道德代償：孔子政治思想的構建邏輯
——兼論儒家何以不能成為現代政治治理的權威

張國偉

（文山學院 馬克思主義學院，云南 文山 663099）

通常，所謂的“代償”是“指某些器官因疾病受損后，機體調動未受損部分和有關的器官、組合或細胞來替代或補償其代謝和功能，使體內建立新的平衡過程。”[1]春秋末期，爭霸和戰爭嚴重破壞社會機體，維持社會正常運轉的原有法度名存實亡，社會秩序嚴重混亂。面對“禮崩樂壞”的現實，孔子從禮儀的規則出發去探尋社會秩序的本原，得出“仁”是社會秩序和規范的終極價值和心理皈依，“仁”外化為“克己復禮”進行社會改造，即通過社會成員的自我約束和自覺認同且遵守等級秩序，實現整個社會秩序的重建。為使“克己”和“復禮”得到具體的實踐，便以“仁”為中心構建道德綱目，使“克己”所指向的理想人格和“復禮”所指向的政治理想有理論和經驗的指導。

一、仁：人性改造擴散為社會改造的終極價值和心理本原

仁是孔子思想的核心，也是他政治思想的哲學基礎。縱觀整篇《論語》，看不到孔子關于政治制度改造的直接主張，而是通過論述人性改造和塑造完美人格的方式，投射、擴散社會秩序和規范重建的路徑，進而達到“和”即天下大治的目的。

（一）仁的思想總歸：愛人

仁具有廣闊的內涵，主要有：一是敬人，“出門如見大賓，使民如承大祭”[2]172，以平等的態度對待他人而不論身份貴賤；二是慎言，“仁者，其言也讱”，即說話要慎重考慮，做到說出來的話對事對人都有利；三是愛人，即做一個滿懷慈悲之心和愛意的人。郭沫若先生指出，“仁的含義是克己為人的一種利他行為，‘仁道’實在是為大眾的行為”，“它要人們除掉一切自私自利的心機，而養成成為大眾獻身的犧牲精神。”[3]雖然對性格各異的弟子，“仁”的偏重存在差異，但其思想總歸是“愛人”，比如，樊遲問怎樣去行仁，“子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也’”[2]196，他要求弟子堅持以禮的準則約束自我，做到“慎獨”，敢于承擔責任和盡職盡責、勤勉奉獻，真心實意為人為國盡己。可見，恭、敬、忠的指向都不是實現自我私利，而是通過自我約束，盡可能承擔責任和作出奉獻，具有極為明顯的利他奉獻精神。又如，子張問如何做到仁，他回答“能行五者于天下，為仁矣”，“恭寬信敏惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”[2]256。所謂“恭寬信敏惠”歸結起來都是“愛人”外化出來的五種不同的美德。存在于人們日常生活中的“愛人”如何擴展為社會規范和制度的“禮”呢？按照葛兆光教授的說法，“愛人”的觀念在當時已經有了相當的社會基礎，“當時相當多的人已經有了這種觀念，而且已經把這種超出‘個人’而成為‘社會’的東西看成是普遍合理的‘通則’，用這種以己推人的情感外延來建立倫理的基石。”[4]孔子通過“推己及人”的推導方式架起“仁”和“禮”溝通的橋梁，他說的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”[2]72就是這個意思。

（二）仁和禮的序位排列：仁是禮的本原，仁先禮后

關于仁和禮孰先孰后的問題，雖然孔子對心中的制度藍本“周禮”幾近崇拜，“周監乎二代，郁郁乎文哉，吾從周”[2]32，“如有用我者，吾其為東周乎”！[2]171即便如此，“仁”和“禮”的邏輯順序仍然是“仁”先“禮”后。“人而不仁，如禮何？”，認為一個人如果不具備仁的品質和觀念，自然也無法做到正確對待社會規范和遵循社會秩序，如此看來“仁”是作為“禮”的指導原則而存在的，對“禮”具有導向作用。在與子夏的對話中，孔子進一步把“仁”和“禮”之間的內涵與外在關系清晰地呈現出來，他用“繪事后素”來糾正子夏“以素為絢”的“仁”與“禮”關系的理解。認為素色畫紙是繪畫的前提和基礎，先有畫紙，而后才能繪畫，“仁”和“禮”的關系也正如白色畫紙和繪畫，只有先具備“仁”的品質，“禮”才有正確發揮的空間。那么“仁”從何而來呢，即人們所遵循的社會規范和秩序的本原是什么？孔子追溯到血緣親情上，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”！[2]8以血緣親情為中心層層外推形成社會規范和秩序的價值本原和依據，通過這樣的排序，為孔子建立以“仁”核心的社會規范和秩序提供了巨大的發揮空間，于是他提出“性相近也，習相遠也”的論斷，賦予“仁”在微觀層面上充當個體性的人格理想和在宏觀層面上充當所有社會成員的終極價值原則的雙重角色。由此，在“性相近”論斷的前提下，“仁”作為人性改造進而擴展為社會普遍倫理規則的活動就有了充分的理論依據。

