自我的根源
——原自我與前自我的關系辨微

岳富林 王 恒

自我問題是胡塞爾現象學中的一項核心議題。在文本跨度上，自1898年《論感知》(1)Edmund Husserl, Ms. A VI 11 I, SS. 185-186, in Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1974, S. 6.文稿伊始，歷經1901年《邏輯研究(第二卷第一部分)》，1913年《純粹現象學通論》(以下簡稱《觀念I》)，1929年《笛卡爾沉思與巴黎講演》，直到1936年《歐洲科學的危機與超越論的現象學》(以下簡稱《危機》)，可以說，胡塞爾整個哲學生涯都在思考自我問題。在現象學實事上，自我及其意識生活是對象顯現以及對象認識的根據，整個超越論現象學的主題就是自我及其意識與世界之間的意向性關聯，即世界在超越論自我及其意識之中的構造。超越論現象學的真正問題是構造問題，自我的“自身構造是所有那些所謂超越構造、世界對象性構造的基礎”(2)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第23—24頁。 引文在必要處有所改動，以下不再說明。，因此，探究自我自身構造之可能性和可理解性的本我學(Egologie)就是構造現象學的基礎。下文第一部分將表明，自我自身構造的最終根源是原自我和前自我，它們不再訴諸某種更原初的自我概念。

關于原自我與前自我的關系，迄今為止，國內外學界提出了諸多不同的解讀方案，具有代表性的是：李南麟(Nam-In Lee)的靜態/發生式解讀、田口茂(Shigeru Taguchi)的近距/遠距式解讀、倪梁康的形式/內容式解讀、馬迎輝的正史/前史式解讀。這些方案具有交叉相似之處，也難掩其核心差異。遺憾的是，對于如此重要的問題，目前這些方案幾乎都處于“自說自話”的狀態，相互之間并沒有形成有效的對話。有鑒于此，本文致力于厘清諸種解讀之間的關系，分析它們對胡塞爾文本的忠實度，進而嘗試提出既整合以上解讀、又與之不同的解讀方案。

一、作為根源的原自我與前自我

在正式進入原自我與前自我的關系之前，首先要對“自我的根源”這個表述正名，即，指出原自我、前自我對自我的最終奠基特性，對克勞斯·黑爾德(Klaus Held)、丹·扎哈維(Dan Zahavi)、艾杜德·馬爾巴赫(Eduard Marbach)、艾爾瑪·霍倫施泰因(Elmar Holenstein)將原自我、前自我的層級混淆于純粹自我、人格自我的層級進行批判，對阿爾文·迪默(Alwin Diemer)將原自我這個根源混淆于前自我這個根源進行批判。

(一)超越論自我的被奠基特性

超越論自我是構造性的主體，經驗自我是被構造的客體。在共屬超越論態度的意義上，純粹自我和人格自我都被稱作超越論自我。純粹自我是空洞的同一性極，人格自我是習性關聯的統一體。對純粹自我的討論集中在《觀念I》，對人格自我的討論集中在《現象學的構成研究》(以下簡稱《觀念II》)。而《觀念I》《觀念II》都局限在內在時間性領域，這個領域在意識流中具有其構造根源，相應地，純粹自我和人格自我也應當在意識流中具有其構造根源。

在發現現象學還原并經過一段搖擺期(1907-1912)之后，胡塞爾在公開發表的《觀念I》中果斷承認純粹自我在超越論領域中是絕對存在著的。但正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所指出的，胡塞爾在《觀念I》中涉及到兩種絕對性的含義：一種是存在的必然性，與之相對的是存在的偶然性；另一種是存在的終極性，其存在不需要任何東西作為奠基，與之相對的則是被奠基之物(3)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1997年，第517頁。。在前一個意義上，純粹自我作為純粹意識主體無疑是絕對被給予的；但在后一個意義上，純粹自我這種“超越論‘絕對’實際上并非最終物；它是在某種深刻的和完全獨特的意義上被構造的東西，而且它在一種最終和真正的絕對中有其根源”(4)同上，第204頁。。具體而言，純粹自我作為同一性極是意向體驗之內在的超越，而“意向性……這個層級不下降到組成一切體驗時間性的最終意識的晦暗深處，而是把體驗看作內在反思中呈現的統一時間過程”(5)同上，第213—214頁。。所謂“最終意識的晦暗深處”即構造起內在時間統一的意識流。

自我不僅是空洞的純粹自我，還是具有其習性積淀的人格自我。一方面，人格自我作為具有穩定風格和固持習性的基底自我，具有從出生到成長、成熟直至衰老、死亡的發展過程，它與純粹自我一樣都是在內在時間中的綿延統一，因此人格自我也必定具有其在意識流中被奠基的特性。在這個意義上，胡塞爾承認他在《觀念II》中的研究與《觀念I》一樣“完全保持在內在時間性內部”(6)[德]胡塞爾：《現象學的構成研究》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第86頁。。另一方面，人格自我的習性不僅是主動行為之構造成就的積淀，而且一開始是由完全被動的本能所驅動的(7)同上，第213頁。，因此，人格自我必定具有其習性動機關聯的本能性“前人格”(Vorperson)，正是后者使得我最終有可能將自身理解為“人格”(Person)。

