亞里士多德論幸福生活的兩個維度

2019-12-17 15:25:21田潔

倫理學研究 2019年4期

田潔

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第六卷將兩種理智德性，實踐智慧和理論智慧，與最高的生活目的幸福聯系了起來。首先他承認這是產生幸福的最重要的兩個德性基礎，但同時這兩個是通過不同方式產生并構成了不同形態的幸福，即幸福可以是基于實踐智慧的實踐活動也可以是基于理論智慧的思辨活動①。前者是與人的實踐事務相關的，而后者則無關人類事務（1143b18-20）。但同時，后者在一定程度上依賴和受限制于前者，同時卻又明顯優于前者（1145a6-11）②。然而，這兩者之間的具體關系，比如，兩者是否可以同時和諧共存，實踐智慧的活動是否和如何可以促進理論智慧活動構成的幸福，反之理論智慧是否可以或如何影響實踐活動等等，學者們至今卻無法達成共識③。而這個問題的澄清不僅關系到如何精確地理解亞里士多德倫理學內部最高目的的構成要素和其本身的形態問題，同樣還在哲學史上會涉及到亞氏倫理學和柏拉圖以及其他哲學理論的關系問題④。

本文將試圖論證實踐智慧活動是理論智慧活動構成幸福的基礎與前提，而理論智慧活動對實踐智慧活動同樣有著反饋促進作用。也就是說一個人如果想實現理論活動的幸福那必須首先滿足于實踐智慧的要求與呼召，而理論智慧活動可以更好地幫助實踐智慧活動的實現。在本文的第一部分，通過文本分析介紹兩者的一般層面的關系以及內在聯系。第二部分則從道德心理學層面提供它們可能存在的共通基礎。然后，第三部分進入到實踐生活對理論生活前提性論證，并且在概念層面論證，在實踐活動中也存在著理論性質的活動（雖然不能完全等同于嚴格的對沉思活動），最后在此基礎上總結理論活動對實踐活動存在反饋幫助的可能性。

一、引論

首先，我們看一下亞里士多德關于理論智慧（sophia）與實踐智慧（phronesis）分別如何產生幸福的類比性討論。在第六卷十二章，他說：

其次，它們（理論智慧和實踐智慧）事實上產生一種結果，但不是像醫學產生健康，而是像健康產生健康。理論智慧也像這樣產生幸福，因為它是整體德性（hole arete）的一個部分。具有并且（kai）運用它的人就是幸福的⑤。（1144a4-6）

這里有兩個方面值得注意。首先這個比喻說理論智慧產生幸福不同于醫學產生健康，那究竟應在什么意義上理解理論智慧產生幸福？亞里士多德解釋是由于（gar）理論智慧是整體德性的一部分，這個解釋不僅沒能帶給我們更清楚的理解，反而還會導致第二方面的疑惑，我們是否就可以把實踐智慧產生幸福類比成醫生產生健康？而實踐智慧就不是整體德性的一部分了嗎？

首先，第二個疑惑的答案似乎較為顯然。實踐智慧作為動力因，它不僅僅是實現幸福的一個手段，其本身也有價值（就像醫學作為健康的手段，但其本身也有價值）。這也符合實踐智慧的功能，即為德性所設定好的目的尋求實現手段。如果對實踐智慧作為幸福的動力因意義的理解是正確的（雖然這種動力因本身就是目的，而不僅僅是工具），那么回到第一點，理論智慧是否就可以理解成幸福的形式因呢（類似健康的形式之于健康）？關于這一點，評注者們有著廣泛的一致認同⑥。但如果這種理解是正確的，那么根據亞里士多德的四因學說，動力因和形式因之間，可能存在更為密切的關系。那么這種關系體現在這里應是什么？

根據亞里士多德的理論，我們可以合理地將理論智慧和實踐智慧看作是整體德性的兩個部分，而將建立在這兩種德性之上的活動看作是幸福的重要構成性要素（而非僅僅是達成幸福的手段）⑦。但是如何理解理論智慧作為整體德性的一部分就會產生幸福呢？這里同樣暗示了這種產生與同樣屬于整體德性一部分的實踐智慧的產生幸福是不同的。但它們在產生幸福的方式和幸福的內容上究竟是如何不同的？一個可能并合理的猜測，就是將理論智慧的活動視為所有活動中最后的或追高的目的活動，它可以與幸福活動相等同，但實踐智慧活動并不能無條件地推出擁有幸福。實踐智慧的活動雖然自身是目的，但仍然以理論智慧活動為目的，所以擁有理論智慧活動的幸福生活必然已經預設了實踐智慧活動的存在，或者，理論智慧甚至可以脫離實踐智慧而存在。而實踐智慧就算能夠脫離理論智慧產生屬于它自己的幸福，它也還需要滿足其他一些條件才能實現它的幸福的產生。

