論“文化祖先型”神話的傳承與創(chuàng)新

王 京

神話是人類文明進程中積淀的重要文化遺產(chǎn)，歷史悠久，類型豐富?！拔幕嫦刃汀鄙裨捵鳛楸姸嗌裨捴械囊粋€經(jīng)典類型，一般認為它是一種綜合型神話，其內(nèi)容涉及創(chuàng)世、人類起源、文化起源等多種神話類型。從其敘事結(jié)構(gòu)和功能而言，這類神話往往以一個國家、一個民族或特定地區(qū)的歷史記憶中的“祖先”為核心，通過對其神奇誕生、創(chuàng)世創(chuàng)業(yè)、文化發(fā)明等事跡的多角度敘述，表達出特定群體對該文化祖先的追憶與敬仰，從而起到思考現(xiàn)實、凝聚群體的社會功能，并體現(xiàn)出積極向上的文化精神。在中國近代神話學(xué)的發(fā)軔期，諸多學(xué)者就普遍關(guān)注到文化祖先型神話的重要價值，如20世紀(jì)初期蔣觀云的《神話歷史養(yǎng)成之人物》，王國維的《殷卜辭中所見先公先王考(序說)》；之后，梁啟超的《洪水》、顧頡剛的《禹是南方民族的神話人物》、呂思勉的《女媧與共工》、聞一多的《伏羲考》、鐘敬文的《盤瓠神話的考察》、芮逸夫的《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》等，從歷史學(xué)、文化學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等不同角度審視了中華民族神話中的文化祖先現(xiàn)象。1949年中華人民共和國成立后，特別是改革開放以來，對于這類神話的研究進一步深入，不僅在大量資料采集的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了實證性的研究成果，而且出現(xiàn)了中外比較研究、多民族共性研究、原型研究、母題研究、數(shù)據(jù)研究等多種研究方法，成果斐然。進入21世紀(jì)，隨著我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的全面實施和新媒體傳播手段的迅速發(fā)展，文化祖先型神話的實踐與創(chuàng)新研究進一步提上日程。因此，對文化祖先型神話的研究成為一個常談常新的話題，全面分析其傳承歷史、傳播路徑及當(dāng)今創(chuàng)新，應(yīng)該是實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程中的一個重要議題。

一、“文化祖先型”神話傳承的 歷時性特點與多元路徑

1. 文化祖先型神話的傳承體現(xiàn)出中華文明的延續(xù)從未間斷

中國是一個具有五千多年文明歷史的國家，而神話作為史前文明的重要文化記憶則源于更早的年代，學(xué)術(shù)界一般認為神話發(fā)軔于新石器時代中晚期，距今已有一萬年左右的時間。某種意義上講，神話作為一種口頭傳統(tǒng)，其本質(zhì)應(yīng)屬于人類文明進程中的“文化大傳統(tǒng)”。文化祖先型神話相對于其他類型神話而言，往往具有傳承過程中的神圣性與民俗實踐性，并在眾多神話類型中占有較大比例?！笆甲嫔裨掜槕?yīng)氏族、部落、民族凝聚與認同的需求而產(chǎn)生，是‘象征著群體團結(jié)的標(biāo)志’，是中華民族共有精神家園最初的源頭。始祖神話奠定了中華民族共有精神家園的依存環(huán)境、精神內(nèi)核、基本框架，是中華民族共有精神家園堅實、牢固的基礎(chǔ)?！盵注]向柏松、袁詠心：《始祖神話與中華民族共有精神家園的起源》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2018年第4期。文化祖先型神話又常常與創(chuàng)世神話結(jié)合在一起，甚至有研究者認為，中國古代創(chuàng)世神話總體上有自己獨一無二的特征，即“這就是所有創(chuàng)世神話要么在其原初、要么在流變過程中，都滲透了強烈的祖宗崇拜意識和色彩，創(chuàng)世神也是祖先神?！盵注]張開焱：《世界祖宗型神話——中國上古創(chuàng)世神話源流與敘事類型研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社2016年，第506頁。中國作為一個統(tǒng)一的多民族大家庭，在漫長的歷史發(fā)展進程中形成了作為主體民族的漢族與各少數(shù)民族石榴籽一樣團結(jié)在一起的中華民族共同體，因此也在中華民族同源共祖的神話敘事大語境下，形成了極其豐富的文化祖先的神話。