(二)奠基性的原自我與前自我

自我的自身構造與內時間構造具有緊密的相關性，“構造現象學的基礎也就在于，在內在時間性構造學說以及被歸入它的內在體驗構造的學說中創立一門本我學理論”(8)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第24頁。。關于時間構造，胡塞爾堅持區分意識流本身的流動與在其中被時間化了的河流，前者即活的當下的“原時間化”(Urzeitigung)，后者即諸時間相位相互交織的自身延展。因而在自我的自身構造上，內在時間中的純粹自我和人格自我應當具有其在原初流動中的“原存在”(Ursein)或“前存在”(Vorsein)(9)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil: 1929-1935, hrsg von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 584.。

通過對被奠基的純粹自我及其生活加括號，胡塞爾最終還原到作為“原根基”(Urgrund)的原自我及其“原生活”(Urleben)(10)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologischen Reduktion, Texte aus dem Nachlass (1926-1935), hrsg von Sebastian Luft, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002, S. 300.。首先，原自我具有匿名性和唯一性。原自我是在活的當下中始終發揮著功能的原極，它不能被任何反思性直觀所把捉到，更不是被回憶的對象自我，它是完全逃逸的、匿名的。同時，原自我具有獨特的唯一性或“人稱上的無變格性”(pers?nliche Undeklinierbarkeit)(11)[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年，第233頁。，它先于當下自我與過去自我之分，先于自我與他者之分。原自我既不是我也不是你/他/她，而是個體性之“人稱”及其變格所構造的源泉。因為一切人稱變格都是通過自身時間化構造起來的，而自身時間化又奠基于原自我的原時間化。其次，原自我與“原初非我”(urtümliches Nicht-Ich)不可分離地相統一。在活的當下中可以抽象地區分原自我以及作為其對立面的原初非我，原自我即在觸發與行為相互喚起之前發揮著構造功能的原統覺，原初非我即“世間實在性之可被本己感知方面的現象學剩余項，即感覺質素，在其本己時間化中的原質素(Urhyle)”(12)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Mnuskripte, hrsg von Dieter Lohmar, Dordrecht: Springer, 2006, S. 110.。原初非我為原自我而存在，前者在本質上是自我性的。作為一切存在者及其時間形式的原源泉，原自我與原初非我“這兩個原根基是統一的，不可分離的，因此只能抽象地得到自為的考察”(13)Ibid., S. 199.，原時間化既是原自我的又是原初非我的原時間化。再次，原自我在原時間化中自身分異并自身融合。原自我生活在活的當下的原流動之中，它具有在原時間化中的存在。在原時間化中，存在著為分異奠基的“原分異”(Ursonderung)，以及為統一奠基的“原融合”(Urverschmelzung)，原自我在原分異中自身分異，在原融合中自身統一，它具有一種流動而持立的“二-一性”(Zwei-Einigkeit)(14)Ibid., S. 255, 76.。

不同于原自我，前自我是作為未被揭示本能之中心的前人格，它“固然是中心，但尚不是‘人格’，遑論在通常人類人格意義上的人格”(15)Ibid., S. 352.。在《邏輯研究》中，本能一方面被理解為非表象性的體驗，另一方面被理解為不確定的表象體驗(16)[德]胡塞爾：《邏輯研究(第二卷第一部分)》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2015年，第743頁。。在后期研究中，胡塞爾將這兩種理解分別對應于未被揭示的本能(本能，第一本能)和被揭示的本能(本欲，第二本能)(17)Edmund Husserl, Grenzprobleme der Ph?nomenologie, Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte, Metaphysik, Sp?te Ethik, Texte aus dem Nachlass (1908-1937), hrsg von Rochus Sowa und Thomas Vongehr, Dordrecht: Springer, 2013, S. 124.：未被揭示的本能完全就不是表象活動，既非確定性表象又非不確定性表象，被揭示的本能則具有不確定的表象；未被揭示的本能是遠距過去的天生本能，被揭示的本能則伴隨著人格自我的全部發展過程。天生本能是“一種屬于靈魂存在之原初本質結構的意向性”，即追求自身保存的總體本能，其中包含著諸多特殊的本能，每項本能的滿足都具有“一個未被滿足的空乏視域”，因而重復是天生本能的本質(18)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 169, 257.。天生本能非表象性地追求作為感受性材料(質素流)的目標，不清醒地具有其非實顯的世界，前自我與非自我的感受性內容不可分離地相互聯結，本能意向性既分離又融合，因此前自我處在一種尚未分化的狀態。處在這種狀態中的“胎兒”(Urkind)之具體活的當下就是母體，“子宮中的嬰兒已經具有動覺，并且動覺地、移動地具有其‘事物’——已經形成了原層級中的原真性”(19)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 604-605.。未被揭示的本能通過重復、滿足、斷裂、不滿、替代生成為被揭示的本能，即有意識地、表象性地朝向某個對象的追求(20)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 253; Edmund Husserl, Ms. C 13 III, S. 13, in Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993, SS. 177-178; Edmund Husserl, Ms. C 13 I, S. 8，引自[日]山口一郎：《發生現象學中作為原觸發性被動綜合的本欲意向性》，鐘庸譯，《中國現象學與哲學評論》第9輯，上海：上海譯文出版社，2007年，第198頁；Edmund Husserl, Ms. C 16 I, S. 14，引自[日]山口一郎：《發生現象學中作為原觸發性被動綜合的本欲意向性》，第201頁。。因此，相對于胎兒，襁褓中的嬰兒已經就是被奠基的，它具有來自胎兒的經驗獲得物。