在進入詳細證明之前，我們先看一下亞里士多德給我們勾勒的兩者共存與輔助關系的一般圖景。這還是由《尼各馬可倫理學》六卷十三章提供的，智慧和明智這兩種德性之間也是有著高低從屬的關系的。他又用醫學與健康與明智和智慧做類比。

實踐智慧并不主導理論智慧或那個較好的部分。就像醫學不主導健康一樣。醫學不利用健康，而是研究如何產生健康。所以，它為了健康，而不是反之。同樣的，（說實踐智慧優于理論智慧）就像說政治學優于眾神。因為政治學在城邦的所有事務上都發布命令。（1145a6-11）

這段話提供了兩個重要層面的信息：首先，理論智慧高于實踐智慧，而實踐智慧可以在一定程度上有助于理論智慧，就像醫學可以恢復和促進健康。但其次，政治學和眾神的類比似乎也告訴我們實踐智慧和理論智慧是兩個分開的領域：前者關于人事，后者關乎眾神，后者明顯高于并可能統攝于前者。結合第六卷第二章的理論，我們知道，理論智慧對應于理性靈魂中的知識或科學部分，實踐智慧則對應于理性靈魂中的計算或思慮部分。我們可以不在實體意義上將它們理解成兩個獨立的理性部分，而將之理解成同一個理性由于研究對象的不同而承載著不同的功能——知識性的或理論理性研究的對象是永恒不變東西，而思慮的或關乎實踐的理性是處理個別具體事務的，是可以成為其他東西的東西。但是除了研究對象和本身功能的差異之外，兩者是否還有更進一步的道德心理學層面的關系呢？這個問題的澄清，將有助于我們弄清實踐智慧是如何促進理論智慧的，即前者是僅僅作為后者的基本必要前提，還是可以最大程度實現和促進理論智慧的活動或者沉思活動？而以眾神為對象的理論智慧的活動是在何種意義上優于實踐智慧活動的，是毫不相關的高高在上，還是對人事活動也有一定程度的反饋影響？

二、道德心理學的共通基礎

在《尼各馬可倫理學》一卷七章中，亞里士多德提出人的幸福是奠基在人的功能之上。要搞清楚幸福，就需先搞清楚人的功能是什么。通過區分三種不同的靈魂生命后，他認為人的靈魂生命與植物和動物的都不同，因為只有人的靈魂才有理性活動，這是人區別于其他生物類別的特征性活動。人的功能就是靈魂依據理性和不能沒有理性的活動。而幸福就是靈魂這些理性活動在德性的保證下能夠良好地行使出來的活動（1097b26-98a17），所以靈魂理性部分的德性就變得尤為關鍵。

在一卷十三章，亞里士多德又告訴我們靈魂的理性部分又可以分為嚴格意義上有理性的部分和自身無理性但可以聽從理性的欲求部分，前者產生理智德性，而后者是倫理德性的奠基部分。而實踐智慧和理論智慧都屬于理智德性，都是奠基于靈魂嚴格有理性的部分之上的，只是在這嚴格有理性的部分還可以進一步劃分為知識部分和思慮部分，理論智慧奠基于前者，而實踐智慧奠基于后者。但實踐智慧的特殊之處還在于它與倫理德性緊密結合，沒有倫理德性就沒有實踐智慧，沒有實踐智慧就沒有真正的倫理德性。（1144b30-32）

幸福建立在理性活動的功能上，而理性活動（起碼實踐思慮部分）和低一級的靈魂欲求活動緊密相連，于是我們似乎可以推出，幸福其實應當是包含著純粹理性活動和合理性的欲求活動的整體，或者說這兩種活動都能被稱之為幸福。

