純粹普遍性的現象學澄清

李朝東 王 珅

傳統形式邏輯所討論的中心課題是“謂詞判斷”，在胡塞爾看來，真正“邏輯的東西”必須在直觀的內在體驗中尋找其根源，即謂詞判斷的明證性一定要奠基于對象的被給予性的明證性，即前謂詞(Vorpr?dikativ)的明證性(Evidenz)。所謂前謂詞的明證性，就是對象的自身被給予性(1)李朝東：《邏輯與前述謂(Vorpr?dikativ)經驗的現象學澄清(二)》，《西北師大學報》社會科學版2004年第4期。。從明證的“前謂詞經驗”(即此經驗在它為明晰的意識“被主題化”于判斷之前)的分析出發，經過對“謂詞思維和知性對象性”的建構，胡塞爾最終完成對“普遍對象性”或“先驗的本質對象”的理論建構。

一、共相的原初建構

一般性與個別性、普遍性與特殊性(Allgemeinheit-Einzeheit，或譯為共相-殊相)是一對貫穿整個歐洲哲學史的范疇。1901年，在《邏輯研究》(第二卷)“第二研究”(種類的觀念統一與現代抽象理論)中，胡塞爾探究并提出解決“一般與個別”的關系問題的哲學理論方案(2)E.Husserl, Logische Untersuchungen,Zweiter Band: Untersuchungen zur P?nomenologie und Theorie der Erkenntnis.Erster Teil,hrsg. Von U. Panzer, 1984, A106-108/ B1106-108.。在《經驗與判斷》中，胡塞爾繼續探究“普遍性”問題，并將“普遍性”區分為兩種：“共相”和“普遍性”。“共相”指具體物的共性因素，也可指實在的普遍物或“普遍的一般性”(universelle Allgemeinheit)；“普遍性”即一般物，它不是一種實在的普遍物，而是一種超實在的普遍物，它在實在的普遍物中得到具體實現，因為具體物不僅是個別的，還具有普遍的一面(3)[荷]德布爾：《胡塞爾思想的發展》，李河譯，北京：三聯書店，1995年，第250—251頁。。胡塞爾還將“普遍性”進一步區分為“經驗性普遍性”和“純粹普遍性”(或“本質普遍性”)，前者是通過歸納法在經驗范圍內獲得的具有自然規律的普遍性，后者是在本質直觀中被把握到(或發現的)，且不局限于經驗范圍內。

胡塞爾首先討論了“共相”的原初建構及其同一性的分有關系。

(一)對相同的東西和相同的東西的聯想性綜合是共相提升的基礎

人們對一切未知對象的經驗判斷，都是建立在類型上已知的經驗基礎上，這一基礎的建立根據就是“聯想性綜合”。每次在意識中建構起來的東西都是對相同東西及相同東西的聯想性綜合過程，即基于相同的東西從聯想上喚醒相同的東西。但通過聯想性綜合得來的東西并不能看作是對象的共相，雖然它是基于對相同東西及相同東西的聯想性綜合，但并不是自身被給予我們的東西。共相作為人們在場追尋的、基于相同東西在自身被給予性中所建構起來的東西，其實是一種普遍性。對這一普遍性的追尋不是簡單地僅專注于同一個對象所能實現的，因為一個A對象本身如果沒有相對的對象與之比較，那么其普遍性提升出來的基礎就是不存在的。普遍性的提升基礎，必然是基于對在場的兩個以上相同東西的分析。

在此，需要分析它們在場的多個被給予性的相似性及其多個基底(Substrat)間被給予性的相似性。一基底的被給予性與另一基底的關于相同因素(如形狀、顏色等)的被給予性的相似性吻合程度越高，就越容易找到對象間的普遍性。這里基于相似性因素和相同性因素的基底間的因素吻合，都是多個對象的某種“兩”(Zwei)的意識，即使基于相同因素的不同基底的相似性，兩兩在意識中高度融合(如A的紅色與B的紅色在意識中融合在一起)，基于“A的紅色”與“B的紅色”這種“兩”的意識仍然是存在的。這種基于相同東西的統一性絕對是兩個(Zweiheit)相互分離開來的對象，即A是A的、B是B的，不能說A對象顯現出的紅色與B對象顯現出的紅色相同一，也不能說這兩個紅色就是“同一個”東西。因為相似性綜合過程并不是“同一性綜合”，它只是表面上與“同一性綜合”相似，所以A與B兩個紅色因素的吻合就是以“相同性綜合為形式的吻合”。正是基于對兩個對象的相同性綜合，人們才能判斷出“A是否等于B”這個事態(如果“A等于B”，那么關于對象A與B基于相同因素的不同基底間便存在著這一相同因素的普遍性)。因此，基于相同東西和對相同東西的聯想性綜合是將對象的共相提取出來的基礎。顯然，這種將共相看作是對相同東西和相同東西的聯想性綜合，與柏拉圖的觀點基本相似，柏拉圖認為“……兩個之所以存在，并沒有什么別的原因，只是由于分有了‘二’，事物要成為兩個，就必須分有‘二’……”(4)《西方哲學原著選讀(上卷)》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編，北京：商務印書館，1982年，第74頁。這里的“二”就是柏拉圖的理念(即“共相”)。