(三)對混淆層級和混淆根源的批判

通過以上對原自我與前自我對超越論自我之奠基特性的說明，就可以對馬爾巴赫、扎哈維、黑爾德、霍倫施泰因混淆構造層級以及迪默混淆構造根源進行批判。

在《胡塞爾現象學中的自我問題》第九章(“展望胡塞爾后期對自我問題的態度”)中，馬爾巴赫宣稱，胡塞爾在后期延續了早期關于自我問題的態度，仍將純粹自我看作行為的射線中心。他認為，與《觀念I》將實顯性我思擴大到非實顯性我思相應，胡塞爾在20世紀30年代將純粹自我以及自我中心化擴大到原統覺和本能意向性的層面，只是此時觸發物向自我“射入”而自我并不向觸發物“射出”，這種自我狀態相應于非實顯性體驗中的“行為引動”(Aktregung)(21)Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Ph?nomenologie Husserls, S. 296-297.。這種理解必然導致將前自我僅僅看作純粹自我的被動狀態，而行為的被動模態以得到凸顯的觸發物為前提，觸發物恰恰要在未被揭示本能的重復、滿足、斷裂、不滿、替代中才能得到構造。因此，馬爾巴赫顯然混淆了前自我與純粹自我的不同構造層級。

扎哈維比馬爾巴赫更敏銳地注意到原自我的唯一性、人稱上無變格性與自我的復多性、人稱變格性之間的矛盾。他提出如下兩點來化解這個矛盾：1.原自我的唯一性表示自我只能對自身具有自身意識，而不能對他我具有自身意識，這種唯一性并不排除他我；2.抽象的自我極無需參照他我就能得到刻畫，而具體的人格自我要在主體間性之中才能夠得到構造。他還斷言前自我不過是前反思的非對象性自我(22)Dan Zahavi, Husserl and Transcendental Intersubjectivity, translated by Elizabet A. Behnke, Athens: Ohio University Press, 2001, pp. 82-83, 71.。扎哈維的錯誤在于將原自我、前自我、純粹自我都規定為具有前反思自身意識的索引性第一人稱視角，完全錯失了內在時間性與意識流之間的層級區分，進而混淆了原自我和前自我與純粹自我之不同的構造層級。

黑爾德比馬爾巴赫和扎哈維更深刻，他區分了內在時間領域和意識流領域，正確地指出持恒自我極已然是被時間化了的內在時間對象，它必定具有相應的構造性意識，即活的當下。遺憾的是，黑爾德并沒有相應地嚴格區分原自我和純粹自我，以致于認為原自我的匿名性和唯一性不過是后來扎哈維所擁護的“第一人稱”(23)Klaus Held, Lebendige Gegenwart: Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S. 161.，原自我具有與純粹自我一樣的前對象性反思的自身意識。黑爾德雖然比馬爾巴赫和扎哈維都更接近實事本身，但對“第一人稱”的無差別使用，阻礙了他發現比純粹自我更深層的原自我。

與黑爾德區分內在時間性和意識流相平行，霍倫施泰因區分了自我性的聯想進程與非自我性的聯想進程，前者的載者是超越論自我，后者的載者是原流動生活，“自我是河流在其中得到中心化的極，是河流作為動機場域而對之發揮功能的主體”(24)Elmar Holenstein, Ph?nomenologie der Assoziation, Zur Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1972, S. 213.。這種原流動生活并非完全的無自我性，而是具有某種自我關聯，即與本能自我的關聯。與馬爾巴赫一樣，霍倫施泰因援引《觀念I》中我思從實顯性體驗向非實顯性體驗的拓展，認為本能自我與超越論自我的區分不過是被動性與主動性之間相對的程度性差異。因此，霍倫施泰因最終不僅錯誤地將前自我理解為自我極，而且還錯誤地將前自我理解為原自我(25)Ibid., S. 213, 218-221.。

如果說扎哈維和霍倫施泰因由于混淆了構造層級而混淆了原自我與前自我，那么迪默則是在區分不同構造層級的情況下混淆了兩者。迪默承認，超越論自我的諸還原層級與時間構造的諸層級相平行。在深化的還原中，胡塞爾發現，“永恒當下(nunc stans)作為絕對的原自我存在于一切時間性之前，也存在于在其具體性中之自我的時間性之前”(26)Alwin Diemer, Edmund Husserl, Versuch einer systematischen Darstellung seiner Ph?nomenologie, Meisenheim am Glan, 1956, S. 43.。同時，具體的人格自我奠基于具有遺傳之空乏視域的前自我，正是通過從原初本能中蘇醒，自我才將自身構造為具有確定視域的、成熟的、理性的、正常的原真本我(27)Ibid., S. 276.。他還說：“‘趨向’已然在自我中被前給予和被前標識了，這種趨向作為‘本欲’和‘本能’在其自我性生活或‘前自我性’生活中被瞄向，即作為一種‘原自我’而被瞄向。”(28)Ibid., S.123-124.于是，迪默將前自我混淆為原自我。但正如上文所說的，原自我與前自我之間的區分是非常明顯的，原自我是絕對持立在活的當下之中的原統覺，而前自我是遠距過去的天生本能中心。