中華民族文化祖先型神話在中華文明的傳承與發(fā)展中一直不曾間斷。以神話傳承中常見的人文始祖“女媧”為例，無論是不同歷史時期的文獻典籍還是不同時空中的口頭傳統(tǒng)，都表現(xiàn)出延續(xù)不斷的傳承脈絡(luò)。如先秦時期的流傳，可以從《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中的“女媧之腸”“女媧，古神女而帝者，人面蛇身”；《世本·作篇》及《禮記·明堂位》中的“女媧作笙簧”；《列子·湯問》中的“女媧氏煉五色石”；《楚辭·天問》中的“女媧有體，孰制匠之”等等，大致發(fā)現(xiàn)女媧作為文化始祖形象傳播的影子。秦以后，如西漢劉安及門人的《淮南子·覽冥訓(xùn)》中關(guān)于“伏羲、女媧不設(shè)法度”“德遺于后世”的敘述；東漢張衡的《論衡》中多處輯錄的女媧補天、女媧與伏羲的關(guān)系等內(nèi)容；東漢應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》中“女媧禱神祠”；西晉皇甫謐的《帝王世紀(jì)》中“女媧氏，風(fēng)姓”；東晉葛洪的《抱樸子·釋滯》中關(guān)于“女媧地出”的記載；北宋李昉等的《太平御覽》中記載的女媧造六畜和人；北宋樂史的《太平寰宇記》中的“女媧生于承筐山”的記載；南宋羅泌的《路史·太昊紀(jì)》中的關(guān)于女皇氏媧“太昊氏之女弟”的說法；北魏酈道元的《水經(jīng)注》中記載山水地理時發(fā)現(xiàn)的“山上有女媧祠”“有帝女媧焉”等文物遺跡、碑刻墨跡和漁歌民謠的傳唱，以及諸如《宋書·志》卷十九、《梁書·列傳》卷四十、《魏書·志》卷六、《隋書·志》卷十一、《舊唐書·志》卷九、《新唐書·志》卷三十四乃至金元明史等大量官方文獻中，也多有關(guān)于女媧的記載。這類情形在中華民族早期“三皇五帝”的傳承傳播中也表現(xiàn)出相同的特征。如黃帝神話，早在春秋末期孔子就有關(guān)于“黃帝四面”的解釋，西漢司馬遷的《史記》在表述帝王本紀(jì)中多處收入了有關(guān)黃帝的神話，后來官修的二十四史中均涉及黃帝這一文化現(xiàn)象，特別是到了近現(xiàn)代“中華民族”概念的提出，使有關(guān)黃帝神話的傳播更為廣泛，形成了對古文獻記載的再解釋與再創(chuàng)造，在民間傳承中也出現(xiàn)了通過黃帝神話尋根問祖的文化現(xiàn)象，不僅在中原地區(qū)進一步采集發(fā)掘出大量有關(guān)黃帝出生、炎黃聯(lián)盟、黃帝戰(zhàn)蚩尤、黃帝發(fā)明衣食住行以及黃帝墓、黃帝陵、軒轅故里的故事，而且在許多民族地區(qū)也發(fā)現(xiàn)了關(guān)于黃帝的不同口頭敘事或民俗記憶。同樣，像顓頊的傳說、嫘祖的傳說、堯舜禹神話傳說等，在不同時代和不同地區(qū)也有多樣化不間斷傳承的情況，總體上表現(xiàn)出文化始祖神話的穩(wěn)定延續(xù)。

2.文化祖先型神話的傳承路徑呈現(xiàn)出多元化樣態(tài)

文化祖先型神話的歷代傳承與其他文化文類的流傳相比，既具有共性又有其特殊性。這類神話在通過文獻、口頭傳統(tǒng)、文物圖像、民俗活動等渠道傳承時，表現(xiàn)出鮮明的敘事特征。一是文獻記載相對豐富而穩(wěn)定。如上文列舉始祖女媧文獻傳承現(xiàn)象，表明文獻傳承一直是神話的重要傳承和傳播途徑，通過文字文獻，將大量神話人物和情節(jié)遺存下來，成為后世研究古代神話的重要范本。這一特性也構(gòu)成了中華民族神話的相對穩(wěn)定的傳承體系，盡管在后世會出現(xiàn)解讀與再解讀帶來的主觀變化，但總體上神話人物的核心敘事不會發(fā)生改變，特別是上古原屬不同部族集團的傳說人物和祖先神靈，經(jīng)過歷史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家在文獻記錄中的多次編撰與整合，逐漸形成華夏族或稱中華民族一脈相承的文化祖先核心性譜系，如“三皇五帝”譜系，這個譜系為中華民族共同祖先的大一統(tǒng)觀念提供了心理認同與文化支撐。