(二)共相在生產的自發性中將自身建構起來

如果把認識主題局限于對象S，那么在這一主題相關的謂詞判斷“S是p”的形式中，屬性p凸顯出來且被把握到。如果把興趣集中到S’上，如果這里刺激興趣發生作用的是基于一個相同的因素p，那么S’就會如同S被規定一樣，由它的因素p在謂詞上被規定。于是，在同一因素p的規定下，S與S’就在被動吻合的過程中主動地被把握為“同樣的p”，只是因為基于不同的兩個基底S與S’，它們各自的因素p也被分離開來。這里的S與S’依舊是其自身，不能被意識為“同一物”(Identit?t)。但在主題性的過渡中，無論是S所擁有的因素p，還是S’所擁有的因素p，這兩個p是相互吻合的，且這是一個主動認同的過程。由此，因素p發生了一個“兩中”的統一，同時產生了一個基于相同的因素p的統一體。“這個統一體最初的出現是基于個體性因素的被動的相同性吻合之上的，然后它才可以在某種返回過程中被單獨地把握住。”(5)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯書店，1999年，第375頁。換言之，在“S’是p’”“S’’是p’’”等謂詞判斷中，相同因素p在其中被謂詞表述為共相判斷。而在p’、p’’等出現的同一個“一”就是這里的統一體，就是作為p的“一”。此時，如果返回到S’且對S’再認同時，作出的判斷就不是“S’是p'”，而是“S’是p”“S’’也是p”這樣的判斷。對此，胡塞爾指出：“在這里p不再意味著一個個體性的謂詞核心，而是意味著一個總體性的謂詞核心，也就是最初作為兩個或多個相繼被把握的S的共同之處的共相。”(6)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第376頁。由此，關于最初的認同系列“S’是p’'”“S’’是p''”等，便與“S’是p”“S’’是p”的判斷活動區別開來。這里的共相不是由變項因素規定的，而是由“一個理想的絕對的同一之物”即常項因素規定的。

同時，“S是p’”與“S是p”這兩個判斷也是不相同的，因為在“S是p’”中，p’是對象S的個體因素；而在“S是p”中，p則意味著共相(Eidos/艾多斯)。“判斷‘p’是p’(個體性因素p’是種類p)也是如此。”(7)同上，第376頁。因為在“S是p’”中，發生的是在基底S和其個體因素p’間的認同；而在“S是p”中，發生的是基底p有一種共相得到了謂詞表述，且該共相被規定為是關于種類p的(或者是個體因素p’與另一個相同因素p’’在相吻合的基礎上被規定為是關于種類p的)。在現象學中，類似于“S是p’”的判斷被稱為個體性判斷，即判斷本身“包含著個體性核心”且是對“這些核心的個體性作謂詞表述的判斷”；而類似于“S是p”的判斷被稱為總體性判斷，它涉及到所要探尋的普遍性(或是關于單方面的普遍性)。胡塞爾認為，“這是一種新的判斷形式，因為這些核心的差異性導致同一性綜合的某種變樣的形式，這種同一性綜合是與我們曾設想為原始地構成我們的定言判斷‘S是p’這一基本形式的基礎的那樣一種樸素的展顯性綜合相對應的；這是這樣一種綜合，它當然只有在這樣一個素樸說明的綜合的基礎上，也就是只有在這樣一些綜合的多數性的基礎上，才能出現。”(8)同上，第377頁。換言之，這一判斷形式首先區別于定言判斷(Bestimmte Urteil)“S是p”，如“張三是人”；其次“S是p”還必須建立在定言判斷的基礎上，如在經過對多個“張三是人”“王五也是人”的素樸說明的綜合的基礎上，找出“人”的普遍性。