對于功能論證的進一步分析，我們還會看到這兩種活動之間進一步的關系。即每一種較低等級的功能都被包含在它較高等級的功能里面，并為較高等級的功能服務⑧。具體來說，營養功能被作為特征性功能確定下來，也是植物擁有的唯一功能，是最低等級的功能，本身不包含任何其他功能；在動物那里，雖然感覺作為其特征性功能，但植物所特有的營養功能也能在動物那里找到，感覺功能不可能脫離營養功能而獨立存在，但在動物那里營養功能就只是輔助性的，是服務于感覺功能的。而在人那里，營養、感覺、位移等動物性功能都能在那里找到，理性功能也不能離開其他這些動物性功能而獨立存在，但這些功能都是服務于最高的理性功能的。所以理性功能才是人的特征性功能。

我們同時不能忽視的是，較高等級的功能對較低等級功能有反饋作用。雖然這點亞里士多德本人沒有明確提及，但不容否認的是，我們的確觀察到動物的感覺功能能夠反過來促進營養生長等功能，不同的動物擁有他們各種特長感覺，這就有助于他們更優或者更經濟地捕獲食物。他們甚至通過感覺能甄別食物的優劣，從保證他們營養和繁殖功能更好實現。類似的，人的理性功能（精確的說，可能僅是關乎實踐創制的理性）對于我們營養、感覺等功能的反作用就更為明顯。我們幾乎每一個攝取食物、感覺某物的活動都滲透著理性計算甚至反思活動，從而使我們的營養、感覺活動更為合理。

但這個功能之間相互反饋的信息同時給我們帶來了一些困難。雖然我們能說純粹理性思辨活動是神性的活動而將其暫時放在一邊，但是實踐理性與感覺等低級的功能活動的相互作用卻也會導致我們很難辨別哪一個才是更高的目的。根據功能論證實踐理性無疑是比感覺營養繁殖活動更高的，但是反過來實踐智慧的參與難道不是為了人類更好的生存繁衍嗎（也就是更好的滿足營養繁殖的靈魂目的）？⑨所謂政治的動物的一個基本含義不就是為了更好地生存繁衍才一起生活相互協助嗎？⑩而人作為其中最為政治化的動物，相互協作也只是為了更好的生存而已。僅僅是人擁有了理性能力，而使我們更政治（Pol.1.2.1253a2-18）。但另一方面，也只不過是從上面對政治的功能界定來看，擁有理性似乎也只是一個更好的生存的工具。當然我們會同意，由于人有復雜的理性計算能力所導致的更好的生存與動物生存形態是非常不一樣的，人可以有道德，可以有理性選擇，但這卻始終不能排除掉，人的實踐理性活動、倫理和政治活動都只是在為人更好的生存繁衍這個目的服務，而這個目的卻是和動物和植物共同的11。

在亞里士多德的倫理學語境中，解決這個困惑的一種處理方式，就是將實踐理性活動也和思辨理性活動一樣將其定義為擁有神性的，即區別于日常的生存繁衍事務的更高等級的目的。或者至少，這個實踐理性活動與神性活動有著非常緊密的關系（詳見下文第四部分）。

再看神性的思辨理性活動。較低等級的感覺營養功能，自然也包括實踐理性，都需為思辨理性活動提供基本服務，只有滿足了日常基本需求后，人進行思辨活動才是可能的。但是思辨活動是否也能有助于較低等級的動物性功能實現呢？泰勒斯收油的例子似乎告訴我們對自然本性的探索其實也能有助與日常實踐活動，盡管他通常不會關心日常事務。而在1140b7-11，亞里士多德也說伯利克里之所以有實踐智慧，是因為他能對什么是善有思辨性或理論性的理解。這是我們對于在政治中的專家和領袖的理解。但是人受其生物性因素的制約，而不可能擁有持續單純的思辨活動。所以我們貌似也能推出，人的思辨活動也將有助于人不得不做的實踐活動。當然，這里我們還需要對思辨活動的內涵做出更清楚的界定，才能看清它和實踐活動究竟如何能夠互動。

至此完成了第一步，即實踐智慧和理論智慧的活動在道德心理學上的共通基礎，它們都奠基在人的嚴格有理性部分之上，雖然所處理的對象不同，但在靈魂功能上存在一定程度交互作用的基礎。接下來進一步看這兩者本身相互關系的證據。

