海德格爾看來，胡塞爾錯失了那為觀看提供前景的“無蔽”經驗，關注將現象規定為純粹意識，是外觀的閃現最終淪落為知覺判斷的正確性所導向結果。海德格爾將本真的現象經驗追溯到柏拉圖的“相論”背后的古希臘真理觀：“現象”的本真含義并不是一種關聯于“存在者的可通達性的”內在性“意識行為”，也不是與一種與“觀念作用”“意向體驗”相關的“行為相關項”，而更多地是“為觀審提供前景”的東西，即為未來的可能性提供指示的東西(27)海德格爾不僅將“現象”經驗停留在希臘的“無蔽”真理觀，而且開啟了一條以“無蔽-遮蔽”(顯-隱二重性)為基本經驗來理解“現象”的思路。這一思路使用“本源的遮蔽性”化解了胡塞爾現象學中“現象經驗”對于“明見性”意識體驗的依賴。雖然海德格爾作為“就其自身顯示自身者”的現象同樣關涉到一種意識行為即存在理解，但這一存在理解沒有先驗的“明見性”，而是更強調“意識狀態的受制”，即受制于歷史發生的“顯-隱結構”。。

四、現象經驗的“相似”——想象意向充實

下面將嘗試立足于漢語語境下特殊的理解效果，對上文討論中所出現的“現象經驗”進行一種現象學反思。基于漢語的理解經驗，無論是胡塞爾所使用的概念，如現象、顯像(相)、顯現(Erscheinung)、表象(vorstellung)，柏拉圖在對話錄中所提出的“理念”(idee、相)，還是海德格爾用古希臘詞語a-lethea所表述的“無蔽”經驗有著親密的差異關系，都家族相似(28)維特根斯坦在《哲學研究》分析“游戲”概念的諸多含義時使用了“家族類似”概念：“例如，我們可以考察一下我們稱為‘游戲’的活動。我指的是棋類游戲，牌類游戲，球類游戲，角力游戲，等等。它們的共同之處是什么？”“我想不出比‘家族相似’更好的說法來表達這些相似性的特征：因為家族成員之間的各式各樣的相似性就是這樣盤根錯節的：身材、面相、眼睛的顏色、步態、脾性，等等，等等。——我要說：各種‘游戲’構成了一個家族。”([奧]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海：上海世紀集團、上海人民出版社，2001年，第48、49頁。)性地關聯到一種西方哲學的共同經驗——ideiv[觀看]，這種經驗被德里達稱為一種“視覺”隱喻。它們之間的重要區別在于：有的強調觀看的主體行為和觀看的對象，有的強調為觀看開啟理解視域，提供前景的“無蔽”。問題是：我們如何能夠用漢語來理解這些異域概念經驗之間的“相似”性？我們是不是對這種“理解的效果”太習以為常了？在漢語語境下是否有這種類似的“視覺”經驗呢？

我們用來翻譯Ph?nomenon(phenomenon)的現代漢語概念出自古老的漢語詞“象”。“象”同樣關聯著一種視覺經驗：“見乃謂之象，形乃謂之器。”(《周易·系辭》)按照德國漢學家衛禮賢(Richard Wilhelm)的研究，漢語哲學中與柏拉圖的“相”經驗很容易聯系在一起的就是《易經》與《道德經》中出現的關鍵詞“象”，“在衛禮賢這里，和柏拉圖相聯系的首先是中國的‘象’”(29)余明峰、張振華編：《衛禮賢與漢學——首屆青島德華論壇文集》，北京：商務印書館，2017年，第92頁。。