這個普遍性作為“一”或者(多中之“一”)，必須歷經“在對綜合過渡中的那些相同對象主動地進行了分別把握之后，才作為共相的統一體被自我先天地意識到，并為可能的主題性把握作準備的”(9)同上，第377頁。。這里喚醒興趣的東西又是在對個別把握的相同的東西的吻合中被動地預先建構起來的、在吻合基礎上凸顯出來的“一”——同一之物(Identit?t)，在這一過程中它是被主動把握的。無論是對象S的個體性因素p，還是S’的個體性因素p，它們在吻合的基礎上凸顯了p自身或同一p，這個p不僅預先地被動建構起來，而且被動把握，所以這個“一”不是在相同的東西中重復自身，只是在“多”中一次性地被給予。這個“一”不是S’中的p，也不是S’’中的p，而是S’和S’’中一次性地被給予的“一”。它在感性的基礎上，通過個別把握的、吻合的主動性使p預先地被構建起來，并使p成為主題性對象“一”。這個“一”其實“不是別的什么，而是類的同一性”(10)[俄]列夫·舍斯托夫：《鑰匙的統治》，張冰譯，上海：上海人民出版社，2004年，第168頁。，也即是種類的“同一性”(Identit?t)，它是談論事物“相同性”(Gleichheit)的基礎。

(三)共相之同一性的分有和單純的相同性

相對于不同對象所突顯的共相，它暗示著一種同一性(Identit?t)關系：對象A顯現的X和對象B顯現的X以共相的形式自身給予，會產生一種新的事態，即對象A或B是共相X的個別體現，A或B分有(Methexis)X，且通過X被領會。如若在“S是p”的謂詞表述形式中，把這里的X當作主詞，那么謂詞就是A或B，X就屬于A或B所共有(Κοινωνìα)，也可以看作是對共相之同一性的分有。這種“共相分有論”類似于“柏拉圖的實在論”(或“老實在論”)，即以形而上學的方式對一般之物所做的實在設定，換言之，就是設想處于思維之外的一個實在的種類存在。這種設想胡塞爾在《邏輯研究》中就予以否認(11)See E.Husserl, Logische Untersuchungen,Zweiter Band：Untersuchungen zur P?nomenologie und Theorie der Erkenntnis.Erster Teil,hrsg. Von U. Panzer, 1984, A121/ B1121.。

相對于共相的同一性的分有關系，還必須注意區分單純的相同性，因為“每個對象都會有自己的與之相適應的因素，例如紅色，而那些全都是紅色的多個對象都會各自有自己的個體性的特別因素，但卻是在相同性中”(12)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第379頁。。比如紅色的筆、紅色的杯子，紅色在對象筆和杯子上體現出來；筆、杯子又各自體現出其個體性的特別因素，“筆可以寫字”，而“杯子可以用來喝水”；但其各自的個體性因素又在“紅色”的相同性中體現，所以“相同性只是某個共相的同一性的相關項，它實際上可以作為一和自同的東西、并且作為個體的‘反射’(Gegenwurf)而被看出來”(13)同上，第379頁。。就如同“紅色”在紅色的筆和紅色的杯子那里，又是相對于筆和杯子而言是“個別化”(Individuation)的“紅色”，同時這個“紅色”還可以是其他對象的因素，它相對于這些對象而言就是對象的個別化自身。所有的這些個別化都由于與同一之物“紅色”的關系而相關，于是這些對象相對于“紅色”就是相同的。

二、經驗性普遍性的建構

概念是人們認識對象的本質抽象，也是人們對對象進行本質認識的根據。相對于被認識的對象，概念是一種純粹理想性存在。如果把概念看作是一個對象或對其進行對象性的把握，那么概念自身并不以某個現實實存為前提，而是一種純粹理想性存在。例如，每當提到蘋果這個對象的概念，蘋果的概念并不依附于一個具體現實的蘋果而與其概念同時出現；按照蘋果這個概念，在經驗現實性的范圍內找一個具體的蘋果與之對應，此時的這個“蘋果”在經驗現實性的范圍內就是個別性的、現實化了的概念，所以說“共相的純存在和純粹可能性的存在是相關的”(14)同上，第382頁。。又如，“紅”這個共相的純存在就與純粹可能性的存在“紅色”相關，這個紅色完全可以是任意一個紅色對象自身的紅色因素。這些紅色作為純粹可能性的存在分有“紅色”，它們可以被看作是構建共相“紅”的感性基礎。

在人們認識對象的最初階段，其基本認識都是建立在一定的經驗基礎上，至少在認識對象時，這種經驗性成分占據了絕大部分；而且這些經驗還作為在某個類型上已知的經驗起作用，也就是人們的認知活動建基于對一些對象的共相經驗基礎。因此，弄清楚經驗性普遍性的建構過程及其經驗類型的劃分，才能為最終把握到純粹的普遍性掃清障礙。