當然，不能將原自我與前自我的混淆完全歸咎于扎哈維、霍倫施泰因或迪默，畢竟胡塞爾本人有時候就含混地使用著原自我與前自我這兩個術語。例如，“每個經驗自我都是作為原自我開始的……每一個自我在自我出生時完全如每一個其他自我一樣是同一地同一個東西(作為自我)”(29)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Erster Teil: 1905-1920, hrsg von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 407.“原自我及其原形態與原內涵中的本欲系統在被動性和主動性之中發揮作用”(30)Edmund Husserl, Grenzprobleme der Ph?nomenologie, S. 102.，這兩個文本的原自我明顯就是處在本能階段的前自我；而“原初的時間化進程就是前自我的”(31)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 309.等文本的前自我所指的則是活的當下中的原自我。

二、對原自我與前自我之關系的幾種解讀

通過闡明原自我與前自我在構造上為純粹自我和人格自我提供最終奠基，原自我與前自我在內涵上相互區分，下面我們正式考察原自我與前自我的關系。首先，我們將介紹對原自我與前自我之關系的四種典型解讀。進而，我們將根據胡塞爾文本對這些解讀進行辨析，以期查明這些解讀的有效性。

(一)四種解讀

1.靜態/發生式解讀

迄今為止，學界對原自我與前自我之關系的最典型解讀是李南麟在《埃德蒙德·胡塞爾的本能現象學》中提出的靜態/發生式解讀。這種解讀是從靜態現象學與發生現象學的嚴格區分而來的。李南麟認為，靜態現象學針對的是非時間性現象之較高統一與較低統一之間的本質關聯，發生現象學則從時間性方面處理較高統一與較低統一之間的本質關聯；前者關注效用奠基，后者關注發生奠基；前者是描述性現象學，后者是說明性現象學；前者是后者的方法性前提，后者是對前者的深化和完善(32)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 18-21.。具體而言，靜態現象學包含了客體化意向性為非客體化意向性奠基，自我為他者奠基，主體為對象奠基，當下化為再當下化奠基，而這些奠基關系在發生現象學中都不再成立，甚至要被顛倒過來(33)Ibid., S. 26; [韓]李南麟：《主動發生與被動發生——發生現象學與先驗主體性》，《中國現象學與哲學評論》第8輯，上海：上海譯文出版社，2006年，第54頁。。自我在靜態現象學中被看作是一個點狀的、邏輯性的自我極，在發生現象學中被看作具有其整個超越論生活；前者具有明確的自身意識，后者僅僅具有模糊的自身意識；前者必然導致唯我論，后者則一開始就具有主體間性經驗(34)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 19, 27, 67.。相應地，原自我作為超越論主體性中心就是一切效用的根源，前自我作為原初時間河流的自我性要素和遠距過去視域中的自我性要素就是一切發生的根源。最終，由于靜態現象學與發生現象學是“兩種獨立的超越論現象學觀念，它們不可能彼此還原”(35)[韓]李南麟：《主動發生與被動發生——發生現象學與先驗主體性》，第21—22頁。，所以原自我與前自我就被看作相互獨立的。

2.近距/遠距式解讀

田口茂雖然繼承了靜態現象學與發生現象學的區分，但著重強調的是原自我與前自我在其它方面的區分。在他看來，原自我是最終的效用根源，前自我是最終的發生根源。原自我懸擱了一切主體間性的效用，而前自我一開始就是主體間性的。這種描述似乎不過是李南麟之解讀的翻版，但與李南麟的決定性不同在于，田口茂認為原自我由于面臨本己自我與復多自我的疑難才成為主題，前自我是出于意識發生的前層級而成為主題。原自我具有本己自我的明見性，因而原自我對于從事現象學活動的自我來說是最切近的；而前自我對于從事現象學活動的自我而言則是我意識歷史中之不可被回憶過去的遠距自我(36)Shigeru Taguchi, Das Problem des，Ur-Ich‘ bei Edmund Husserl: Die Frage nach der selbstverst?ndlichen， N?he‘ des Selbst, Dordrecht: Springer, 2006, S. 119.。在發生次序上，前自我雖然可以被看作原自我的發生前史，但在明見性次序上，對遠距自我的理解必須奠基于當下近距自我的存在，前者只有通過后者才能被重構出來，后者比前者更具明見性和原初性(37)Ibid., S. 120-121.。

3.形式/內容式解讀

國內學界對原自我與前自我之關系的最具代表性解讀由倪梁康提出。一方面，他在某種程度上接受李南麟的解讀，認為前自我既是原初時間河流中的意識底層又是超越論自我出生的原開端(38)倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第496頁。；另一方面，他提出了與李南麟、田口茂都不同的解讀方案。首先，他并不在區分靜態現象學與發生現象學的意義上區分原自我與前自我，而是將原自我和前自我都看作發生現象學的課題(39)倪梁康：《“自我”發生的三個階段——對胡塞爾1920年前后所撰三篇文字的重新解讀》，《哲學研究》，2009年第11期，第55頁。。其次，盡管原自我與前自我都具有自身覺察(Selbstinnerwerden)，但原自我是“所有時間化統一的原極點”，前自我是“自我發生學中在原自我和自我之間的一個階段”(40)同上，第55、52頁。，因為前者是純粹形式性的追求活動，后者則在形式之上還具有豐富的實事內容。雖然田口茂也暗中持有形式與內容之分，但這是在靜態與發生這兩個次序中進行的區分(41)Shigeru Taguchi, Das Problem des, Ur-Ich‘ bei Edmund Husserl, S. 121.，而在發生現象學內部進行的形式與內容之分以倪梁康的觀點最具代表性。

