構造性與被給予性的統一
——解決胡塞爾的超越論交互主體性難題的新路徑

張俊國

自從阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schütz)在其著名長文《胡塞爾的超越論交互主體性的難題》(1)Alfred Schutz, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”, Collected Papers III: Studies in Phenomenological Philosophy, The Hague: Martinus Nijhoff, 1970, pp. 51-84.中對胡塞爾的交互主體性理論進行激烈而深刻的批判，交互主體性問題得到廣泛關注和深入研究。《交互主體性現象學》(2)“交互主體性問題”在胡塞爾的《交互主體性現象學》三卷本(胡塞爾全集第13-15卷)中得到集中討論。See Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920, Husserliana 13 (Hua. XIII), Zweiter Teil. 1921-1928, Husserliana 14 (Hua. XIV), Dritter Teil. 1929-1935, Husserliana 15 (Hua. XV), hrsg. Von Iso Kern, Martinus Nijhoff: The Hague 1973. 在下文中，胡塞爾全集Husserliana將簡寫為 Hua.，并在文中標出，不再詳述。的編譯更是掀起了對胡塞爾交互主體性現象學研究的新熱潮。黑爾德(Klaus Held)就認為交互主體性理論能否成功，關乎胡塞爾超越論現象學的成敗(3)參見倪梁康：《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1994年，第143頁。。但超越論交互主體性遭到來自現象學內外的雙重批評(4)來自現象學內部的批評有舒茨、蘭德格雷貝、托尼森等，來自現象學外部的批評有哈貝馬斯、維特根斯坦等。參見倪梁康：《胡塞爾的交互主體性現象學》，《中山大學學報》社會科學版2014年第3期，第87頁。。因此，對胡塞爾的超越論交互主體性難題，有必要在批判性地分析已有的解決方案的基礎上提出新的解決思路。

一、超越論交互主體性的理論困境和唯我論

胡塞爾通過原真還原(primordiale Reduktion/primordial reduction)確立超越論構造的第一人稱視角和超越論自我在構造中的中心地位和優先性。原真還原將他者及其構造成就懸擱，從而建立超越論自我的原真領域，并在這一“屬我”領域中構造超越論他者。在《笛卡爾式沉思》中，胡塞爾認為在原真還原之后，剩下的就是超越論自我及其身體(Leib/lived body)。出現在原真領域中的另一個軀體(K?rper/physical body)不是感知器官，而是一個物理體。在同感(Einfühlung/empathy)中，超越論自我依據和他者身體的相似性，通過類比統覺和結對構造他者。這不意味著胡塞爾通過同感的方式構造他人的過程的結束，自我需要基于他者行為的一致性判斷對他者構造的有效性。

構造他者的困難源于自我無法對他者形成本原的(origin?r/original)理解，但正因為這樣才能保證自我所構造的他者是真正意義上的超越論他我。因此，對他者的構造，一方面要從超越論自我出發，另一方面要確保所構造的他者是另一個超越論主體。前者規定對他者的非本原性構造，后者則規定構造的目標并強化這種非本原性構造的合理性。胡塞爾面臨的難題是：如何在超越論自我的意識領域中構造另一個超越論主體，而不是自我的一部分或者復制品。胡塞爾通過原真還原，形成超越論自我的本己領域，加之第一人稱視角和自我在構造中的中心地位與優先性，使對他者的構造存在“唯我論”(Solipsismus/solipsism)的危險。這導致胡塞爾的超越論現象學遭到唯我論的指責，甚至注定超越論構造理論不可避免的失敗。

在眾多指責中，舒茨對胡塞爾的批評無疑是深刻而激烈的。舒茨否定超越論交互主體性的可能性，并指出構造他者的困難(5)See Alfred Schutz, “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl”, Collected Papers III: Studies in Phenomenological Philosophy, pp. 51-84.。首先，他反對徹底的原真還原。在舒茨看來，如果自我的意識領域中有關他者的一切都被懸擱，那么自我如何憑空構造出他者呢？還原之后，在原真領域中，自我沒有關于他者的任何知識，因此無法擁有對他者的構造性理解。事實上，當談及“我們”，就已經包含他者的意義。其次，自我和他者的身體相似性無法作為構造他者的基礎，因為自我對自己身體的理解和對他者軀體的理解是不同的，這種相似性是不可能的。此外，舒茨認為超越論主體是封閉的，自我的世界無法溝通他者的世界，并據此否定主體間交流的可能性，進而否定構造客觀世界的可能性。