三、實踐智慧活動對理論智慧活動的前提性

所謂前提性是指，進行快樂思辨的幸福之人必須首先在在道德上也是善的12。設想一個一心只追求并且善于沉思的人，在亞里士多德承認沉思是最高級幸福的前提下，他如果會放棄正在進行的較高級的生活而轉向低級倫理德性活動，如果不是把倫理生活當作是沉思生活的必要前提，這在理論上很難有其他可能的合理解釋。設想，如果一個幸福沉思者遇他人落水，此時他是施救最優先選擇，他若不救，那他在亞里士多德意義上能被定義為真正幸福之人嗎13？

在十卷七到八章亞里士多德似乎對他的幸福觀進行了修正，他不再強調倫理實踐活動對幸福的重要構成，而是回應了六卷十三章中所提及的理論智慧可以產生最高幸福的觀點，并將與實踐智慧活動的幸福觀尖銳對立起來。第十卷認為最高的幸福生活是沉思生活14，因為沉思是神性的活動，是純粹努斯（nous）的活動，所以人的沉思則是分享了神性的活動，雖然不是完善的。沉思是最高等的實現活動，因為努斯是我們身上最高等的部分（1177a19-21），所以也最為連續更為持久的活動形式，也是最令人愉悅的。沉思又是最為自足的活動，智慧的人靠他自己就能夠沉思。沉思似乎是唯一因其自身故而被追求，因為它除了沉思外不再追求任何其他東西。而在實踐活動中，我們或多或少總要從行為中尋求得到某種東西。幸福似乎還在于閑暇。政治與戰爭的實現活動中雖然可以運用德性，但這都沒有閑暇的（1177a22-b12）。所以沉思生活是最高的善，而出于倫理德性的生活只是第二等的。

暫時撇開這些沉思的標準與倫理學前面部分說法的矛盾之處15，在第十卷本身，亞里士多德同樣也意識到了，純粹的沉思在人這里是不可能的。出于人欲求與他人共同生活的這個原始本性（而非任何道德層面），他否定了絕對孤立的沉思生活的可能性（EN10.8.1178b33-35），沉思活動的前提是需要滿足基本的生理生活需求（EN10.7.1177a28-29；cf.10.8.1178a25-26）：

作為人，他也需要外在的善：對于我們的本性而言自足并不是指沉思，而是必須要身體健康、食物和其他需求都能滿足。智慧之人并不能無限度地踐行他的沉思活動，他的生活也必須有其他德性活動和這些可以被看作是人的生活的東西（EN10.8.1178b5-7；b7）。

我們都看到對于過沉思生活的人來說，德性行為、外在的善都是不可缺少的。雖然他說沉思活動是最為自足的，但這同樣也沒有排除需要和其他人一起過德性的生活。

在《倫理學》第一卷，亞里士多德就給出了自足的標準：

對于自足的考慮似乎也能得到同樣的結果。因為最完整的善看上去應當是自足的。但當我們稱它為自足并不是指一個人自己孤獨的生活，而也是和父母、小孩、妻子，更為一般的，和朋友、市民一起，因為人在本性上是政治的……我們設想的自足是使得生活本身就是值得選擇的，并不缺少任何東西。這就是我們認為的幸福。（1097b6-16）

這段話明確告訴我們從人是政治的本性出發，其自足性并不是一個人單獨生活，而是和其他人一起生活，而這種生活自身才值得欲求。由于自足性是幸福的一個重要標準，這也意味著幸福是奠基在和他人一起分工協作的政治性生活之上的。群體的和諧合作才構成這種政治性生活的自足，人的幸福才得以可能。

從這段話行文語氣來看，人是政治的這一特點似乎是當時能夠被普遍接受的觀點。而《政治學》還告訴我們這種特點是先于家庭或城邦共同體而內在于人的原始欲求，那怕人真的自身都滿足了其需求，他仍然會想和其他人生活在一起（Pol.3.6.1278b19-21）。人的這個本性決定了家庭、城邦的建立和興起（Pol.1.2.1252a28-30）。亞里士多德從這個根植與人的原始本性并為大眾普遍接受的觀點出發，來論證幸福應當是某種奠基在這上面，以這為前提的東西。