(一)經驗性的概念從自然的經驗統覺的類型學中獲得

自然生活的一切概念都與現實經驗世界的事物相關，這些概念就是與這個世界相關聯的普遍性。經驗的事實世界以類型化的方式被人們所經驗到，且這些事物被經驗為現實性的事物，如樹、動物和植物等，也可能被經驗為是杉樹、狗和花草等。如果當一個現實性的對象如樹被經驗為杉樹，那么人們對杉樹的經驗基礎就是對本身已知的樹的知悉，這可看作是從樹的類型上把握到樹中杉樹這個對象。在對杉樹的進一步考察中，人們還會得到一個關于杉樹特征(如葉呈針狀)、用途(制作木制品)等，這些特征就是從個體杉樹體現出的所有杉樹類所共有的特征。由此，樹這個類型的內涵就因為杉樹而得到擴展，但杉樹又有杉樹類所應用的全部“個體性標志”，標志著“杉樹們”。凡是在類型上被理解的事物，它們都能把人們導向用來理解它們的那個普遍的類型概念，如對“杉樹”的類型的把握，就有利于人們對相關于“杉樹”的類型“樹”的概念的把握。但是對“樹”的類型的經驗不能因為樹的普遍類型被把握而停止前行，因為盡管“樹”這個類型的標志被基本標明，它因為自身是一個“樹”類型而不能涵蓋所有的“它樹”，所以“樹”這一類型就帶有對“它樹”的一個開放性視域(Horizont)。這個開放性視域或許還包含了尚未知悉的“樹”類型的標志，而尚未知悉的“樹”標志不僅屬于正好體現了這個尚未知悉的“樹”標志的“它樹”，還應屬于“樹”一般。

胡塞爾指出，“經驗性的概念通過繼續接受新的標志就改變了自身，但卻是按照一個經驗性的理念、一個開放的和可以不斷校正的概念的理念來改變自身的，這種概念同時包含著那經驗信念的規則，并且是著眼于進一步的現實經驗的”(15)同上，第386頁。。這就如同經驗性概念“樹”接受了“它樹”的標志(這個標志同時也是“樹”的標志)，那么這些標志相對于已知的“樹”而言是一個新的發現，這個新的發現或新標志會不斷校正經驗性的“樹”自身，可以看作是經驗性概念“樹”自身內涵不斷豐富的過程。這種豐富性過程的產生，就是因為“樹”作為一個普遍性的概念是從杉樹等一些“它樹”中綜合得來的，而“它樹”正是“樹”這個普遍概念的單個化(Vereinzelung eines allgemeinen Begriffs)，且每一個“它樹”的有限性決定了它自身是不能窮盡所有“樹”的標志。伴隨著一些“它樹”的新的標志被發現，“樹”概念也會得到不斷的校正和豐富。

(二)經驗之本質的類型和非本質的類型的劃分

關于經驗之類型的劃分，因為直接經驗的局限性，經驗類型可劃分為本質的類型和非本質的類型。其中，經驗類型的非本質類型的劃分由直接經驗引起。直接經驗是人僅憑一種引人注目的差別來區別或辨認事物，容易忽略或遮蔽事物實際存在的顯著特征，如對“鯨魚”的經驗，就因為與“魚”進行直接的經驗類比，就遮蔽了其是哺乳動物的顯著特征。而經驗的本質類型是與科學的、自然-經驗歷史的研究相聯系的，其發生其實也是建基于非本質類型，因為科學的、自然-經驗歷史的研究奠基于直接經驗，這是緣于直觀是一切認識之原則。在非本質的類型經過科學的、自然-經驗歷史的系統化研究，起初在非本質的類型經驗那里止步的無限開放的類型視域，經驗的本質類型又可以獲得在科學上超常規的、或然性的無限開放視域。在這種經驗的本質類型的驅動下，揭示了“鯨魚”并不是魚類，而是胎生哺乳動物，這時“鯨魚”就獲得了在經驗的非本質類型中所不具有的顯著特征，即其“發展”方式或繁殖方式在經驗的本質類型視域中獲得進一步揭示和說明。

三、不同類型普遍性間的奠基順序

因經驗對象而區別出的各類型普遍性，不僅彼此間具有階段上的不同，而且存在一定的奠基順序。具體而言，普遍性的階段劃分因其范圍中各項因素的相似性程度不同而不同；而其奠基順序則表現為較高階段的普遍性奠基于較低階段的具體普遍性，同時更高階段的普遍性還奠基于單純相似性之上的普遍性。