二、兩種典型的解決方案及其失敗

對于胡塞爾的交互主體性的理論困境，依據不同的文本有兩種典型的解決方案：笛卡爾式道路和生活世界式道路。前者的文本依據是《笛卡爾式沉思》，而后者則是《歐洲科學危機和先驗現象學》。笛卡爾式道路堅持第一人稱視角和強調超越論自我在構造中的中心地位和優先性。胡塞爾的超越論構造是從超越論自我出發，并且堅持自我作為構造起點的優先性。這一理論過分強調超越論自我的絕對優先性，而交互主體性和世界處于從屬地位。因此，在這個意義上，笛卡爾式道路有其本身難以克服的困難——唯我論。生活世界式道路從生活世界(Lebenswelt/life-world)的視角理解交互主體性的意義(Sinn/sense)，側重生活世界的本體論優先地位，并強調生活世界的歷史性、文化性和社會性等層面。這種道路存在弱化甚至放棄胡塞爾的第一人稱視角和先驗構造的危險。

依據不同的文本，這兩條道路都在一定程度上符合胡塞爾的超越論現象學思想，但是這兩種理解都是片面的。對于笛卡爾式道路，即使構造出他者，這樣的他者也只是自我的復制品，并沒有超出超越論主體性而達到超越論交互主體性。因此，胡塞爾一直致力于擺脫的唯我論問題將難以解決。第二條道路不再強調超越論自我如何構造他人，而是通過生活世界達到交互主體性。這一定程度上可以避免第一人稱視角和笛卡爾式道路帶來的問題，但是這種方案弱化了超越論主體在構造中的作用，背離胡塞爾超越論現象學的基本原則。因此，如果堅持第一條道路，構造超越論他者和客觀世界的目標無法實現；如果堅持第二條道路，交互主體性現象學的基本原則被否定。

此外，對于超越論主體的超越論構造和生活世界的關系，塞巴斯提安·洛夫特(Sebastian Luft)認為胡塞爾的現象學存在兩條路徑，有兩種不同的理論“地圖”，這兩條路徑并行不悖，追求生活世界的目標與超越論構造理論互不影響。正如他所言：

胡塞爾關于主體的笛卡爾式論述和生活世界的本體論呈現出兩種獨特的、互不相同的方案。通過這兩種方案，胡塞爾追求不同的目標：笛卡爾式胡塞爾追求的是科學的奠基性和基礎主義(foundationalism)，而生活世界的胡塞爾則對日常生活的世界的解釋學感興趣。這兩個項目是完全相互對立的，不是因為它們相互矛盾或相互抵消，而是因為它們追求兩個不同的議程。它們位于兩個不同的“地圖”上。對其中一個的追求可以完全忽略另一個。追求生活世界的“理論”而不必對先驗(構造)問題感興趣是可能的。(6)Sebastian Luft, “Husserl’s Theory of the Phenomenological Reduction: Between life-world and Cartesianism”, Research in Phenomenology 34, 2004, pp.198-234.