4.正史/前史式解讀

不同于田口茂在近距與遠距的區分基礎上將原自我和前自我分別看作自我的正史和前史，馬迎輝在活的當下與原感覺意識的區分基礎上將原自我和前自我分別理解為正史和前史。與其獨特的時間構造分級相平行，馬迎輝對自我的自身構造進行相應分級。在最終的兩個構造層級中，活的當下在原印象、原滯留和原前攝的原分異與原融合中流動而持立，生活于其中的自我是原自我。活的當下奠基于最終的構造層級——原感覺意識的同期(Zugleich)，后者是活的當下的生成前史。前自我作為生活于原感覺意識同期中的自我尚不具有活的原視域，因此前自我是原自我的生成前史。原感覺意識的同期不能分離于活的當下，只能抽象性地得到考察，因此，前自我在本質上并不獨立于原自我(42)馬迎輝：《胡塞爾現象學中的時間性與本我論——一種建基關系的考察》，《復旦大學學報》社會科學版2013年第4期，第73—75、79頁。。

以上四種解讀雖然互有交叉的地方，但它們的核心主張是嚴格區分的。我們應該選擇哪種解讀方案？對此，需要進一步分析它們對胡塞爾文本的忠實度。

(二)辨析

1.靜態與發生

首先應當肯定的是，李南麟的如下理解無疑是完全貼合胡塞爾本意的：靜態現象學和發生現象學都是本質性的而非事實性的分析，都是超越論的分析而不是心理學的分析；靜態現象學是描述性現象學，發生現象學是闡釋性現象學(43)[德]胡塞爾：《被動綜合分析》，李云飛譯，北京：商務印書館，2017年，第381頁。。

至于胡塞爾是在什么時候開始區分靜態現象學與發生現象學，李南麟就陷入混亂了。他在《埃德蒙德·胡塞爾的本能現象學》中認為是在1916/1917年，在《主動發生與被動發生》中卻認為是在1920年以后(44)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 25；[韓]李南麟：《主動發生與被動發生——發生現象學與先驗主體性》，第15頁。。事實上，胡塞爾在1912年為《觀念II》寫的鉛筆稿就區分了本體論和現象學，前者在同一性中靜態地考察固定物，后者在流動統一中考察發生性進程(45)[德]胡塞爾：《現象學和科學基礎》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第104頁。。只是到1916/1917年，胡塞爾才明確使用靜態現象學與發生現象學這兩個術語，前者研究對象在顯現統一之中的構造，后者研究意識的先天發生規律，即“一切當下經驗動機都回溯到過去的意識”(46)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Erster Teil, S. 357.。1921年，胡塞爾進一步規定了靜態現象學和發生現象學的主題，意識與對象的相關性屬于前者，內時間河流的構造、內在時間統一體的構造、自然的構造、動物的構造等屬于后者，發生現象學所研究的發生規律既包含時間規律又包含聯想和再生規律，靜態現象學則是以靜態對象為指導(Leitfaden)的“入門現象學”(die Ph?nomenologie der Leitf?den)(47)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Zweiter Teil: 1921-1928, hrsg von Iso Kern, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 38-41.。胡塞爾在1925/1926年將活的當下納入發生現象學的主題，“活的內在當下本身的確是最普遍的發生現象”(48)[德]胡塞爾：《被動綜合分析》，第167頁。。1930年的研究計劃延續了前面的規定，即對意向對象、意向作用及其自我極的研究是靜態的，而“作為唯我論抽象之本我的自體發生。被動發生理論，聯想。前構造”(49)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. XXXVI.屬于發生現象學。從1912-1930年的規定看，原自我與前自我都應被納入發生現象學的轄域，因為它們都不是意向體驗的自我、而是前行為的自我，都不是固定不變的同一性極、而是流動的統一。這導致以靜態現象學與發生現象學來區分原自我與前自我這種解讀方案的破產。

另外，李南麟所宣稱的諸奠基關系從靜態現象學到發生現象學的顛轉，是站不住腳的。首先，原初意識流先于任何意向體驗，天生本能先于任何本欲追求或主動追求，不能將行為層面的非客體化與客體化之分運用到前行為層面。其次，原質素與感受性材料不是對象，而且原自我與原初非我不可分離地相統一，前自我與感受性材料處在未分化狀態，因而這里談不上主體與對象間的奠基關系。再次，前自我確實一開始就具有原移情性經驗，但原自我并非唯我論式的，否則就是無視《危機》§54 b)(我作為原自我構造我超越論他者的視域……)中通過視域意向性對他者問題的解決。最后，從前自我作為自我的發生根源不能得出再當下化為當下化奠基的結論，正如田口茂所指出的那樣，對前自我的再當下化必須奠基于原自我的當下化。