而在《倫理學》第九卷同樣明確提到了受神祝福的幸福之人，也需要和他人其生活：

當然，把一個受神祝福的生活過成孤獨的生活顯然是荒唐的：因為沒有人會選擇通過他自己就擁有所有的善。因為人是政治的并且出于本性會和他人一起生活。這對幸福的人是同樣適用的。因為他擁有這些自然的善，并且很顯然，和朋友和好的人一起過一天要遠勝于和陌生人和其他人，所以幸福的人需要朋友（EN 9.9.1169b16-22）。

他甚至還提到了其他人一起沉思是更好的。而智慧的人靠他自己就能夠沉思，并且他越能夠這樣，他就越有智慧。有別人一道沉思當然更好，但即便如此，他也比具有其他德性的人更為自足（1177a32-35）。這里的邏輯似乎是單個沉思者優于其他德性的人，而和其他沉思者共同沉思比他單個人沉思更為持久16。

人在自然本性上同時有對神性沉思生活和政治德性生活的訴求，這還并沒有說明倫理德性道德能為沉思活動做些什么。但不難想象，倫理德性為沉思生活做的準備會表現在這些方面。首先，在靈魂內在層面，道德德性的培養去除了欲望情感部分對理性部分的紛擾，從第十卷最后亞里士多德對節制這個德性的表述就印證了此原則。在1179a1-9處亞里士多德借助梭倫和阿納克薩格拉之口來說明哲學沉思生活的實現只要中等的財富就足夠了，節制的德性在其間起著非常重要的作用。只有節制的人，才能節制欲望，節制對外在善的過度渴求。所以，幸福的沉思創造首先要確立去倫理德性的內在品格。

其次，從外在的倫理德性行動上，我們也不難想象戰爭中的勇敢和平日里的節制行動，包括更為一般的正義活動，除了其本身就是值得欲求之外，它們還是為了我們能夠獲得一個更為有序合理的環境，為沉思提供更好的環境，所以，1177b4-b25才會說，政治和一般德性活動都是無閑暇的，只有沉思才是自身閑暇的活動，是最高的善，前者的一切活動都是為了能夠享有后者才活動。

然而，問題是，那些事實上只能過以倫理德性為主導的人，如政治家，是否就只能擁有第二等的幸福，而不可能（至少在大部分時間里）擁有沉思的幸福呢？對于這個問題的回答，需要我們對沉思的內涵有更為清楚的理解。

四、實踐生活與沉思生活的同質性

新近，李爾（G.R.Lear2004）提供了非常有說服力的思路，就是認為倫理德性和實踐智慧的活動其實最終也是指向人能夠過沉思生活。倫理生活也是契合人性中靠近神性的沉思活動的需求的。勇敢和節制行為在參照閑暇、自由以及理性獨立思考的價值下而進行，這些是使道德行為值得欲求的更為根本的基礎，對于這些價值的參照思考本身就是某種沉思（雖然不同于嚴格意義上的對神和天體的沉思）17。

另外，對于朋友的需求這一點上同樣體現了沉思。亞里士多德認為德性主體會自然地需求德性主體做朋友，而在這過程中不僅能改善自身的德性品質，而且也能在某種程度上滿足理智需求。因為和朋友交談，體現的是理解為何如此行動，而不是行動本身。所以，德性朋友之間也會花時間一起進行哲學思考（Lear2004：147-174）。

總之，倫理德性的活動，與嚴格沉思活動一樣，都是接近神性的（雖然比沉思活動離神性更遠）18。亞里士多德認為將神設想成也擁有道德德性是荒唐的（1178b10-21），神是不會參與到政治生活中來，如果神是政治性的，那么可能也會暗示神也是有依賴性的。所以，認為神的活動是道德行為，這對亞里士多德會是非常奇怪的。但這并沒有排除道德行為本身可以是接近神性的可能19，并且由此而被看作是幸福（Lear2004：pp193-196）。

我認為李爾的論證是令人信服的。但我想在她的倫理活動體現某種沉思的論證之上做進一步補充，即為什么人的道德培養和實現的活動本質上也包含了很多理論的性質在里面。在第六卷亞首先告訴我們，實踐智慧和理論智慧都是建立在靈魂的有理性部分上的，并且它們都是把握真理的狀態。對真理性的追求是這兩種德性的一個重要共同之處。在承認兩者研究對象不同的前提下，我們可以通過對真理性追求的進一步觀察而找出兩者在實質上的相似之處，即實踐智慧追求真理的思維模式需要借助并且融合理論智慧追求真理的思維方式。