二是文化祖先型神話的口頭傳承。神話的文化生命和社會價值非常明顯地體現(xiàn)在千百年來的民間口耳相傳方面。口頭傳統(tǒng)在人類文明發(fā)展歷程中往往與人類文化的大傳統(tǒng)交織在一起。當(dāng)然，表現(xiàn)文化祖先的神話一般與人們的生產(chǎn)生活密切相關(guān)，特別是在重大活動中抒發(fā)對祖先的緬懷，往往成為人類思考歷史和啟迪人生的重要手段，這樣就使文化祖先型神話的口頭演述與民俗活動，特別是節(jié)日祭祀結(jié)合密切，并且呈現(xiàn)出多地并行、逐漸升溫的態(tài)勢，形成了文化祖先型神話口頭傳承數(shù)量多、分布廣的特點。不僅許多民族及地區(qū)都流傳著盤古、伏羲、女媧、炎黃等人文始祖的神話，成為神話傳統(tǒng)中追憶文化祖先的重要作品，而且一些民族和地區(qū)的創(chuàng)世神話中也會把本民族祖先的豐功業(yè)績作為敘述對象?？陬^傳承作為神話在民間流傳的重要傳播途徑，也表現(xiàn)出這種傳承的變異性和不穩(wěn)定性。以我國多個民族廣泛流傳的盤古祖先神話傳承情況為例，目前共采集到相關(guān)作品432篇[注]注：統(tǒng)計篇目主要來源為《中國民間故事集成》(各省卷本，中國ISBN中心，分年度出版)，《中華民族故事大系》(16卷本，上海文藝出版社1995年版)，《中國各民族神話》(15卷本，山西出版?zhèn)髅郊瘓F·書海出版社2014年版)及公開出版的其他神話資料。，在56個民族中有21個民族發(fā)現(xiàn)了與“盤古”相關(guān)的神話。從采集到的盤古神話的地理區(qū)域分布來看，目前看到的就有河南省、河北省、山東省、山西省、陜西省、甘肅省、四川省、浙江省、廣西壯族自治區(qū)、湖南省、海南省、內(nèi)蒙古自治區(qū)等20多個省市自治區(qū)。僅以廣西壯族自治區(qū)為例，在這一地區(qū)的來賓市、桂林市、柳州市、賀州市、南寧市、百色市、貴港市等7個市20多個區(qū)縣的壯族地區(qū)內(nèi)均有流布，其活態(tài)性相當(dāng)明顯。即使圍繞同樣一個主題的敘事，包括文化始祖的產(chǎn)生、面貌特征、主要事跡、婚姻、繁衍后代、后人祭祀等不同的核心母題在口頭傳承中也會出現(xiàn)很多變異，進而形成一個非常豐滿的敘事體系。以“盤古的產(chǎn)生”這一類型的母題構(gòu)成為例，關(guān)于混沌生盤古的說法最早見于三國時代吳國人徐整的《三五歷紀(jì)》[注](三國·吳)徐整：《三五歷記》(原書遺失)，見(唐)歐陽詢《藝文類聚》卷一引。，清代《補衍開辟》中出現(xiàn)了盤古從天上下凡的說法[注](清)陳夢雷原編，蔣廷錫重編：《古今圖書集成·歲功典》卷八十三引《補衍開辟》。；與之類似的還有廣西壯族自治區(qū)隆安縣一帶流傳的壯族神話說，盤古原來住天上，因鬧事而被貶下凡[注]《盤古開天辟地》，農(nóng)冠品編注《壯族神話集成》，南寧：廣西民族出版社2007年，第6頁。。還有神話記敘說盤古是變化而來的，如貴州省黔東南苗族侗族自治州黎平縣有則侗族神話說“如來神把蟠桃化為盤古”[注]《開天辟地盤古氏》，見《黎平縣政協(xié)文史資料》第3集，內(nèi)部編印，2008年，第25頁。。關(guān)于“盤古是生育產(chǎn)生的”的說法也并不鮮見，如黑龍江省通河縣漢族神話有“像雞蛋的混沌世界中孕育出大神盤古”[注]《盤古開天辟地》，中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會編《中國民間故事集成》(黑龍江卷)，北京：中國ISBN中心2005年，第3頁。的敘述，廣東省、廣西壯族自治區(qū)一帶的瑤族神話中多敘述為“盤古生于五彩云中”[注]《盤古》，中央民族學(xué)院少數(shù)民族文藝研究所編《中國民族民間文學(xué)》，北京:中央民族學(xué)院出版社1987年，第713頁。，而浙江省蒼南縣漢族神話則有“混沌卵元氣結(jié)成的精華生盤古”[注]《天公地母開天地》，中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會編《中國民間故事集成》(浙江卷)，北京：中國ISBN中心1997年，第19頁。的說法。當(dāng)然，更多數(shù)量的神話敘事表述為“卵生盤古”，這一說法也被更多的人們所熟知，但在不同地區(qū)和民族中又衍生出豐富的變體，如貴州省侗族流傳有“蛋中生出盤古”的說法，河南省桐柏縣二郎山鄉(xiāng)漢族神話說“龍蛋中孵出盤古”[注]《盤古之神》，陶陽、鐘秀編《中國神話》(上)，北京：商務(wù)印書館2008年，第11-12頁。，浙江省紹興縣樊江鄉(xiāng)的土族神話說“大鳥在天和地合縫處下的蛋生盤古”[注]《盤古開天辟地》，中國民間文學(xué)集成全國編輯委員會編《中國民間故事集成》(浙江卷)，北京：中國ISBN中心1997年，第15頁。，還有云南省大理、洱源、劍川的白族群眾中廣泛流傳說“天崩地裂生出盤古、盤生兩兄弟”[注]《開天辟地》，見姚寶瑄主編《中國各民族神話》(白族、拉祜族、景頗族)，太原：山西出版?zhèn)髅郊瘓F·書海出版社2014年，第5頁。，湖南省常德縣的漢族神話中則有“天地婚后生盤古”的說法。上述情況足以說明文化祖先型神話傳承中變異的多樣性。