現象本來屬于中國傳統文言文詞語“象”的關聯詞，而“象”在《尚書》《易傳》以及《易》后學詮釋中是一個非常重要的詞語。在對應的西文翻譯中，“象”一般是和Erscheinung(apeareace)、Gestalt(shape)、Bild(image)連在一起的，有時候也與“跡象”“征候”的相關翻譯Spur(trace)、Mark(mark)、Hinweis(indication)相連。與西方文化語境下“現象”的概念經驗類似，“象”作為一個文言詞語，有著非常豐富的含義。與其他重要的哲學概念一樣，“象”同樣是一個家族類似的概念，其特別之處在于它的基本含義之一就是動詞性的“相似”。在現代漢語的一般使用中，名詞“象”總是與“圖像”“形象”“具象”“象征”這些概念關聯在一起(30)如王樹人所提出的“象思維”概念，經常就是在“圖像式”思維這一意義方向上來使用的。衛禮賢在將中國典籍翻譯為德語時，也是以圖像來理解“象”，將“象”翻譯為Bilder(BIld的復數形式)。，還緊密地關聯著動詞“像”“類似”“類比”(31)這個概念的西語對應含義是“類比”(Analogie)，它在西方哲學傳統中始終起著關鍵性作用：在有限者與無限者或者說經驗世界與超越世界之間建構橋梁。無論是由亞里士多德延伸到中世紀經院哲學的存在類比，還是康德關聯于“判斷的關系”(定言的、假言的和選言的)范疇的三種經驗的類比中，都可以看到“類比”概念的關鍵性中介意義。可見，“象”的家族相似經驗中蘊含極其豐富的哲學內涵。。

這一概念內涵中的“類似”意義實際上觸及的是胡塞爾在“通過充實的特性”對客體化意向進行深入分析時所思考的主題。在第六研究里，胡塞爾更明確地在客體化行為之內、在立義形式方面進一步區分為符號意向(表述意向)和直觀意向。為了說明兩者的區別，他首先區分了與“符號意向”“想象意向”相對應的符號(Zeichen)、圖像(Bild)之間的區分：“符號在內容上大都與被標識之物無關，它既可以標識與它異類的東西，也可以標識與它同類的東西。相反，圖像則通過相似性與實事相聯系，如果缺乏相似性，那么也就談不上圖像。符號作為客體是顯現的行為中對我們構造起來的。”(32)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第二部分)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第53頁。可見，相似性是想象意向進行充實的典型特點。符號雖然也有可能與被標識之物相似，但這種相似性并不真正構成符號與被標志之物之間的“符號意向關聯”。相似性的關系是通過直觀表象使符號意向得以充實的關鍵：“符號意向自為地缺乏任何充盈，只是直觀表象才將符號意向帶向充盈并且通過認同而帶入充盈。符號意向只是指向對象，直觀意向則將對象在確切的意義上表象出來，它帶來對象本身之充盈方面的東西。”(33)同上，第74頁。

胡塞爾在這里所指出的這種想象意向上的充實，正是我們試圖用漢語詞“象”中重要的含義之一即“相似”所呈現出來的現象學特征。按照胡塞爾的研究，這一特征是隸屬于客體化行為中直觀意向的一種——“想象意向”的充實的一種特征。在直觀意向中，除了圖像式的“想象意向充實”之外，還有一種“感知意向充實”：“相對于想象，我們根據通常的表述這樣來描述感知的特征，即：在感知中，對象是‘自身’顯現出來，而不只是‘在圖像中’顯現出來……想象是通過圖像相似性的特有綜合而得到充實，感知是通過實事的同一性綜合而得到充實，實事通過‘自身’得到充實。”(34)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第二部分)》，第54頁。因此，僅僅指出“象”中的圖像“相似”特征，似乎還沒有找到胡塞爾現象學之外的另一個立足點，因為似乎又一次從海德格爾的思路繞回到胡塞爾“奠基性表象”的狹窄現象學區域。