(一)形容詞性普遍性奠基于名詞性普遍性

經驗性普遍性因類型范圍的大小，或對象的相似性程度的不同，而具有不同的(高低)階段，如“鯨魚”類就比哺乳動物的類型范圍小，所以“哺乳動物”相對于“鯨魚”就是一種更高級別(或更高階段)的普遍性。而具體的多個“鯨魚”個體的經驗，可以產生最低階段的關于“鯨魚”的共相，它經過對多個個體“鯨魚”的比較而產生，就是一個具體名詞(konkretum)，其中每個個體“鯨魚”就是“鯨魚”這個具體名詞的個別物(個別鯨魚)。“這個對相同的諸獨立對象進行重復的共相(它包含諸個體)是最低級的普遍性，作為普遍性是最為獨立的東西；這就是說，它是這樣一種普遍性，它不以其他普遍性為基礎，因為不以其他普遍性為前提。”(16)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第388頁。因此，最低級的普遍性就是對相同的諸獨立對象進行重復的共相，諸對象間的相同性使它們的共相與它物無關，也就不以其他普遍性為前提和基礎，諸對象自身就是其共相的基礎和前提。

相對于具體名詞這個共相，胡塞爾提出完全獨立的“完全具體名詞”。“例如‘明亮’的共相是建立在‘顏色’的共相之基礎上的，后者把明亮包含于自身之中；而顏色又只有作為有形狀的顏色才可以設想，有形狀的顏色，或者說有顏色的形狀(空間形狀)，更確切地說有形狀的空間事物本身，就是那完全具體的名詞。”(17)同上，第388頁。“明亮”是最低級的具體普遍性，而“顏色”是“明亮”的抽象因素，是一種不獨立的共相。胡塞爾把這種擁有原始不獨立的個別性之范圍的普遍性稱為“形容詞性的普遍性”，而原始獨立的普遍性稱為“名詞性普遍性”，前者奠基于后者的基礎上；其中，前者相關“抽象內容意義上的抽象問題”，后者相關“概念構成意義上的抽象問題”(18)參見李朝東、王珅：《“抽象與具體”的現象學澄清》，《華中科技大學學報》社會科學版2019年第6期。。

(二)更高階段的普遍性奠基于單純相似性之上的普遍性

普遍性分為較低階段的普遍性和較高階段的普遍性。當一個普遍性范圍內的個別各項的相同性不再是完全的相同性，就會產生更高階段的普遍性。在這里，完全的相同性等于是相似性(hnlichkeit)的極限或者完全的相似性。如此，相似性與相似性之間就存在著間距(Abstand)，當相似性達到極限狀態時，就意味著兩種不同的相似性之間不再有間距，這種相似性的極限就是完全相同性。這種完全相同性表明了單純自身重復著在吻合中的失距(Abstandslosigkeit)，而這種吻合就是最低階段的普遍性的基礎。

相對而言，更高階段的普遍性得以建立的相似性即單純的相似性，其主要特征表現在“全體相似”(與相似物的全部的個別因素有關的相似)和“局部相似”(與某些個別因素有關的相似)。由于全部相似性和局部相似性的差別，產生了各種不同階段的普遍性，其劃分的決定因素就是“全體相似性的程度”。“在只是局部的相似性那里(哪怕它在關系到個別因素時達到了完全相同性的極限)，卻從來不能關系到整體而達到這一極限。這就仍然總只是相似的東西。”(19)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第389頁。這就如同“鯉魚”與“鯽魚”“魚”的關系。相對于“魚”而言，“鯉魚”“鯽魚”只是在“魚”的某個因素那里完全相同，如它們的呼吸器官都是腮，但不能達到完全相同性(即實現全體相似性極限)，因為局部的相似性不能關系到整體，于是“鯉魚”“鯽魚”只是相似的“魚”。所以，相似性的共相由于它與極限的關系隱含著相同性的共相。相對于“魚”這個共相而言，“鯽魚”“鯉魚”因為都是用腮呼吸(這個相同性的共相)而相似。“在相同性吻合中也呈露出某種共同之處，或者，它作為共同之處顯得是原始地貫穿其中的。這就在這種過渡的過程中達到了完全的被給予性，也就是從完全相同的各項的重復的共相過渡到了更高一級的種、過渡到單純相似性的共相——首先是全體相似性的共相，然后進一步是局部相似性(相同性)的共相。后一種共相并不包含真正完全相同的東西，或者說并不包含全體相似的東西，而是包含于這些那些因素有關的相同(相似)的東西。”(20)同上，第389—390頁。在“魚”與“鯽魚”“鯉魚”中，“魚”是高一級的種，是具有單純相似性的共相，而“鯽魚”與“鯽魚”、“鯉魚”與“鯉魚”具有全部相似性的共相，但“鯽魚”與“鯉魚”只具有局部相似性(相同性)的共相。因而，依據全體相似性與局部相似性的差別，現象學建構起相對于經驗性普遍性而言的種或類的普遍性即更高階段的普遍性，也建構起“對抽象加以重復的共相”如各種形狀的種，這樣的共相就是抽象的種和類。