三是圖像與文物對文化祖先型神話的支撐與佐證?！吧裨挷粌H以書面文本形式存在，也大量地以口傳講唱形式和圖像形式存在”，其中“神話圖像的一個重要認知功能在于，相當(dāng)于找到先于文字而存在和外于文字而存在的一套思想觀念表達的符碼系統(tǒng)，借此有助于重建無文字時代和無文字民族的復(fù)數(shù)的神話歷史，即史前史和少數(shù)民族史?！盵注]葉舒憲：《神話歷史與神話圖像》，《民族藝術(shù)》2017年第1期。諸如文化祖先神話隨著出土的古文字、簡牘、壁畫、浮雕、造像、符號刻畫等“地下材料”的發(fā)現(xiàn)，成為“紙上材料”和口頭傳統(tǒng)的有力佐證，成為揭示神話傳承、傳播的全新路徑。

從文化祖先型神話傳承的歷史看，主要有以下幾個突出特點：

其一，文化祖先型神話內(nèi)容建構(gòu)的包容性。這類神話往往與開天辟地、萬物產(chǎn)生等宏大敘事結(jié)合在一起，顯示出在內(nèi)容建構(gòu)和敘事過程中的極強的包容性。在文化祖先的敘事方面主要表現(xiàn)在任何一個具體的文化祖先往往會兼及眾多文化祖先或者歷史人物的突出業(yè)績，如炎帝又稱神農(nóng)，有的神話又把他和伏羲視為同一人物，這樣就在他的事跡描述方面兼顧了整個史前文明的父系社會以及華夏民族步入夏商周以來許多重大發(fā)明，因此成為了“箭垛式”的文化始祖形象，炎帝的身體力行集中了眾多文化祖先的發(fā)明創(chuàng)造和福澤后世的業(yè)績。由此，這一特定的文化祖先變成了一個被世世代代所接受的民族文化象征和文化祖先符號，成為一個被不同地區(qū)、不同民族所共同接受的祖先形象。正是這種包容性才有力地支撐了中華民族共同體的文化建構(gòu)。同時，這種包容性還表現(xiàn)在歷代文獻與口頭傳統(tǒng)的相互影響與互動，許多文化祖先形象大都經(jīng)歷了從民間到文獻，又從文獻到民間的反復(fù)過程，這種傳承渠道的互動與包容作為一個不斷再傳承和再發(fā)展的過程，使單一的祖先形象不斷延伸出新的內(nèi)涵。

其二，文化祖先型神話的傳承具有神圣性、儀式性。這一特點一般會通過特定的節(jié)日演述場所建構(gòu)的特殊語境來實現(xiàn)，如全國各地流傳的三皇五帝神話，廣西壯族地區(qū)廣泛流傳的布洛陀神話、盤古神話，苗族地區(qū)流傳的盤瓠神話、蚩尤神話、亞魯王神話等，不僅有與之相關(guān)的一定數(shù)量的神話母題在民眾中傳承，而且還往往帶有神圣性、儀式性民俗活動和祭祀儀式。關(guān)于神話的“神圣性”也是經(jīng)過神話傳承的實踐和后世研究者實際調(diào)查得到證明的結(jié)論，如英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基根據(jù)他從超卜連群島得到的大量人類學(xué)與民族學(xué)資料發(fā)現(xiàn)了神話的社會功能，并提出神話具有神圣性的論斷。人類早期的神話之所以具有創(chuàng)作與傳承的神圣性，這與人類對信仰建構(gòu)的文化依賴有關(guān)，對此，英國人類學(xué)家詹·喬·弗雷澤在《金枝》中進一步指出神話的神圣性與儀式性是緊密結(jié)合在一起的，他認為神話和儀式“能彼此說明，相互肯定”，神話“是作為古代希臘最有名、最隆重的宗教儀式的一部分(也許是主要的一部分)而表演出來?！盵注][英]詹·喬·弗雷澤：《金枝》(下)，徐育新、汪培基等譯,北京：中國民間文藝出版社1987年,第574頁。尤其是對文化祖先型神話而言，在民間的重大祭祀及節(jié)日活動中更具有神圣性與儀式性功能，大到歷朝歷代的國家祭祀大典，小至村落或一般家庭性祭祀，往往都有所涉及。諸如祭祀活動中某些環(huán)節(jié)的設(shè)置、特定儀式的闡釋、場景莊嚴氛圍的營造等，一般會自覺地與文化祖先神話的神圣性結(jié)合起來，或多或少地表達出祖先信仰的神圣性與莊嚴性，由此形成相對完整而穩(wěn)定的群體文化記憶。