洛夫特肯定超越論構造理論，也認可生活世界的本體論式道路。“平行理論”是對這兩條具有內在張力的路徑采取的折中理解。胡塞爾的超越論現象學具有這種內在張力，“平行理論”具有一定的合理性(7)洛夫特認為，先驗構造和生活世界是互不相同的，位于不同的“地圖”，這是有文本依據的，例如胡塞爾在《笛卡爾式沉思》和《歐洲科學危機和先驗現象學》中似乎采用兩種不同的現象學路徑。在一定程度上，這種在不同文本中作出不同論述的歧義性和模糊性，讓洛夫特作出這樣的理解。。但洛夫特的理解割裂了二者的內在聯系，超越論主體性和生活世界是胡塞爾的超越論現象學中兩個相互交織、相互補充和不可或缺的理論視角(8)Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, London and New York: Routledge, 2000, p.80.。丹·扎哈維(Dan Zahavi)指出關于生活世界的闡述仍然屬于超越論現象學的范疇，并且任何意義分析，即使關于生活世界的歷史傳統和代際生成等層面，都必須從第一人稱視角出發進行理解(9)Dan Zahavi, “Phenomenology and Metaphysics”, Metaphysics, Facticity, Interpretation, ed. by D. Zahavi, S. Heinamaa and H. Ruin, Dordrecht-Boston: Kluwer Academic Publishers, 2003, p.139.。路德維格·蘭德格雷貝(Ludwig Landgrebe)通過論證生活世界“涉及超越論主體構造成就的最內層維度”(10)Ludwig Landgrebe, “The Problem Posed by the Transcendental Science of the A Priori of the Life-world”, European Contributions to Husserlian Phenomenology, ed. and trans. by William McKenna, Robert M. Harlan and Laurence E. Winters, with an introduction by J. N. Mohanty, The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1981, pp. 152-153.，從正面肯定超越論主體性和生活世界的本質聯系。

通過以上分析可以得出這樣的結論：超越論主體性和生活世界是密不可分的，過分強調前者會導致唯我論，這是笛卡爾式道路；而過分強調后者會否定第一人稱視角的超越論構造。因此，笛卡爾式道路和生活世界式道路都是對胡塞爾超越論現象學和交互主體性理論的片面理解，不足以解決交互主體性面臨的困境。這兩條道路失敗的根本原因在于割裂構造性和被給予性，前者過分強調構造性——超越論自我的構造作用，而后者過分強調被給予性——生活世界的被給予性。

三、新方案：構造性和被給予性的統一

胡塞爾的超越論交互主體性的難題一定程度上是由于過分強調超越論自我在構造中的優先性和構造作用引起的。從第一人稱視角出發，在超越論自我的原真領域中構造出另一個超越論主體，這一目標自身決定過分強調自我的構造作用是無法完成的。對此，可以引入被給予性(Gegebenheit/givenness)，通過構造性和被給予性的統一實現構造超越論他我的目標。在胡塞爾的交互主體性現象學中，構造性和被給予性是相互統一、不可分割的。德模特·莫蘭(Dermot Moran)認為，“從現象學角度理解，意義在本質上是兩面的，具有客觀性和主觀性的維度”(11)Dermot Moran & Joseph Cohen, The Husserl Dictionary, London and New York: Continuum, 2012, p.296.。構造性對應的是主觀性維度，而被給予性對應的是客觀性維度。任何一個意向對象都有被給予性的一面，這是感知活動的一極；而任何一個意向對象總是向主體顯現，因此需要感知主體，這是經驗活動的另一極。作為經驗活動的兩極，構造性和被給予性始終相伴隨、相統一。這二者沒有優劣和先后之分，構造性沒有相對于被給予性的絕對優先性，反之亦然。任何一方的絕對優先性都會使超越論交互主體性理論困難重重：過分強調構造性維度，超越論自我無法構造出另一超越論主體；過分強調被給予性維度，超越論自我的構造作用將被弱化。

被給予性在胡塞爾的交互主體性理論中表現為預先被給予性，主要指視域(Horizont/horizon)(12)“視域”依據不同的標準可以劃分為不同類型，如紹柳斯·各留薩斯(Saulius Geniusas)區分出三種不同的視域：主體性視域、歷史視域和本體論視域。本文將之劃分為主體性視域、交互主體性視域和世界視域，并主要探討交互主體性視域及其預先被給予性。See Saulius Geniusas, The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology, London and New York: Springer, 2012, p. 226.的預先被給予性。主體的構造活動是在一定視域中進行的，視域是感知活動的背景和場域，同時為主體的意向活動設定了不可逾越的界限。雖然主體的具身化活動可以擴大主體感知活動的視域，從而實現視域的不斷充盈，但這種充盈性始終伴隨空乏性(13)See Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, hrsg. von Stephan Strasser, Den Hagg: Martinus Nijhoff, 1973, S.83-84; Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten. 1918-1926, hrsg. von Margot Fleischer, The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S.7-8, 39-40.。對于當下化的感知活動，視域是既定的、預先被給予的。