五、相似現象的另一種考察-征候

對于“象”的“相似性”的現象學描述，是否只能通過“圖像化”的方式，解釋為隸屬于客體化行為之中的一種狹義的“想象意向”充實？早在《邏輯研究》第一研究中，胡塞爾就已經碰觸到一種非客體化的“相似性經驗”，但在那里研究的對象并非客體化行為的“想象”(Imagination)，而是異于客體化行為的“聯想”(Assoziation)，被胡塞爾排除在現象學含義領域之外的“征候”式關聯。這種征候式關聯被海德格爾稱為在柏拉圖理念論中潛藏著的“無蔽”，因為征候朝向“隱而未發之物”的指向恰恰符合“為觀看提供前景”這樣一層本源的含義。

胡塞爾認為“征候”(Anzeichen)是一種建立在聯想之上的無含義的記號(Zeichen)：“如果A把B喚入到意識之中，那么這兩者不只是同時地或先后地被意識到，而是有一種可感覺到的聯系在這里涌現出來，這種聯系表現為一物對另一物的指明關系，此物與彼物的相屬關系。”(35)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，第32頁。這種關聯不具有清晰性，沒有前提和推論之間的關系，所以胡塞爾明確將之排除在含義現象學的區域之外：“在指示的情況中不可能有明晰性，也可以客觀地說，在指示的情況中不可能有對有關判斷內容的觀念聯系的認識。每當我們說，A事態是B事態的一個信號(征候)，前者的存在指明了后者的存在，這時我們也就會完全確定地去期待：確實可以發現后者是在那里；但當我們這樣說時，我們并不認為在A和B之間有一種明晰的、客觀的聯系；在這時，這些判斷內容對我們來說并不處在前提推論的關系中”(36)同上，第29頁。。這一現象學經驗所立基的“本質性區分”，即有含義的表述與無含義的征候之間的區分，使得我們觸碰到胡塞爾現象學“疆域”的“界”。

如果我們不想在以上思想家所思的“象”的家族相似經驗之間，建立一種具有某種“前提-結論”的論證式“明晰性”的“意義關聯”，而僅僅滿足于停留在一種直觀性的，如胡塞爾所說的“征候(信號)關聯”，即通過A事態可以信號式地聯想到B事態，那么就進入到“象”經驗的一種基本含義——征候。“相似性”“圖像”等含義都是在“征候”經驗的基礎上才得以構建起來的。

根據《說文解字》，“象”的原初含義是動物大象。據傳，大象在殷商時期比較常見，但西周之后由于氣候變遷從中原地區消失了。所以，象從一種直接朝向感知顯現(37)對應于胡塞爾所稱的“感知性映射”。的對象，成為潛隱了的想象和回憶(38)對應于胡塞爾所稱的“想象性映射”。的對象。對此，《韓非子·解老》在注釋《道德經》的經文“大象無形”時給出了解釋：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”大象這種動物的形象介于可見與不可見之間，代表著一種介于“定型”與“未定型”、“顯”和“隱”的雙重經驗。通過“死象之骨”可以聯想活著的象，這種聯想經驗構成中國“象”經驗的基底。但這種聯想不是作為客體化行為中的“想象性意向充實”，而是征候式關聯。

這種作為征候式關聯的象不是簡單地在兩個現成表象之間進行“聯想式關聯”，而總是立身于某種在定型與未定型之間進行的“自然趨勢”，朝向某種隱而未發的視野開啟自身，因此也總是為“未來”觀審提供前景。張祥龍在考察《周易》中象和卦辭的關系時說：“《系辭》講：‘是故易者象也。象也者，像也’。這里的‘像’并非指一般意義上的、對已存在者的‘象征’，而應解作‘能象’。”(39)參見張祥龍：《象、數與文字——〈周易·經〉、畢達哥拉斯學派及萊布尼茲對中西哲理思維方式的影響》，《哲學門》2003年第1期，第9頁。“易象提供的主要不是靜態的東西，而是構成新象的可能性。用現象學的話來講就是：易象所提供的不只是作為關注焦點的意象對象，更有那總是圍繞著和先行于這些對象的邊緣(Horizont)或存在論意義上的視域。”(40)參見張祥龍：《象、數與文字——〈周易·經〉、畢達哥拉斯學派及萊布尼茲對中西哲理思維方式的影響》，《哲學門》2003年第1期，第7頁。