其三，中華民族文化共祖的共識與傳播效應(yīng)。就中華民族共同體意識的形成而言，古老神話可以看作是最有力的注腳。如果將文化祖先型神話文本資料加以梳理，不難發(fā)現(xiàn)無論是哪一種文化祖先，都有神話敘事的相通性。例如，許多少數(shù)民族在塑造與傳播文化祖先時，往往遵循了共識性與由點到面的傳播規(guī)則，諸如壯族的文化祖先布洛陀，不僅有流傳久遠的《麼經(jīng)布洛陀》《布洛陀經(jīng)詩》，而且還出現(xiàn)了以廣西田陽縣敢壯山一帶為代表的與布洛陀相關(guān)的風(fēng)物神話故事。這些敘事與廣西、廣東、云南、貴州等地流行的其他經(jīng)詩抄本及布洛陀神話傳說相互印證，表現(xiàn)出共時性特征。同樣，像彝族《梅葛》《查姆》《勒俄特依》中的文化祖先，瑤族布努支系《密洛陀》中的女始祖密洛陀，哈尼族《始祖創(chuàng)世》中的塔婆，侗族《嘎茫莽道時嘉》中的薩天巴等都得到了地方性或群體性的普遍認可，進而形成了文化互動與共同傳承。目前所搜集文本大多會涉及到文化祖先的產(chǎn)生、特性、身份、能力、與其他人物關(guān)系、婚姻、死亡與紀(jì)念等類型，這些情形編織出文化祖先敘事的發(fā)散性網(wǎng)狀延伸，使文化祖先成為了一個眾所周知的文化符號。同時這些敘事母題變體較多，既有文獻與口頭之間的相互轉(zhuǎn)化，也有借助于其他民族文化祖先敘事的加工利用，往往表現(xiàn)出高度的地方自適性。

二、“文化祖先型”神話的 傳承現(xiàn)狀與困境

文化祖先型神話的產(chǎn)生與發(fā)展往往會關(guān)聯(lián)著一個民族的文化自信。一個國家和民族的繁榮與發(fā)展離不開文化自信，而文化自信源于文化自覺。

從當(dāng)下文化祖先型神話的傳承現(xiàn)狀來看，無論是在社會文化實踐，還是學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，都得到了不同程度的重視和開發(fā)，特別是當(dāng)下非遺保護與對中華民族傳統(tǒng)文化的持續(xù)關(guān)注，很大程度上激活了文化祖先型神話的傳承活力。如文化部公布的六批國家級非遺名錄中，很多有關(guān)文化祖先的神話被收錄其中，像漢族的《盤古神話》《黑暗傳》《伏羲女媧》《三皇五帝》《堯舜禹神話》等，阿昌族的《遮帕麻和遮咪麻》，苗族的《創(chuàng)世古歌》《亞魯王》，佤族的《司崗里》，彝族的《梅葛》，壯族的《布洛陀》，瑤族的《密洛陀》，景頗族的《目瑙齋瓦》，拉祜族的《牡帕密帕》等，而地方性非遺名錄中有關(guān)文化祖先的神話更是數(shù)以百計。這也從一定程度上說明，國家從文化發(fā)展戰(zhàn)略層面上對該類神話口頭傳統(tǒng)的重視，極有利于文化祖先型神話的傳承和地方傳統(tǒng)文化的發(fā)展。

但毋庸諱言，文化祖先型神話的當(dāng)代傳承與傳播仍面臨一些困境。主要表現(xiàn)在如下幾方面：

其一，部分民族地區(qū)的傳統(tǒng)文化語境發(fā)生了較大的變化。從神話傳承語境而言，鑒于它的民間信仰功能及傳承條件，一般需要相對舒緩的生活生產(chǎn)節(jié)奏和相對封閉的地理生態(tài)環(huán)境，對講述人而言需要有神圣的責(zé)任感和專注的興趣，對其受眾而言則需要相對固定的群體和較為充足的時間，這樣方能保證神話傳播與接受的互動。但隨著現(xiàn)代化進程的加快，原來許多民間講述的生產(chǎn)與生活環(huán)境都發(fā)生了根本性變化，不僅當(dāng)?shù)鼐用窠邮芡獠啃畔⒌那雷兊檬重S富，而且大量年輕勞動力進城務(wù)工，使文化祖先型神話的傳承后繼乏人。一方面包括神話在內(nèi)的傳統(tǒng)文化樣式的受眾變得越來越少；另一方面大量的歌手、藝人等神話講述人也隨著年齡的增長出現(xiàn)了人亡歌歇的現(xiàn)象，大量曾經(jīng)鮮活的獨特文化現(xiàn)象出現(xiàn)了不同程度的衰弱，甚至消逝。以2018年10月筆者對湖南省湘西土家族苗族自治州沅水澧水流域的苗族文化祖先神話調(diào)研為例，原來《中國民間故事集成》及相關(guān)出版物中收錄的許多神話講述人已經(jīng)離世，關(guān)于神話包括人們所重視的祖先神話也只有60多歲以上的老人才有所了解，并且大多又是知其然不知所以然。對目前生活在村寨中的年輕人而言，早已情移新生媒體，熱衷于現(xiàn)代生活與“文化快餐”；即使在祖先祭祀這樣的場合，也只是扮演了“過客”和“旁觀者”的角色。如在該地區(qū)鳳凰縣柳薄鄉(xiāng)米坨村，訪談到當(dāng)?shù)孛缱逵嘘P(guān)神話中神犬盤瓠祖先崇拜的“狗蹄帕”故事時，只有兩位80歲以上的老人才能回憶起婦女在出嫁或死亡時佩戴狗蹄帕的情形，可以找到祖先圖騰的意味，但敘述的相關(guān)神話情節(jié)卻支離破碎，現(xiàn)場圍觀的村民更是聽的云里霧里，不知所云。這一尷尬場景在附近幾個村落的調(diào)研過程中也并不少見。通過湘西地區(qū)盤瓠文化的一個小小縮影，可見某些關(guān)于祖先崇拜的文化現(xiàn)象正逐漸走入失傳的窘境，關(guān)于文化祖先崇拜的古老文化記憶的消失或?qū)⒊蔀椴粻幍氖聦崱?/p>