預先被給予性在對他人的構造中主要指交互主體性視域(14)對于交互主體性視域，See Saulius Geniusas, The Origins of the Horizon in Husserl’s Phenomenology, p. 225.是預先被給予的。對于交互主體性視域，根據胡塞爾的論述，扎哈維提出“開放交互主體性”(offene Intersubjektivit?t/open intersubjectivity)(15)See Hua. XIV, 289; Dan Zahavi, “Horizontal Intentionality and Transcendental Intersubjectiivty”, Tijdschrift voor Filosofie, 1997, 59(2), pp.304-321.對于開放交互主體性的討論，See Matt Bower, “Developing open intersubjectivity: On the Interpersonal Shaping of Experience”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2015(14), pp.455-474. 馬特·鮑爾(Matt Bower)批評扎哈維關于開放交互主體性的現象學描述，并根據發生現象學的方法論原則提供一種新的現象學解釋。。我們對事物的感知需要他人的視域，不管他人是否真正在場。例如，當我站在房前觀察一個房子的四面外墻，作為單個感知主體，在同一時間和地點，我不可能看到房子的四面墻，進而獲得對房子外墻的完備認識。這時，我會假設其他感知主體的存在，他們也在觀察房子的外墻，借助他們的視域我才有可能形成對房子外墻的完整認識。在扎哈維看來，主體對事物的感知體驗需要他人的視域，進而可以確定交互主體性視域的存在，這是他引入和論證交互主體性的一種方式。但是，本文強調的是構造性意識(constituting consciousness)，通過超越論自我的構造性和構造性意識的預先被給予性的統一實現對他人的構造。

在對他人的構造中，自我和他人的身體相似性不足以形成對他者的類比統覺，從而使意義從自我的身體轉移到他者的軀體。身體相似性是構造他者的觸發動機，但身體相似性不是自我和他者結對的根本基礎(Hua. XIV, 61)。當看到躺在地上的死尸，我們不會依據身體的相似性將之感知為和我們一樣的構造主體，因為它不具有和正常主體一樣的感知能力和動感能力。反之，雖然一個人的一只手有六根手指，和正常人有所不同，但我們仍認為他是正常的構造主體。因此，蓋爾·索弗爾(Gail Soffer)認為，讓自我將意向生命歸屬于一個純粹的物理事物是自我的身體和另一個軀體的外在相似性(outward similarity)。但這樣的相似性無法成為發生現象學中的“本原性動機”(original motive)(16)Gail Soffer, “The Other as Alter Ego: A Genetic Approach”, Husserl Studies, 1999, pp. 151-166.。我們甚至可以設想在技術發達的未來社會，看到一個和人的外形無異的機器人，根據身體的外觀和活動能力，我們難以看出這是一個機器人。在沒有進一步調查之前，我們會認為這是另一個主體。但從現象學的視角看，這個機器人無法展現和我們一樣的理智、意志和情感等，最重要的是這個機器人不具備胡塞爾的構造性意識——“超越論生命”(transcendental life)。因此，我們不會將之理解為和我們一樣的構造主體。通過這些例子可知，對胡塞爾來說，自我和他者的根本相似性不是外在的身體相似性，而是內在的構造性意識的相似性，即超越論生命的本質共性。