2.近距與遠距

田口茂認為原自我是受到本己自我與復多自我的區分疑難而成為主題的。根據馬爾巴赫對胡塞爾承認純粹自我的動機考察，一個重要的動機是為了區分本己意識流與復多意識流、自我與他我。但是，原自我不是純粹自我，田口茂明顯混淆了承認純粹自我的動機與承認原自我的動機，胡塞爾承認原自我不是為了解決主體間疑難，而是為了對純粹自我進行最終的奠基。進而，上文對李南麟之自我與他者奠基關系的批判同樣適用于田口茂，后者錯誤地將原自我局限在唯我論領域內，忽視了原自我在《危機》中對解決主體間性問題的貢獻。

田口茂將原自我規定為近距自我，他所謂的近距有兩種不兼容的含義，一是當下的近距，一是與從事現象學活動之自我的近距。我們無條件認同前一種近距，因為原自我就是活的當下中保持為永恒當下的原統覺，它并不隨時間相位的流逝而沉入過去，相應地，前自我則是不可能被帶至當下的遠距過去自我。與此同時，我們果斷拒絕后一種近距。歐根·芬克(Eugen Fink)根據“觀念”時期的現象學還原區分了三種自我：經驗自我、超越論自我與現象學自我(50)Eugen Fink, “Die ph?nomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik”(1933), Studien zur Ph?nomenologie (1930-1939), Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S. 355-356.。現象學自我只能表示本己自我，超越論自我表示包含自我與他我在內的一切構造性主體。這種區分并不適用于胡塞爾后期進一步現象學還原所發現的原自我，原自我既不是經驗自我也不是超越論自我或現象學自我，后三種自我已然是被構造的內在時間統一體，而原自我是意識流的原功能者；后三種自我是個體性的，原自我是前個體性的。因此，原自我的近距不可能是對現象學自我而言的近距，前自我也不可能是對現象學自我而言的遠距。

3.形式與內容

在胡塞爾現象學中，形式與內容具有多種含義，形式可以表示時間形式、意向作用、形式范疇，內容可以表示時間內容、質素、區域范疇(51)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 296；[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，第62、247頁。。形式范疇與區域范疇只適用于意識對象，不能被用于作為原區域的純粹意識。其它兩種形式與內容也不能被用作區分原自我與前自我的依據，因為原自我(原統覺)作為意向作用(統覺)的奠基性要素與作為質素奠基性要素的原質素不可分離地相統一，前自我與感受性材料也尚未分化，它們既具有擬-時間形式又具有擬-時間內容。那么，還能夠在什么意義上理解不具有內容的原自我呢？答案是抽象與具體。純粹自我“除了其‘關系方式’或‘行為方式’以外……完全不具有……可說明的內容”(52)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，第202頁。，反之，每個人格自我都具有其獨特的信念、風格及其周圍世界。類似地，原自我“完全不具有確定的素質(Anlagen)……只有對于一切自我都同一的原-自我-結構或原-自我性本質”，前自我則具有其確定的素質，而且“每個自我都以一個不同的質素開端”(53)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Erster Teil, S. 408.。在這個意義上，原自我是形式性的，前自我是內容性的。

如果說李南麟由于過分倚重前自我而模糊地將原自我理解為“反思的自我意識之中心的先驗主體性”(54)[韓]李南麟：《主動發生與被動發生——發生現象學與先驗主體性》，第54頁。，甚至將原本屬于原自我的原初時間意識流動中的自我性要素歸給前自我，那么，倪梁康則由于側重原自我而將前自我的純粹本能理解為原自我的純粹追求活動。適當地中和李南麟與倪梁康的理解，更加符合上文對原自我與前自我的規定，即原自我是在原初時間意識流動中的原統覺，前自我是純粹本能的活動中心。

4.正史與前史

馬迎輝正確地指出了共時性(Gleichzeitigkeit)與同期(Zugleich)的區分(55)馬迎輝：《趨同與原意向》，《現代哲學》2010年第5期，第82頁。。共時性只能表示復多時間對象在某個時間位置或時間段中的共時顯現，并且在滯留的過程中保持著與當下的相同距離，同期則是原印象與原滯留之時間意識的融合，因此，“我們不能將這個或那個同期稱之為一個共時。我們不能再去談論一個最終構造著的意識的時間”(56)[德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2010年，第125頁。。