其二，本土祖先崇拜意識面臨外來文化的沖擊與影響。在經(jīng)濟全球化和外來文化的沖擊下，不少地區(qū)包括很多民族地區(qū)的民眾對于外來文化的接受和對本土文化的堅守也逐漸發(fā)生改變。毫無疑問，優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是中華民族的血脈和根基，是一個國家、一個民族發(fā)展中更基本、更深沉的力量。但是，傳統(tǒng)文化需要與本土文化有機結(jié)合并不斷發(fā)展，才能保證其應(yīng)有的活力。在一定程度上，無論是群體，還是個體，其接受本土文化具有得天獨厚的優(yōu)勢，特別是周圍群體的言傳身教與口頭傳統(tǒng)，對其世界觀和價值觀的形成，發(fā)揮著潛移默化的作用。然而，不能回避的是，一些地區(qū)包括少數(shù)民族地區(qū)的年輕人，由于受到外來文化的影響，對本民族文化祖先神話出現(xiàn)選擇性淡忘，而對某些外來節(jié)日文化卻熱衷追捧和效仿，甚至像春節(jié)這樣重要節(jié)日，也變成祭祖形式或過場，其中的諸如家國情懷、責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)奈幕袒δ芨堑隽巳藗兊囊曇啊?/p>

其三，對文化祖先型神話的過度開發(fā)與盲目消費。主要表現(xiàn)在為了“利益”而“文化”的盲目追風(fēng)，即一些地區(qū)為了“文化搭臺經(jīng)濟唱戲”人為制造“文化祖先神話”，產(chǎn)生了相當(dāng)多的“偽文化”，甚至有些地方并沒有深入挖掘始祖文化經(jīng)濟的客觀條件，而是為了提高地方知名度或開發(fā)旅游，生硬打造出與始祖文化不相適宜的景區(qū)，使神圣的文化現(xiàn)象變成一種“廣告招牌”。另一種常見現(xiàn)象是對文化祖先神話不科學(xué)的加工改造，許多作者對“神話重述”的熱情在很大程度上迎合了現(xiàn)代性文化產(chǎn)業(yè)和文化消費的訴求，甚至催生了一批以追趕潮流為目的的戲說神話作品，把原本嚴肅的神話內(nèi)容搞成娛樂至上的作品。如《王者榮耀》《夢幻西游》等不少網(wǎng)絡(luò)游戲中，將女媧塑造成一名具有超遠射程與超強爆發(fā)力的法師，受到攻擊時即可變身為一座法術(shù)炮臺，大幅提升射程和傷害，對敵方后排進行強力狙殺。這類游戲僅僅借助了文化祖先名稱在大眾中的高認可度和接受度，而改變了文化祖先敘事的內(nèi)在文化精神。這種做法雖然在一定程度上帶動了娛樂市場的短期繁榮，但經(jīng)不起學(xué)術(shù)和歷史考驗。文化祖先型神話的娛樂化開發(fā)并沒有帶來對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)更有價值的研究與保護，結(jié)果只能是誤導(dǎo)文化消費，不僅不會帶來對始祖文化的深度思考，反而歪曲了神話所蘊含的本來面目。

三、“文化祖先型神話”的創(chuàng)新性發(fā)展

文化祖先型神話之所以能夠生生不息世代傳承，主要原因在于這類神話具有激發(fā)后人奮發(fā)圖強的積極文化意義，特別是中華民族進入文化振興的新時代，充分發(fā)掘和利用好這個優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，將成為文化創(chuàng)新發(fā)展的一項重要內(nèi)容。