構造性意識使他者作為另一超越論構造主體成為可能。胡塞爾認為如果沒有構造性意識，他者就不具有意向性生命。構造性意識有一個基本特征：預先被給予性。換言之，構造性意識不是被超越論自我構造出來的，而是預先被給予的。如果自我構造出他者的構造性意識，那么他者將會是自我的復制品或一部分，而不是區別于自我的另一個構造主體。正因為他者的構造性意識不是被構造的，才能解釋為什么自我無法獲得對他者的本原性認識。正如胡塞爾所言：“我們在所謂的內在的或自我的認知中獲得關于我們自己或者我們的意識狀態的本原性經驗，但是在對他者和他們的精神過程的同感中無法獲得本原理解。”(17)Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie I: Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie, Martinus Nijhoff: Den Hagg, 1950, S. 8. (Hua. III)自我無法獲得他者的本原性經驗(18)Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie II: Ph?nomenologische Unterschungen zur Konstitution, Martinus Nijhoff: Den Hagg, 1952, S. 200. (Hua. IV)。在這個意義上，舒茨批評胡塞爾的超越論交互主體性的構造理論。但這一批評恰恰確證了胡塞爾構造超越論他者的目標，反而成為一種事實上的肯定。這種肯定充分說明構造他人的困難之處，并提出這樣一個疑問：類比的意義轉移是否依賴于對他者的本原性經驗？如果答案是肯定的，那么對他人的構造將會失敗，因為自我不可能獲得對他者的本原性經驗；如果答案是否定的，這符合胡塞爾的理解，因為他通過同感的方式來構造他人。對此，胡塞爾指出，異己的軀體只以一種間接呈現的方式為我而存在，并且這個異己的自我在同感的作用中被呈現(Hua. XIV, 60-61)。問題是，同感能在多大程度上理解他人呢？這個問題就其本身而言是不易回答的，一方面超越論自我具有構造他者的功能，這意味著獲得對他者的理解和認知是可能的；另一方面，自我對他人的理解是非本原的，因此對他人的理解是漸進而持續的，也是不斷修正的。而由于作為主體的人的思想意識是復雜多變的，這在一定程度上使我們只能不斷接近對他人的正確理解，但無法完全理解他人。對于這樣的困境，解決問題的辦法是引入被給予性，而被給予性的核心是構造性意識的預先被給予性。

在此基礎上，我們對構造性意識進行如下規定：第一，構造性意識是普遍的，是所有超越論主體共同具有的；第二，構造性意識不是被構造的，而是預先被給予的；第三，構造性意識是主體之間的根本相似性，但這一相似性并不否定身體的相似性。胡塞爾充分肯定身體以及主體的具身性在構造中的作用，通過身體，主體可以實現“我能和做”，從而進行超越論構造(Hua. IV, 151-152. )。構造性意識的預先被給予性決定了身體的給予方式：他者的身體只向他者本原性呈現，但這并不否定身體的交互主體性和客觀性。因此，胡塞爾指出，“異質的身體是第一個交互主體性的、他人的身體”(Hua. XIV, 110)。第四，構造性意識的預先被給予性和原真還原并不矛盾。通過原真還原，他者的和構造性成就被懸擱，形成純粹的自我意識領域。這并不意味著構造性意識也被懸擱，因為如果構造性意識被懸擱，那么超越論自我將其自身懸隔，自我的意向性生命將被懸擱，先驗構造就無法進行。