雖然第六卷最后告訴我們，理論智慧和實踐智慧是最重要的兩種德性，并且前者高于后者，但整個第六卷的重點卻在于實踐是智慧的界定上。它能使天然稟賦或德性（可好可壞的）成為真正的倫理德性。它們是緊密結合的。倫理德性保證目的的正當，而實踐智慧則為實現這個目的尋求合適的手段。實踐智慧使我們更合理地運用和實現外在的善，如榮譽、財富、快樂、健康等等。這種手段和外在善的尋求是實踐智慧通過良好思慮而實現的。而這種思慮形式被他多次描繪成了（或者至少是需要借助）一種三段論的形式（1141b12-14，1142b12-26）20。而三段論是亞氏在其工具論中理論探索和發現的重要工具和方法。雖然在實踐領域，由于對象的可變性不能夠實現向理論三段論的推理上的必然性，但是實踐三段論卻同樣像理論三段論一樣，需要通過大小前提和推理形式來提供如何行動以及為何這般行動的理由或原因。而這提供原因或理由的解釋過程中，對行動解釋的一般性原則將會被涉及，而這也是與理論三段論的一個相似之處。所以，實踐三段論把握真理性的方法和理論三段論無論是推理方法上，還是對于一般原則的需求上（它們對一般原則的給出方式可能是不同的），都有著共通和借鑒之處。這就是兩者對真理性追求的實質共通之處。

亞里士多德（1141a17-19）將理論智慧定義成為直觀理性（nous）加上知識（episteme）。根據后分析篇中的知識理論，直觀理性為知識把握和提供論證前提，而知識是基于嚴格演繹證明系統而獲得。這套證明系統中不僅要給出可靠的前提，正確的推理步驟，而且還必須能夠提供為什么這般演繹的原因原理說明，而能夠提供原因說明的知識系統就是擁有智慧的（也見形而上學第一卷第一章）。而在實踐智慧中所涉及的思慮過程同樣也需要有關于普遍和個別的知識（雖然在行動中，個別知識可能比普遍知識更重要），也需要直觀理性來把握前提（但和理論推理中nous把握大前提不同的是，實踐三段論中是關乎小前提的）。實踐智慧者不僅僅需要做什么和怎么做，而且還需要知道為什么這樣做，同樣需要對每個個別行動提供原因原理的說明。因為實踐智慧是關乎行動的伴隨真的邏格斯的品質狀態（1140b20-21），而這里對邏格斯的把握，就清楚表明了說理、給出原因這個層面的意思。

一種類似沉思的理論活動不僅體現在實踐智慧所提供原因原理的說明中，而且同樣可以體現在對道德行動進行反思歸類整理的活動中。在一系列個別特殊的行動中，通過總結反思而找出一個更為一般的道德場景模式，為下次類似的行動提供指導。這也符合亞里士多德給經驗賦予的地位，在理論活動中，經驗是通向知識的一個重要環節。在實踐活動中同樣，經驗的重要性往往比一個道德情景的普遍知識還要重要（1141b14-18）。但亞里士多德絕沒有僅僅停留在經驗層面，他還是強調了要從經驗層面上述的能給出原因原理的層面的，而這一切都體現了和理論智慧活動非常接近的理智活動，只是他們關乎的對象和要實現的目的是不同的。

我們看到亞里士多德其實在多處承認有著一種廣義上的沉思活動，它可以包含除了對神的沉思之外更為豐富的內容。亞里士多德把處理生命體部分的自然哲學也看作是一種探求真理的理論工作（PA 3.1.639a12-15；cf.EN 6.7.1141a28-33，6.12；Metaph.6.1，11.7）。而在《動物的部分》中，亞里士多德說對低等動物的研究，可以為我們揭示一些本質的東西和美的東西。對動植物的研究和進行神圣的哲學的沉思一樣具有吸引力，并且是對我們高尚興趣的一個補充和平衡21。所以，如果在實踐智慧指導下的倫理活動中，同樣也包含著尋求原因原理的成分，那么我們就同樣有理由將這種倫理活動看作是一種廣義上的沉思活動。