1. 充分挖掘其文化本質(zhì)。文化祖先型神話在當(dāng)今的創(chuàng)新性發(fā)展是培育文化自信的重要渠道。文化自信源于群體的文化自覺，而文化自覺的前提是文化自識，對于任何一種文化文類的認知都離不開對該文化的正確理解與整體性把握，并對其時間與空間上的進一步發(fā)展作出全面系統(tǒng)的總結(jié)與把握。中華民族文化祖先型神話的當(dāng)今傳承也是如此，推進文化祖先型神話的傳承與保護，必須全面分析其基本內(nèi)涵與文化本質(zhì)。正如《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》所言：“中華文化源遠流長、燦爛輝煌。在5000多年文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標(biāo)識，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)，是中國特色社會主義植根的文化沃土，是當(dāng)代中國發(fā)展的突出優(yōu)勢，對延續(xù)和發(fā)展中華文明、促進人類文明進步，發(fā)揮著重要作用。”[注]中共中央辦公廳 國務(wù)院辦公廳印發(fā)：《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，《中國文化報》2017年1月26日。就中國各民族的始祖神話的內(nèi)容而言，大多蘊含著各民族先人對人類起源、族群產(chǎn)生、社會形成、國家建立乃至世界萬物起源的思索，是不折不扣的真正的文化基石和精神信仰，這種認知是我們對待文化祖先型神話創(chuàng)新與發(fā)展的基礎(chǔ)。

中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)掘與建構(gòu)是一個系統(tǒng)工程。正如顧頡剛所說“文化的力量本來可以超越種族的界限，只要文化聯(lián)成一體，那就是一個不可分解的集團了?！盵注]顧頡剛：《中華民族是一個》，《益世報·邊疆》(周刊)1939年第9期。中華民族精神一定會深深植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中，中華始祖文化作為中華民族的根源文化和共同文化信仰，是增強中華民族凝聚力和培育民族精神的重要文化基礎(chǔ)。如以盤古、三皇五帝為代表的中華人文始祖不僅反映出中華民族的開拓、創(chuàng)造、擔(dān)當(dāng)、奉獻等優(yōu)秀精神品質(zhì)，而且自古至今都模塑著中國各族人民的團結(jié)向上奮發(fā)圖強的民族精神，始祖文化在本質(zhì)上體現(xiàn)出民族精神的結(jié)晶并與時代精神相契合。從某種意義上說，始祖文化是中華民族精神形成的源泉與根本動力，弘揚中華民族優(yōu)秀的始祖文化有利于增強民族的認同感和凝聚力，有利于在當(dāng)今新時代強化中華民族共同體觀念，有利于鼓勵人們向上向善，傳承和發(fā)揚中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

文化祖先型神話的創(chuàng)新性發(fā)展的一個重要前提是開展全面深入系統(tǒng)的研究，堅守中華民族共同體的文化立場，以傳承中華民族化文化基因為目的，不忘本來，面向未來，將文化祖先型神話中蘊含的中國智慧、中國精神、中國價值作為關(guān)注的對象，通過始祖文化的再開發(fā)和再創(chuàng)造，不斷增強中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的生命力和影響力。 “要充分結(jié)合文獻記載、古文字材料、考古學(xué)材料、民俗學(xué)和社會學(xué)材料等，多層面多角度地還原歷史本來的面貌，通過研究考證有關(guān)始祖?zhèn)髡f背后的歷史事實，為各地傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、發(fā)掘始祖精神，提供有力的學(xué)理支撐?！盵注]李玲玲：《始祖祭拜關(guān)鍵在文化傳承》，《中國社會科學(xué)報》2016年7月5日。

2. 推進文化祖先型神話傳承的生活化和大眾化。神話傳承的最終目的是大眾化利用，并使受眾從中得到積極向上的文化鼓舞。但任何一種文化現(xiàn)象都不是亙古不變的，相反，文化的生命力源于發(fā)展與普及。文化祖先型神話的當(dāng)今傳承突出表現(xiàn)為民族地區(qū)的文化互動，進而實現(xiàn)文化的生活化與大眾化。如在論述漢族文化與少數(shù)民族文化關(guān)系時，有學(xué)者提出“邊緣活力”的概念，認為“過去我們比較關(guān)注中樞部分的動力，中原的文化動力，現(xiàn)在我們需要增加邊疆的、邊緣的文化動力，或稱‘邊緣的活力’。邊緣文化不是只會被動的接受，它充滿活性，在有選擇地接受中原影響的同時反作用于中原文化”。[注]楊義：《從文學(xué)史看“邊緣活力”》，《人民日報》2010年2月26日。同樣道理，神話作為一種文化現(xiàn)象，與其他文化、文學(xué)樣式一定也存在這種“邊緣效應(yīng)”。諸如不僅三皇五帝形象、龍鳳圖騰等表達中華民族共同文化始祖的神話在少數(shù)民族神話中大量出現(xiàn)，而且許多少數(shù)民族在塑造本民族文化祖先中也廣泛接受了華夏文化敘事的內(nèi)容或形式。如蒙古族《蒙古秘史》關(guān)于成吉思汗的產(chǎn)生，描述為酋長的妻子阿闌·豁阿感黃狗似的光孕生子，繁衍了成吉思汗黃金家族；滿族《滿文老檔》也將華夏神話傳統(tǒng)融入歷史，記載天女佛庫倫在天池洗浴時吃了天上飛鳥銜來的朱果而生育了滿族始祖布庫里雍順，這與《詩經(jīng)·玄鳥》所描述的“天命玄鳥，降而生商”異曲同工。