在“天垂象，見吉兇”(《周易·系辭上》)中，也能見到被海德格爾稱為先行性的、為觀看提供前景的東西。這種“征兆”經驗被胡塞爾在《邏輯研究》中視為區別于含義表述的經驗心理學層面的“心理聯想”，而排斥在含義現象學關注的核心經驗。區別于希臘無蔽的“在場”真理經驗，這種為觀看提供前景的東西在《周易》中表現為在變化中通過“占噬”未成形的象來斷定“成形”的吉兇。天所垂之象是未定型的，“上天之載，無聲無臭”(《詩經·大雅·文王》)；但在地上出現時就被賦予某種形態，“在天成象，在地成型，變化見矣”(《周易·系辭上》)。在天的未定型與地的成型爭執關系中，變化就出現了。

《周易》的基本思路是通過取象，探求在定型與未定型之間進行爭執的變易之道，感而遂通來占卜吉兇。這種吉兇的處身境遇受到某種提供前景性的象的引導，但引導的朝向并不由人的意向體驗的構造或此在的籌劃，而是天象所決定的。天象的趨勢雖然介乎顯隱之間，呈現出未定型的狀態，但這種未定型并不意味著“混亂”“偶然”。天象呈現出象本身的自然傾向(41)按照西方哲學的思路，這種自然趨勢僅僅是經驗性的某種開端，而不是先天的。而古代象經驗的關鍵是：所謂“a priori”觀念或許只是通過一種特定誘導機制進入我們處身的境遇，通過某種隱喻性的關聯使我們相信它是“a priori”的。這不能導向另一個極端的結論：一切都是經驗偶然性的，因為“a priori”關聯著使其得以發生的誘導機制中隱藏的意義“自然趨向”問題(并非客觀意義而是主客共屬的意義上)。先天和后天都在自然趨向的內涵中，通過定與不定的爭執中得以成為自身。概念、范疇的經驗始終與“a priori”的本真內涵背道而馳，因為它們的成型總是滯后于某種“活生生”的東西——自然。，這就是作為天的“自然”，即《道德經》說的“人法地、地法天，天法自然”。

在中國古人看來，代表“自然趨向”的天象雖然還沒有成型為現實性，僅僅是可能性，但可能性并不是盲目性，而是總帶有某種立身于具身處境的“爭執”趨向性，這種活的趨向性應該是圣人取象的“物宜”。圣人所取象的六十四卦代表六十四種自然趨向，比如天與地并不是兩個意向對象，而是代表兩種不同自然的趨向，“天尊地卑”這種象的自然趨向與人之感知的自然趨向共屬一體。對人的處身境遇進行引導的關鍵在于尊重人之心性感知的自然傾向。所以，處身之象的自然趨勢并不是由意向主體決定的，也不是作為認知對象構成一種“抽象性”。中國古人并沒有將普遍性的“共相”作為現實存在模仿的對象，而是將在天未成型的象作為對處身境遇的走向進行賦型的“標尺”，模仿各種可能的“自然趨勢”。

經過這樣的現象經驗描述，我們實際上已經收獲了一種古老而嶄新的“現象”經驗，古老的天象(自然趨勢)經驗打破了胡塞爾現象學的“現象”界定，與此共屬一體的也打破了其奠基于意向性基礎上的“意義”理論的界定。當意義的指向通過客體化行為奠基時，就已經錯過了本源的“現象”經驗，自然天“象”本身就有一種趨向性。其實，晚期海德格爾在《哲學論稿》中，就用象“類比”的方式對此給出暗示：“這里滿是采石場的石塊，那是原巖破碎處。”(42)Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie(Vom Ereignis), GA65, Herausgeber:Friedrich-Whilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, S.421.原巖的破裂必然是帶有某種“趨向”的，這一趨向是意義指向的基底經驗。