(三)含有實事的(sachhalting)與形式的普遍性間的區別

這首先是對樸素經驗的對象的普遍性種類的把握。這種普遍性僅在對相同的東西進行吻合的綜合和所屬的抽象中，獲得某種句法形式(如樹、房子等)，這些概念可以看作是在句法上尚未定形的。與此同時，在比較句法的構成物時，它們出現相同性，這些相同性就是在句法上被定形了的知性對象性，進一步被區分為含有實事的普遍性和形式的普遍性。其中，含有實事的普遍性即含有實事的共同性(或相同性)，它始終建立在一種感性直觀的統一性之中，所以這些相同性的意蘊從被動經驗中通過說明而闡發出來。與此相對，形式的普遍性“并不是建立在某種感性直觀的可能的統一性之中，而是由句法上的那些定形作用所促成的”(21)同上，第291頁。。例如“紅是不同于藍的”，這一陳述涉及的“紅”“藍”都是純邏輯概念，即純粹的形式概念或形式的普遍性。

四、純粹普遍性的建構

一些事實概念的獲得是在事實經驗中對所獲得的個別之物的類的統一性的描述。這樣的概念是一種偶然性的統一，因為事實概念的獲得在事實經驗中被給予的開端環節就存在偶然性，也就是說相關事實概念的個別事物在事實經驗中的被給予就是一個偶然事件。這種偶然的相同性或相似性構成了相關個別事物的類的統一性，這種“類的統一性”是一種“偶然的”統一性，所以事實概念在構成的開端上就是偶然的。與事實概念相對的是純粹概念(或本質概念)，如果說事實概念的獲得是事實經驗的結果，那么純粹概念的獲得便是本質直觀這個最基本現象學方法的抽象結果。這種“抽象”并非是在意識活動中“創造”一般之物，而是“發現”一般之物，它是被給予的。純粹普遍性的生成與本質直觀方法的具體應用緊密相關，本質直觀的關鍵步驟就是通過自由想象擺脫事實之物，所以討論本質直觀也就是討論“自由想象的變更法”(簡稱“本質變更法”)。

(一)自由變更是本質直觀的基礎

自由變更的目的是讓參與變更的個別物呈現出所有變更過程中保持不變的常項(Invariable)，因此變更就是在不斷變化中發現并剔除變項(Variante)、保持不變項，即獲取常項的過程。在這一過程中，人們所要獲得相關物的本質或其組成部分的本質，就必須以該相關物為范本(Vorbild)，并通過這個范本的引導，加以純粹的想象。在純粹想象的過程中，會自由任意地產生這個范本的摹本(Nachbild)。摹本就是被想象出的形象，且與范本這個原始形象相似。無論如何自由想象和變更，從范本到無數多的摹本之間都存在著一個不變的聯系：范本的不變項作為一種必然的普遍性貫穿于一系列的變更過程中，并保持著范本的統一性。正如對“張三這個人”的自由變更，無論何人何時何地現實地或歷史地去想象變更“張三”，這一過程都會貫穿著一種統一性即“張三是人”。“人”作為不變項、作為必然的普遍形式，維持了相關“張三”的想象變更的一致性。如果脫離“人”這個常項，那么就不是針對“張三”的有意義的變更。在此，能夠讓“張三”在任意變更中保持不變的絕對統一內涵“人”或不變項“人”，在現象學中被視為普遍本質(或一般本質)。這個“一般本質”的恒常不變性，保證無論如何對“張三”進行自由變更，都不會改變“張三”是“人”或“張三”的“人”屬性。

在以上的一般本質生成過程中，對個別物的經驗是本質變更的開端，因為經驗是想象的前提或基礎。“一個單純的想象同樣也能起到這種作用，也可以是一個在想象中對象性——直觀性地浮現出來的東西。”(22)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第395—396頁。比如，以一段音樂的經驗為自由變更的開端，可以實時地聽，也可以使它作為“想象中”的聲音浮現出來。這段“想象中”的聲音經過任意變體的變化，都可以把握這段音樂的埃多斯。可見，任意變更的目的就是通過想象來實現擺脫事實之物。此時，如果重新聽一段音樂，并對這段音樂進行任意自由變更，那么這段新的音樂也可以把握到一個關于音樂或聲音的埃多斯。在對這前后兩段音樂的變更中，所把握到的不是不同的埃多斯，而是關于音樂或聲音的埃多斯，是同一個關于音樂(或聲音)的埃多斯的個別化。關于這同一個音樂(或聲音)的埃多斯，是同一個“聲音或音樂一般”的一般本質。