馬迎輝進一步區分活的當下與原感覺意識的理由是活的當下是具有現成時間相位或時間形式的時間意識，它必然導向更深層時間意識的構造，即原感覺意識的同期構造(57)馬迎輝：《趨同與原意向》，第84頁。。但是，首先，活的當下的原印象、原滯留、原前攝并不表示與內在時間相同的時間相位，毋寧說，活的當下是前時間的原時間化，正是活的當下這個最終時間意識構造了一切時間相位(58)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S.117, 269; Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 667.。其次，《內時間意識現象學》中所謂原感覺意識的同期，無非就是《關于時間構造的晚期文本》(以下簡稱《C手稿》)中活的當下的“同時融合”(Simultanverschmelzung)。在《內時間意識現象學》中，原感覺意識的瞬間-同期(印象性的流淌之同期)和片段-同期(前-同期)分別表示“一個內在的現在的一個或一組原感覺”和“相位的連續統，這些相位與一個原感覺相銜接”，為了突出原感覺意識的抽象性，胡塞爾說“可惜我用瞬間-同期這個表達時處處都指的恰恰是片段-同期”(59)[德]胡塞爾：《內時間意識現象學》，第125、126、484頁。。在《C手稿》中，兩種同期都被整合在活的當下的“同時融合”之中，“這種同時融合在形式上就是處在連續映射之中的原現在、滯留性過去與前攝性將來”，“作為當下，現在和曾在的連續性，以及保持的視域和將來的視域同期被意識到。這種‘同期’作為活的當下就是流動的同期”(60)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 76; Gerd Brand, Welt, Ich und Zeit: Nach unver?ffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1955, S. 78.。再次，即便承認活的當下與原感覺意識的構造性區分，我們也很難將前自我對應于原感覺意識，況且前自我是遠距過去的自我，而非當下的原印象性自我。因此，在這里我們無法將原感覺意識看作為活的當下奠基，也無法將前自我看作原自我的生成前史。

綜上所述可知，靜態現象學與發生現象學不僅不能構成區分原自我與前自我的原則，而且必然會導致無法彌合兩種原自我與前自我的關系，即在發生視角下前自我為原自我奠基，在靜態視角下原自我為前自我奠基；可以在與當下、而不是與現象學自我的關系上，談到原自我的近距與前自我的遠距；除了抽象與具體，其它的形式與內容含義都不能被用于區分原自我與前自我；前自我并非原自我在時間意識構造上的前史。因此，靜態/發生與正史/前史這兩個選項就被排除了，但是將原自我與前自我的關系僅僅解讀為近距/遠距、形式/內容也是不充分的，因為它們既沒有突出原自我與前自我在方法論上的差異，也沒有回答原自我與前自我何以在結構上是類似的。因此，本文試圖提出一種全新的解讀方案。

三、建議性方案：發掘/重構式解讀

胡塞爾在1923/1924年“第一哲學講座”中提到現象學的考古學。這種“‘考古學’，應該系統地研究那種最終根源，以及在自身中包含著存在與真理的一切根源，并且進而應當向我們說明，一切認識何以能夠出于一切意指和效用的這種源泉而獲得最高的且最終的理性形式……”(61)[德]胡塞爾：《第一哲學(下卷)》，王炳文譯，北京：商務印書館，2010年，第72頁。在1930年代，胡塞爾更加明確地規定了這門現象學考古學的方法：“對隱匿在其組元中的構造性建筑進行發掘……正如在通常的考古學中一樣：重構，‘之字’地理解。”(62)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 356-357.胡塞爾所提出現象學考古學包含了發掘與重構這兩個步驟，“所有的原聯想、原意向性首先都是通過拆解和重構而得到闡釋的”(63)Ibid., S. 437.。發掘與重構考察的都是不可被反思性直觀所直接把握的現象，但發掘所揭示的現象是原初地且絕然地被給予的，例如活的當下；而重構所揭示的現象則永遠不可能被事實性地把握到，例如出生、死亡等界限現象。發掘性分析又被稱作“回退現象學”(Regressive Ph?nomenologie)，重構性分析又被稱作“前進現象學”(Progressive Ph?nomenologie)，前者是“對還原地被給予的、‘直觀地’被證明的超越論主體性的構造性分析”，后者是對“所有被動機引發的、超出超越論生活之直觀被給予性的建構整體”(64)Eugen Fink, Sixth Cartesian Meditation: The Idea of a Transcendental Theory of Method, with textual notations by Edmund Husserl, translated by Ronald Bruzina, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1995, p. 8; Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. XXXVIII-XXXIX.的分析。

在稱號上，胡塞爾也許借用了康德的回溯法(分析法)和前進法(綜合法)(65)[德]康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1982年，第33頁。，或者借用了保羅·納托爾普(Paul Natorp)在1880年代提出的建構法與重構法，但胡塞爾與他們之間的差異是非常明顯的。康德的回溯法以假定真理性的事實為前提，前進法首先要回答的是先天綜合判斷何以可能的問題，因此前進法要優先于回溯法。胡塞爾的前進法則要以回溯法為前提，對不可被事實性經驗現象的重構要以所發掘的隱匿組元和結構為前提。納托爾普雖然試圖根據本體論差異(對象或對象化主體與原初生活狀態中的主體)區分建構法與重構法，但這兩種方法實質上是一樣的，只是在研究方向上存在著區分，建構法從對象到主體，重構法從主體到對象。這種方法一元論最終導致了本體一元論，即主體成為與客體不可分離的因果關聯體。胡塞爾通過超越論還原“在方法論層面上準確地描述了主觀性與客觀性之間的區別”(66)Sebastian Luft, “Reconstruction and Reduction: Nartop and Husserl on Method and the Question of Subjectivity”, Meta: research in hermeneutics, phenomenology, and practivcal philosophy, VIII (2), 2016, p. 345.，使得超越論主體完全擺脫了與自然客體的因果關聯。此外，納托爾普的建構與重構是靜態的，胡塞爾的發掘與重構則是動態的。