五、理論智慧活動對實踐智慧活動反饋的可能性

綜上所述，如果嚴格意義上的沉思活動是否可以增進或有利于倫理德性活動這一點難以預測的話，那么在廣義上的沉思活動，經過上面論證，無疑是對我們日常實踐活動是幫助的。對道德行為的思考所獲得的一般性知識或原則肯定對于道德行為有幫助（雖然在亞里士多德系統內可能不是那么決定性的），在這個意義上，沉思活動能夠對其他德性活動是有促進作用的。除了德性活動中（包括對德性活動的探索和反思，也包括和朋友一起的相處交談等等）體現出的某種沉思特征對德性活動有幫助。

除此之外，廣義上的從事自然哲學領域的理論活動（區別于嚴格的對神和天體的沉思），也有助于倫理德性的養成和倫理政治活動的進行。自然哲學的良好教育可以很好地了解自然本性，當然也包括人的本性的學說，對人和人所處的環境的本性的了解，一方面對德性培養是非常重要的（亞里士多德把德性品格奠基在人的靈魂的不同部分上面），而城邦的完善也只是基于人性的需求之上進行的，所以有助于人的德性政治活動的進行（Pol.7.17.1337a1-3），而政治家需要依據人性以及自然環境等因素來建造城邦、制定那些法律等等（Pol.7.16.1335a39-b2）。

最后，亞里士多德倫理學理論中似乎也提供了一個神愛世人的版本：即因著德性活動本身而受神所喜愛，而刺激德性主體進行德性活動，因為這樣會受到神更多喜愛和回饋22。

那些根據純粹理性（nous）活動，并且照看好靈魂得這一部分的人是最好的，也是最被神喜愛的。因為如果神在乎人事的話，它們看上去也的確在乎，他們會在最好的事情、最接近于他們（也就是nous）、那些最愛這些的人做的好的時候，以及尊敬由于敬神而正確和很好的做事的人那里感到快樂。（1179a22-29）23

神在意人事的說法很好地和亞里士多德在NE X.8.談論的神契合起來。我們不能想象神能夠道德地行事，但沒有理由否認他們能夠愛那些做正當事情的人。哲人對nous的喜愛和敬重使得神快樂。但神也判斷人的行為，通過哲人對nous的愛是否正確和善好。或許神有著和人不同的標準來判斷善好，但更有可能的解釋是哲學家通過道德行為表達了對nous的愛，因為我們看到道德行為就是那些人們能夠通過他們表達人的善的愛。這段文字似乎是說，神愛那些實現神性本性的人和那些通過行動來表達對他們自己神性方面的尊重，而道德行為就是那些尊重自己內在神性方面的行為。

[注釋]

①早在L.H.G.Greenwood，1909.Aristotle.Nicomachean Ethics Book Six就注意到，《尼各馬克倫理學》中關于幸福定義在道德行為和沉思活動之間是有鴻溝的；而到上世紀70年代以后大量出現這個問題的討論。

②除此之外，思辨生活優于德性生活的幾個標準見第十卷。

③認為兩種幸福形態是排他的觀點如Cooper，J.M.，（1975），Reason and Human Good in Aristotle（Cambridge，Mass.）；（1987），'Contemplation and happiness：a reconsideration'，Synthese 72：187-216；Lawrence，G.1993.Aristotle and the Ideal Life.Philosophical Review 102：1-34等；認為兩者可以兼容并且實踐活動可以有助于思辨活動的，見Kraut，R.，（1989），Aristotle on the Human Good，（Princeton）；Tuozzo 1995.Contemplation，the Noble，and the Mean：The Standard of Moral Virtue in Aristotle's Ethics Apeiron 28（4）：129-154等；認為思辨活動對實踐活動還有反饋幫助的有A.Rorty 1980，The Place of Contemplation in Aristotle's Nicomachean Ethics，in Rorty（ed.），Articles of Aristotle’s Ethics：pp.377-94；Lear2004，Happy Lives and the Highest Good.Princeton University Press.