(二)埃多斯與變體的多樣性

從變體在形成過程中的隨意性形態可知，通過自由變更埃多斯保證了變更的多樣性，即保證了變體的多樣性。埃多斯通過多種變體而被把握到，與變體的多樣性相關。由此可知，“變更作為變體形成的過程本身應具有一種隨意性形態，而這個過程應在諸變體的隨意的不斷形成的意識中進行”(23)同上，第396頁。。變更在意識中具有隨意性形態，這些隨意性形態決定了諸不同的變體，且變更的隨意性形態也就是意識中變體的雜多性體現。于是，變更的雜多性也具有隨意性，而且這種隨意性不僅沒有妨礙埃多斯的形成，反而更有利于對埃多斯的把握。越是“開放無限”雜多性的東西的存在，越能體現出哪一個東西是作為始終不變的東西即埃多斯并始終保留。

(三)變更多樣性在本質直觀中發揮著基礎性作用

當變更借助于直觀意識中的變體，在自行建構的基礎上達到高級階段，或變更的雜多性達到更高階段時，一個能夠產生埃多斯的直觀意識便產生了。在這之前，自由變更的基礎還是將被經驗或被想象的對象性變形為一個隨意的例子，并以此例子獲得相關對象性的“范本”。此時范本引導我們轉化為純粹的想象，通過想象獲得關于范本的新的相似形象即摹本，它是與范本相似的東西。在這種從摹本向摹本、相似之物向相似之物的過渡中，維系這些相似之物的是一些相似之物的個別性。這些個別性的相互吻合，形成一種被動綜合的統一，在這里綜合為統一的東西是諸相似之物的埃多斯，而埃多斯作為同一個共相在這一(相似之物的)隨意序列中又顯現為個別性。因此，“只有在這種循序而進的吻合中，一個自同之物(Selbiges)、即一個在這時能夠純粹從自己里面被看出來的東西才會是全等的。這就是說，這個自同之物本身是被動地預先被建構起來的，而對埃多斯的直觀是建立在對這樣預先建構起來的東西的主動的直觀把握之上的——正如任何一種對知性對象性的建構、以及特殊的對普遍對象性的建構的情況那樣”(24)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第397—398頁。。在這一過程中，保證吻合的是一個預先被建構起來的自同之物，而對埃多斯的直觀恰恰建立在對這個自同之物的直觀基礎上。在這一過程中，雜多性的存在是前提。只有雜多性作為它自身而被意識到，這些雜多性才能在開放過程中從“全等或純粹的同一之物”中獲得埃多斯。

(四)本質直觀與個體經驗

基于變更的本質直觀與對個體對象的觀看的經驗是不同的。在對個體之物的經驗中，存在著一種視域上的束縛。例如，看到一個個體之物A，那么A在視域上就對我存在著一種確定的束縛，在A視域內可以看到A’、A’’，否則它們會被經驗規定了的A視域排除。比如對A的經驗，就是把我們自己置于與A經驗統一的基地上，此時對A’或A’’的經驗都會被納入與A一致性的關聯中，否則就與A發生爭執而被排除。

在想象行為中亦是如此。本質直觀與個體的經驗的束縛相對立。在基于自由變更的本質直觀中，在變更的雜多性的自由生產過程中，從一變體向另一變體的轉換，不會受到如同經驗中所受到的那種一致性的條件束縛。例如，對同一座房子的自由變更，想象它從墻面黃色變為藍色或者它的不同形狀，但房子始終是同一的。無論這座房子在自由變更中如何變更，其諸多變體都始終存在著同一個基底“房子”。可見，關于同一基底的房子并不是一個絕對的個體，它可以是基于這同一基底“房子”的諸多房子變體，變體間的不同就是雜多性的不同。當然，這個房子即可以實存，也可以是純粹想象的房子。現象學把類似基于同一基底的不同變體稱為“個體突變”。凡是當作沖突中的統一體被直觀到的東西都不是什么個體，而是彼此相互取消的、在共存性上相互排斥的個體的一種具體的混雜統一(Zwittereinheit)。這種奇特的混雜統一，恰是本質直觀的基礎。

(五)在變更多樣性的交疊性吻合中的全等與差異

胡塞爾指出：“在變更的多樣性的吻合中受到全等的另一方面束縛的是各種各樣的差異。”(25)同上，第401頁。例如，直觀任意一個被給予的紅色，同時直觀或想象其他顏色深淺程度不同的紅色，那么紅色的諸變體中全等的便是作為始終不變的“紅”埃多斯(或“紅”本身)，而決定紅色不同的是其廣延的不同。對此，胡塞爾指出：“這個差異的理念只有在它作為埃多斯的同一共同之處的理念交織時才能得到理解。”(26)同上，第401頁。換言之，差異既是使變更的多樣性中同一埃多斯得以顯現的因素，也是保持變更的多樣性的因素。這些差異因素在其交疊中無法顯現出一個埃多斯，但是基于這些差異因素的變體又有同一個埃多斯，所以基于這同一個埃多斯的差異之物在交疊中是相互沖突的，如同基于同一“紅”的不同紅色是相互沖突的。