發掘先行于重構，重構要以所發掘的最終根源為基礎。發掘即“返問自然，并且從自然出發而作為現象學考古學的主導，發掘在其建造要素中隱匿的建造物，統覺性意義成就的建造物，這種意義成就已然為我們存在為了經驗世界。對塑形著存在意義之個別成就的追溯和發掘，直到最終的‘本原’”(67)Edmund Hussel, Ms. C 16 VI, 1, in Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 77.。發掘就是現象學還原的深化，具有系統性拆解、回溯性分析等表現方式。通過排除世界超越物、他者、一切再當下化，“最終的還原將關注的目光朝向絕對原初的生活，朝向原初的我-在，朝向流動，朝向原被動的流動，朝向我-做，自我-同一化，等等”(68)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 585.，因而最終我們發現了原自我及其原初流動的自我生活。但不同于李南麟、馬迎輝(69)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 77; 馬迎輝：《胡塞爾現象學中的時間性與本我論——一種建基關系的考察》，第79頁。，我們將發掘方法僅僅用于原自我而不是前自我，因為前自我恰恰要以所發掘的原自我為基本圖式才能得到重構。

“重構，即對并不直接被經驗之物或不可被經驗之物(但是是一種合乎本質的明見之物)的重構”(70)Edmund Husserl, Die Lebenswelt, Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, Texte aus dem Nachlass (1916-1937), hrsg von Rochus Sowa, Dordrecht: Springer, 2008, S. 480.,“對胎兒的靈魂生活就是如此。但是這個靈魂生活存在著，并且是可被明見地重構的(在一種僅僅‘模糊的’規定性之中)，并且現實地具有重構為它所指派的存在意義”(71)Edmund Husserl, Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t, Dritter Teil, S. 608-609.。重構不是對可被現實經驗到之發生過程的建構，而是對“那個或這個這樣展開的關系之潛能”的揭示，現實自我的潛能首先發端于處在胎兒階段的前自我(72)[德]漢斯·萊納·塞普：《人格——戴著面具的自我》，江璐譯，《廣西大學學報》哲學社會科學版2019年第1期，第40頁。。但是對成熟主體的結構研究要先于對胎兒或新生兒的研究(73)Ibid., S. 481.，正是根據成熟自我的原自我結構，前自我才被理解為“存在著的前存在者，即在方法上始終要被重構者和統一化者，在被統覺之前的‘曾在’者”(74)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 223.。重構不是形而上學式的獨斷、假設、猜測或推論，而是植根于“迄今為止向‘原現象’之徹底還原的風格”(75)Klaus Held, Lebendige Gegenwart, S. 145.的經驗。任何的重構都是以原初被給予之物為合理性基礎而進行的，正是原自我的原原初明見性為前自我的重構提供了合法性。由于都是為自我進行最終奠基的構造性根源，都處在前行為、前觸發、前時間的本己意識流層面，因而，原自我的結構——原自我與原初非我不可分離地統一，原自我具有原分異與原融合的原時間化——就可被轉用(übertragen)于前自我：前自我與感受性材料尚未分化，前自我具有天生本能的空乏視域。正是這種結構相似性，使得胡塞爾偶爾含混地使用原自我與前自我這兩個術語。但前自我不是原自我，也不是過去的原自我，因為原自我始終只能是原當下的自我，前自我始終是遠距過去的自我。而且，原自我具有比前自我更加原初的被給予性，在這個意義上可以贊同田口茂的斷言，即前自我的明見性奠基于原自我的明見性。因此，雖然我們并不具有對不可被回憶之遠距前自我的事實性經驗，但在原自我的啟發下，“我們建構了作為開端的仍然無世界的前場域(Vorfeld)和前自我”(76)Edmund Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), S. 352.。

對原自我與前自我之關系的發掘/重構式解讀，既整合了田口茂的近距/遠距式解讀和倪梁康的形式/內容式解讀，又補充了原自我與前自我在方法論上的差異和在結構上的類似。發掘/重構式解讀不僅具有胡塞爾文本為根本支撐，而且得到諸多現象學家的支持，其中不乏提出其它解讀方案的現象學家。例如，馬里亞·塞萊斯特·維奇諾(María Celeste Vecino)新近的觀點即與我們所提出的解讀方案相一致，他認為原自我作為當下的原真性是由向活的當下的現象學還原所發現的，前自我作為過去的原真性則只能通過重構才能通達；原自我具有比前自我更多的原初性，包括重構在內的任何現象學研究都預設了原自我的原當下存在(77)María Celeste Vecino, “Leib and Death: A Study on the Life of the Transcendental Ego in Husserl’s Late Penomenology”, https://www.academia.edu/34619560/Leib_and_death_a_study_on_the_life_of_the_ transcendental_Ego_in_Husserls_late_phenomenology_Workshop_internacional_Husserl_hermen%C3%A9utico_Heidegger_trascendental_Universidad_Diego_Portales_Junio_2017_.。另外，李南麟承認前自我是本我論反思的界限，它只能從沉淀化現象(這種沉淀化奠基于原自我的原時間化)出發通過相似結構的類比化才能夠得到重構(78)Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, S. 65, 165.。田口茂也認為前自我只能被重構，而原自我在一切重構之先就已然存在著(79)Shigeru Taguchi, Das Problem des, Ur-Ich‘ bei Edmund Husserl, S. 119.。如果剔除在前面所指出的不足，李南麟和田口茂就理應被看作發掘/重構式解讀的支持者。