④J.Burnet（1900）.The Ethics of Aristotle提出，亞里士多德幸福觀是對柏拉圖學園派的繼承和發展，建議從這方面來理解亞里士多德的幸福觀。

⑤本文所有《尼各馬可倫理學》譯文都是自己從Bywater牛津本譯出。

⑥關于形式因的評注見Stewart（1892）95，98-9；Lesley Brown&Ross，D.（eds.）（2009）.The Nicomachean Ethics.Oxford：OUP，242，Dirlmeier，F.（1963）.Aristoteles.Nikomachische Ethik，überetzung und Erl?uterungen，in：Aristoteles，Werke in deutscher übersetzung，Bd.6，Berlin.468；Gauthier，R.A.，&Jolif，J.Y.（1958）.Aristote：L Ethique a Nicomaque，2Bde.Louvain.Tome II-2，542-47。不同的解釋見如Greenwood1909），理論和實踐智慧作為幸福的構成性要素，而實踐智慧同時還是外部手段，47-48。還有，如Joachim 1951）是健康的潛在狀態產生健康的現實性活動。

⑦認為實踐智慧僅僅是實現幸福目的的手段的學者極少，也不符合倫理學整體語境，所以亞氏在此處的表述無疑是有含混的。庫珀（Cooper1975）有力地論證了這兩種德性都應該是整體德性的部分，并且自身都是目的。這里我認同庫珀的觀點，但是自身都是目的同樣不排除一者比另一者是更高的目的的可能性。

⑧同樣的信息見《論靈魂》414a29-415a12。

⑨內格爾認為動物那里，這種解釋似乎把較高功能與較低功能的界限模糊了，甚至是顛倒了。他舉長頸鹿為例，營養功能是為了能夠實現其感覺、運動等功能，但是他們的感覺和運動的目的不就是為了獲取食物并繁衍后代嗎？見T.Nagel（1972）.AristotleonEudaimonia.Phronesis17（3）：252-259.

⑩《動物志》1.1.488a7-10提及了政治性生活就是那些群居性動物共同協作，如蜜蜂、螞蟻等，其目的就是為了更好生存繁衍。

11 《論靈魂》II.4和《動物的生殖》II.1聲稱動物通過繁殖而模仿神性的行為。

12 柏拉圖《理想國》描繪了類似的圖景，哲人需要首先獲得良好的道德品性，他們需要勇氣回到洞穴，和節制來抵抗外在快樂的誘惑（Rep.502dff.，514a–520a）。當然由于柏拉圖沒有區分實踐理性和理論理性，所以在他那里，完善的理性主體就具備了所有的理性相關的德性。

13 相反見解見Lawrence1993，認為無所不用其極而最大化沉思的觀點并不荒唐。

14 著名希英字典Liddell，Scott，andJones（1968；簡稱LSJ）上關于theoria的第一個意思是宗教層面對神的預言的思考，而第二層意思則是觀看戲劇或者游戲。而在《優臺膜倫理學》1249b17處也談到幸福生活是對神的theoria。

15 首先是與第一卷中說的城邦公民整體的善比個人的善更好，還有如形而上學第十二卷，說人的沉思并不能持久等等，詳細批評見Moline，J.（1983），Contemplation and the Human Good，No?s，Vol.17，No.1，37-53.Heinaman，R.（1988），Eudaimoniaand self-sufficiency in the Nicomachean Ethics，Phronesis33：31-53；Curzer，H.（1990），Criteria for Happiness in Nicomachean Ethics I7 and X6-8，Classical Quarterly，Vol.40，421-32.等。

16 對照Cooper1987。

17 事實亞里士多德經常用theorein來指實踐性沉思的，見NE1139a6–8，1140a10-14，1141a25-26。

18 D.Sedley（1999）.The Ideal of Godlikeness.In G.Fine（ed.），Plato 2：Ethics，Politics，Religion，and the Soul.Oxford University Press.pp.309-28.對此持不同觀點。

19 對照1094b10處說政治家的活動比公民個人活動更加神性。

20 實踐思慮能否等同于實踐三段論是個極有爭議的話題，這上面的最新研究成果參看Klaus Corcilius（2008）.Praktische Syllogismen bei Aristoteles.Archiv für Geschichte der Philosophie 90（3）：247-297.

21 類似的觀點有W.F.RHardie.（1980）.Aristotle's Ethical Theory，2nd.ed.（Oxford）；S.Clark.1975.Aristotle's Man：Speculations Upon Aristotelian Anthropology，Oxford：Clarendon Press.

22 這一點同樣能和柏拉圖《游敘弗倫》中的著名命題呼應起來，即究竟是因為神所喜愛而虔敬或正當性才得以成立呢，還是就因為是正當的，神才會喜愛的問題。