可見，凡不具有共同之處的東西彼此不會發生沖突，如“熱”和“方”就不會發生沖突，因為它們之間沒有造成可發生沖突的因素。但是“綠的圓”與“綠的方”可以發生沖突，因為雙方都帶有廣延的“形狀”。對此，胡塞爾總結到：“每個差異在與別的與之發生沖突的差異交疊時都指向一個新的可以從里面直觀到的共相，在這里面即是指向這種形態，即每次都達到沖突的統一的相互重疊的那些差異的共相。”(27)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第401頁。換言之，只要是發生沖突的雙方，都可以從差異相交疊處直觀到基于同一廣延的共相。

(六)變更與變化的區別

變更與變化雖有關聯，但也有本質差異。其中，變化發生在實在之物(即時間性存在物)之中，它在流程中持續存在著(28)[德]胡塞爾：《現象學的心理學：1925年夏季學期講稿》，游淙祺譯，北京：商務印書館，2017年，第88—89頁。。相對于一個實在之物的變化，其變化的范圍受限于這一實在之物的類本身。一個實在之物A的變化物A’，仍是與A相同“一”，即A’在成為他者的過程中始終保持了A的個體的同一性。例如，一種顏色的變化只能在顏色的范圍內或顏色這個類的內部發生變化，而不能變化為一種氣味或聲音。可見，變化不能逾越其最高階的種類范圍。但是，變化在其存在綿延的各階段，都是與存在相區別的他在(或他者)，即存在與其變化所得的他者在個體上同“一”，在某個方面不同。與變化相對的是不變化，它是指存在之物在其綿延的各個階段始終是相同的，在任何方面都不存在任何不同，也自然沒有他者的生成。“每個實在之物都是變化的并且僅只存在于變化或不變化之中。不變化只是變化的一種臨界狀態。”(29)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第402頁。因而，相對于同一實體之物在其各綿延階段的呈現狀態，它要么變化，要么不變化，且在綿延的過程中變化的個體始終同一。相反，變更是使個體的同一性被徹底改變，成為其他個體。相對于變體而言，它們之間不存在個體的同一性。變更可通過想象自由創造變項，而變化必須限定在一個特定的類中進行。所以，自由變更的無限性可以有效克服經驗一般化的有限性，實現對對象本質的把握。

藉此，整個現象學都是建立在對一般本質(埃多斯)的直觀綱領上，并不會停留在個別經驗層次，而是通過體驗，幫助人們實現對內在連貫和一致結構的理解(30)參見[法]保羅·利科：《論現象學流派》，蔣海燕譯，南京：南京大學出版社，2010年，第4頁。。

綜上可知，胡塞爾在《經驗與判斷》講到的“經驗性普遍性”，類似于柏拉圖的理念論，但“經驗性普遍性”本質上是區別于“純粹普遍性”。在現象學中，“純粹普遍性”的獲得是通過現象學的標志性方法“觀念化抽象”(即“本質變更法”)來完成。由此所“發現”的觀念對象，既不是思維之外的實在種類存在(區別于“柏拉圖的實在論”)，也不是思維之中的種類存在(區別于“心理學化的實在論”或“概念論”)，而是一種非時空的純觀念存在。自笛卡爾以來，近代歐洲哲學都在積極尋覓一種純粹的東西，這種東西意味著一種新突破，即“現象學可以說是一切近代哲學隱秘的渴望”(31)E.Husserl, Ideen zu einer reinen Ph?enomenologie und Ph?enomenlolgischen Philosophie, Erstes Buch, Niemeyer, 1980, S.118.。事實表明，胡塞爾堅持“面向實事本身”(sich nach den Sachen selbst richten)的現象學態度，運用本質直觀(或“觀念化抽象”)的現象學標志性方法，解決了這個曾困擾歐洲哲學兩千多年的哲學問題。在現象學中，無論是一般對象還是個別對象，只要“意指性表述與其含義統一相符合”，那么它們就都是觀念對象。因此，胡塞爾的“觀念化抽象”方法就是觀念對象的獲取方法，即“純粹普遍性”的獲得方法。現象學所研究的對象就是“純粹普遍性”(即“本質”或“觀念”)，也就是“被看的東西”或“所看的東西”。