同樣，不僅盤古、女媧、伏羲、炎帝、黃帝等文化始祖形象在許多民族的洪水后殖神話中非常普遍，而且許多神話還又表現(xiàn)出明顯的地方性、生活化特色。如壯族《花和姓》中說，很早以前，花和姓兄妹倆結(jié)婚生育一個男孩，取名黃帝，后來兄妹撒的芝麻籽變成很多人，形成了百家花姓。[注]《花和姓》，農(nóng)冠品編注《壯族神話集成》，南寧：廣西民族出版社2007年，第348-349頁。我們姑且不論這種情況是歷史真實的反映，還是神話的藝術(shù)性創(chuàng)造，這類敘述明顯表達出“百家花姓”中的“花”與華夏族的“華”同根同源，而神話中的“黃帝”多少隱含了古越族或百越部落與華夏族的親緣關(guān)系。這種神話大傳統(tǒng)是中華民族多元一體格局的客觀基礎(chǔ)，文化祖先型神話的當(dāng)代傳承需要關(guān)注和利用好這一客觀基礎(chǔ)。

神話作為人類文化的大傳統(tǒng)，是千百年來被民眾所接收并利用的跨文化、跨學(xué)科重要文化遺產(chǎn)，我們沒有必要隔離“生活化”與“大眾化”看待神話。例如，在如何看待神話的“神圣性”問題時，有的學(xué)者提出了一種與時俱進看待神話的主張，認為“神話與神話主義之間存在密切的互動關(guān)系，不可截然分割。神話的神圣性并非絕對的和靜止不變的，而是受到語境和主體的制約，會隨著具體語境以及主體的變化而變化”。[注]楊利慧：《神話主義研究的追求及意義》，《民間文化論壇》2017年第5期。從方法論的角度講，這一原則有利于有效考察文化祖先型神話傳承生活化與大眾化問題。

3.拓展信息化時代背景下的傳承渠道。神話作為以口頭傳承為基本特征的文化遺產(chǎn)，其傳承往往依賴于傳播者與受眾之間的互動，但隨著現(xiàn)代化進程的不斷深入，作為神話傳承的主客體都發(fā)生了根本性的變化，不僅神話的講述者數(shù)量日益減少，原來許多潛在的受眾也更易于接受新媒體而遠離古老的口耳相承。那么，如何拓展文化祖先型神話傳承的新渠道，已經(jīng)成為迫在眉睫的問題。

“文化從來不是一成不變的，而是伴隨著歷史的進程，隨時發(fā)生著或快或慢的、時顯時隱的、這樣那樣的變化，有時候是文化的內(nèi)在特質(zhì)發(fā)生變化，有時候是外在表現(xiàn)方式發(fā)生變化，還有的時候是人們對特定文化的闡釋和解讀發(fā)生了變化?！盵注]朝戈金：《創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化 創(chuàng)新性發(fā)展》，《光明日報》2018年3月29日。神話作為文化遺產(chǎn)也不例外，特別是對于文化祖先型神話而言，其傳承要保持其優(yōu)秀內(nèi)核不變的前提下，積極創(chuàng)新其內(nèi)容與形式，無論是講述者，還是受眾，都需要站在時代發(fā)展的視野，積極挖掘其與時代需求相適應(yīng)的東西，使之成為人們喜聞樂見的經(jīng)典藝術(shù)。

借助于新媒體推進文化祖先型神話的傳承也是一種有效的方式。當(dāng)今社會已經(jīng)進入一個數(shù)字化、新媒體時代，信息與數(shù)據(jù)已經(jīng)成為人們生產(chǎn)生活的重要組成部分，新媒體與數(shù)據(jù)庫建設(shè)勢必帶來神話傳承的巨大變革，對于與樹立民族信仰密切相關(guān)的文化祖先型神話而言，其傳承與傳播也面臨著新的機遇和挑戰(zhàn)。當(dāng)下無論是神話研究方法，還是神話傳承路徑，與以往相比都發(fā)生了巨大變化，特別是人們對神話的接受認知，不再是以往被動的簡單化的口耳相承，而是可以借助于口頭講述、文本、影像等多種手段兼得并行，通過全面研究、精心篩選、多元融合、創(chuàng)新轉(zhuǎn)化等系統(tǒng)性工作，引導(dǎo)與推進文化祖先型神話數(shù)據(jù)庫建設(shè)、多渠道傳承與創(chuàng)新性發(fā)展，將成為當(dāng)今中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承與發(fā)展進程中的一項重要內(nèi)容。