必須明確的是，構造性意識的預先被給予性和超越論主體的構造性是統一的，二者不可分割；缺少其一，超越論交互主體性都無法實現(19)對于意義的構造問題，羅伯特·索科洛夫斯基(Robert Sokolowski)認為存在兩個維度：依賴性(dependence)和超越性(transcendence)。他指出，如果過于強調依賴性維度，主體性的超越論構造就是創造意義；如果過于強調超越性，世界就無法獲得意義，主體性是多余的。本文所提出的構造性和被給予性的統一，正是基于意義構造的依賴性和超越性的統一。See Robert Sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, The Hague: Martinus Nijhoff, 1970, p.197.。正是二者的統一才使得胡塞爾的相互同感(Wechselseitige Empathie/mutual empathy)(Hua. XIII, 376-377)成為可能。對他者的構造不是一種單向的自我構造他人，而是一種雙向構造。胡塞爾指出，雙向構造是一種無限的相互“反映”，是一種意向性上的相互包含(Hua. XV, 608)。構造的實質是給予意義(giving sense)(20)Robert Sokolowski, The Formation of Husserl’s Concept of Constitution, p. 196.，然而這不是從虛無中創造意義。換言之，自我構造他人不是自我創造出他者的意識和構造能力，也不是自我賦予他者意義、他者被動接受意義，而是在雙向構造的過程中，他者的意義向自我呈現。在胡塞爾看來，超越論主體的超越論生命通過構造其他主體而彰顯，這是一種同時進行的雙向構造。在某種程度上，自我構造他人的目的是為了他人能夠構造自我，正是在他人能夠構造自我的情況下，他者的構造性意識向自我顯現，這時他者才是具有構造性意識的另一超越論主體。他者能夠構造自我反過來證明自我是嚴格意義上的超越論主體，自我的意向性生命才能得以充分展現，因此真正構造自我的是自我和他人的意向性聯系和生成性交往(Hua. XV, 603)。這種雙向構造反映了自我和他者在本源上的結構依存性，即“共源性”(Gleichursprünglichkeit /co-originariness)(21)德文術語Gleichursprünglichkeit最初由海德格爾以形容詞的形式使用。胡塞爾本人沒有使用這個概念，但是他頻繁使用Ursprünglich，本文使用“共源性”描述和界定主體性和交互主體性在構造意義上的結構性依存關系。See GA 2, 223, 270, 408, 509; Hua. I, 14, 35, 37, 44, 62, 72, 132, 135, 140, 141, 166, 193; Hua. VI, 172, 197, 321, 358, 423.。自我和他者在構造上的共源性反對自我在本體論意義上的絕對優先性、第一性和他者的附屬性、第二性。正如大衛·卡爾(David Carr)指出，對于胡塞爾來說，超越論主體的優先性是方法論的、而不是本體論的優先性。(22)See David Carr, “The Fifth Meditation and Husserl’s Cartesianism”, Philosophy and Phenomenological Research, 34(1), 1973, pp. 14-35.

對于唯我論的批評，胡塞爾并不否認，但他認為超越論唯我論只是一個從屬階段，是超越論構造的第一個階段，然后才能從超越論本我論(Egologie/egology)(23)從嚴格意義來說，“本我論”和“唯我論”是不同的術語。對于二者的區別，胡塞爾的論述模糊而有歧義。在《笛卡爾式沉思》中，胡塞爾指出，現象學是“一門純粹的本我論科學，而這門科學使我們遭到唯我論的譴責”，“超越論唯我論只是哲學意義上的一個從屬階段”，而“超越論交互主體性屬于更高階的問題”(Hua. I, 69)。在構造順序上，第一門哲學學科是“唯我論”還原的本我論，然后才是交互主體性現象學(Hua. I, 181)。可見，胡塞爾的本我論和超越論構造具有唯我論的傾向，甚至唯我論和本我論有混用的可能。(參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：商務印書館，2016年，第118頁。)現象學發展到超越論交互主體性現象學。他認為先驗現象學必然會從先驗唯我論階段轉向超越論交互主體性階段，這是一種構造順序上的必然上升過程(Hua. I, 181/155、69/30-31)。先驗唯我論只是暫時的、通往超越論交互主體性的、必不可少的過渡環節，而不是最終階段。所以，如果割裂交互主體性和主體性的內在聯系而批評胡塞爾的唯我論是不合理的。對此，卡爾認為，“由于唯我論問題是傳統的笛卡爾主義的問題，胡塞爾通常被認為嘗試采用笛卡爾式的解決辦法，或者也許是萊布尼茲的變體。我將試圖證明胡塞爾根本不關心任何傳統意義上的唯我論問題，并且從胡塞爾對這一問題的理解(可看出)，他提供的解決方案將他的整個理論從笛卡爾的(哲學)視域中移出”(24)See David Carr, “The Fifth Meditation and Husserl’s Cartesianism”, Philosophy and Phenomenological Research, 34(1), 1973, pp. 14-35.。

唯我論問題的實質是自我和他人、主體性和交互主體性的關系問題，而解決問題的關鍵是構造性和被給予性的統一，二者的統一性是協調超越論自我的中心地位和優先性以及超越論他我的獨立性和客觀性之間矛盾關系的平衡點。首先，胡塞爾充分肯定原真還原以及第一人稱視角作為構造的出發點。超越論自我是構造的主體，處于中心地位，這是胡塞爾堅持的方法論原則。在此意義上，胡塞爾不否認唯我論的存在，始終堅持構造性維度和強調自我作為超越論主體在構造中的重要作用。其次，胡塞爾的唯我論不能在傳統意義上進行笛卡爾式理解，超越論自我的原真領域不是封閉的，而是向他者敞開的。胡塞爾堅持被給予性維度，以突出他者的客觀性和異己性。從第一人稱視角出發，超越論自我在原真領域中構造他人，不意味著他人處于第二性的從屬地位。他者不是單純的被構造對象，而是和自我一樣的另一個超越論主體。因此，解決這種矛盾關系要求兼顧構造性和被給予性兩方面。具體來說，被給予性保證他者不是自我的一部分或者復制品，但被給予性無法單獨奠定超越論交互主體性，必須與構造性相統一，這就同時保證超越論自我的構造作用。同樣，超越論自我無法單獨完成對他者的構造，因此被給予性是構造他人和交互主體性必不可少的維度。自我的構造作用使得他者的意義向自我呈現，故而構造性是必須的；但自我無法構造出他者的意向性生命，所以構造性意識是預先被給予的。真正證明他者是另一個構造主體是他者也能像自我構造他者那樣構造自我，因此這是一種構造性的對稱關系——共源關系。只有當構造性和被給予性相統一，才使得這種結構性的對稱關系成為可能。正確理解唯我論不能過分強調構造性維度而忽略被給予性維度，堅持二者的統一性才能解決交互主體性現象學面臨的理論難題。

卡爾認為，胡塞爾的超越論唯我論不能在傳統的笛卡爾主義的語境中理解，正是基于超越論唯我論不是單純強調主體性作為構造起始的這一面，而是同時兼顧主體性通往交互主體性的另一面。對此，扎哈維提出“交互主體性的主體性”(25)Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-Pragmatic Critique, trans. by Elizabeth Behnke, Athens, Ohio: Ohio University Press, 2001, p. 62f.概念，以強調主體性和交互主體性“相互補充、相互依存”(26)Dan Zahavi, “Phenomenology and Metaphysics”, Metaphysics, Facticity, Interpretation, ed. by D. Zahavi, S. Heinamaa and H. Ruin, Dordrecht-Boston: Kluwer Academic Publishers, 2003, p. 123.的關系。自我和他人在意向性相遇中向對方敞開，形成“直接的、本原的聯系”(Hua. XV, 603)。在這種本原的聯系中，主體性和交互主體性都具有絕對性：“絕對的意識”(das absolute Bewusstsein)(Hua. XIII, 15、17、 20、246)，“主體性是普遍的”(Hua. XIV, 136)，“普遍的、絕對的交互主體性”(die universale absolute Intersubjektivit?t)(Hua. XV, 373、403)。胡塞爾堅持交互主體性是絕對的，不是從屬于主體性的附屬品，因此提出“絕對的交互主體性”，“自我把他者置于被顯示的絕對性之中”(Hua. XIII, 448； Hua. XV, 403、373)。但是，主體性和交互主體性沒有相對于彼此的絕對優先性，而是在彼此本原聯系中形成結構性依存的相對優先性，體現出主體性和交互主體性的共源關系。胡塞爾認為，唯有如此，不同的主體世界之間才能相互協調(Hua. XIII, 377)，自我和他者才能形成有意義的相遇和交往，從而在主體性和交互主體性的共源關系中構造客觀世界。

總之，構造性和被給予性的統一要求自我對他人的構造不是一種單純的主體性行為，而是從一開始、從本質上就是一種交互主體性的構造活動，使得主體性和交互主體性的共源關系成為可能，從而保證他者是第一個客觀的、異己的存在。在這個意義上，構造性意識的預先被給予性和超越論自我的構造性的統一，奠定了主體之間的統一，形成共有的、交互主體性的統一(Hua. XIV, 322)，從而奠定意義構造的主觀性和客觀性的統一。主體性和交互主體性的共源關系是一種結構上的相互依存關系，為解決胡塞爾超越論交互主體性的理論困境以及處理主觀性和客觀性的內在張力提供新的路徑。