（三）仁擴散為社會改造的實踐路徑：克己復禮

“克己”和“復禮”分別指向孔子的兩個政治理想目標，即理想人格—“仁者”和理想制度—“周禮”。“克己”是“復禮”的必要前提，“復禮”又是“克己”的目標指向，“克己復禮”是“仁”對社會成員道德外化的要求，也是孔子實現制度改造的途徑，“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”[2]171。孔子把當時禮崩樂壞的緣由歸咎為社會倫理道德的淪喪，為此，就需要“克己”做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[2]171，克制自己的言行以符合社會規范和秩序的要求，為重建、恢復和實現“周禮”做微觀層面的準備。于是，作為“仁”存在的形式的“禮”，不僅成為“克己”的個體性目標，也成為普遍性泛化于所有社會成員行為的社會性標準，“禮”就從個體自我約束和修養的規范轉化為公共性的行為標準。相應地，也就要求“克己”必須從私人行為社會化為集體或整體行為。為了使“克己”從個人或少數人的行為擴散為大眾行為，孔子認為“克己”之士當以仁為己任，以實現“天下歸仁”為天職，通過以“仁”作為教化內容使“克己”從私人行為裂變為社會集體行為，并使“仁”上升內化為社會成員的精神以支配行為進而形成自覺理念。當個體的“克己”行為和作為“克己”規范的“禮”都投射和擴散為社會性的行為和公共性的規范時，以“禮”作為核心的“周禮”這個理想的政治運行范本就會得到復活重現，并取代動蕩之局。

二、以禮代法：秩序安排由外在硬性約束轉向內心歸服

相對于法的硬性約束，孔子更注重“禮”對社會秩序安排的作用，他認為以“禮”感化人民，可以使人辨明是非，進而從內心深處歸服。通過論證“周禮”的完美，為禮消融法找到歷史的依據；賦予“禮”經國家和序民人的雙重功效，把“禮”變成具有公共約束力的規范；提倡教化，使“禮”的行為評價特性內化而成為自覺理念。

（一）沿承周禮：禮消融法的歷史依據

孔子生活的年代，“周禮”的沒落已經到了“事君盡禮，人以為饞也”[2]34的地步，社會充滿“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”[2]38的現象，這些都與孔子“為國以禮”的要求形成極大反差。孔子認為要匡救時弊，應當從恢復和遵行周禮開始。他說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，行和而和，不以禮節之，亦不可行也”[2]8，孔子論述古代先王（主要是周）治國原則的可貴之處就是堅持了“禮”在治國方面的絕對地位，“禮”成為上至帝王下至百姓的一切行事規范，是實現天下太平、百姓安居樂業的不二法門。“禮”被孔子抬升成為了治國的制度保障之后，“法”在與“禮”的關系中就處于從屬的地位了，禮本位主義找到了歷史依據之后，把法消融也就在情理之中了。依據自己周游列國的見聞，孔子進一步論證“禮”對維系社會秩序的主導地位，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[2]13，換言之，法也可以引導和統治人民，但只是外逼的硬性被動力量，人們不犯罪的原因并不是因為有恥辱心而是因為有外在威懾力量的約束。相對于法的外在約束，“禮”是通過感化而使人民自覺形成犯罪的羞恥心來避免犯罪，是人們從內心對規范和秩序的自覺認同及遵循。這樣，他從民心歸向的形式論證“禮”消融“法”的合理性，為以后禮制國家的形成奠定了理論基礎。

（二）禮的雙重功效：經國家和序民人

“禮”被孔子賦予“序民人”和“經國家”的雙重功效，“禮”一方面成為個體社會成員的行事規范和標準，另一方面又通過裂變式的擴散社會化為社會性的公共規范。對于個體社會成員而言，“禮”是個人立足于社會和安身立命的準則，即“立于禮”，它通過“孝”和“誠”體現出來。孟懿子向孔子請教“孝”，孔子給的答案是“無違周禮”，后來又對樊遲講具體做法，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[2]14。他要求把守孝和行禮有機結合起來，使孝在禮的范圍內展開，又使禮通過孝表現出來；林放向孔子請教“禮之本”，答曰：“大問哉！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[2]26，他要求守孝要以真誠情感貫注，禮才能有效地滲透到在人們日常生活之中成為行事規范和標準。對越“禮”行為，孔子堅決反對，這一點從他對季氏旅于泰山、八佾舞于庭和魯君禘祭的憤怒以及對“管仲器小”的批評中可以得到體現。對于“經國家”而言，孔子認為“禮”不能被束之高閣，而應該運用到實際中，讓它發揮作用，“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”[2]46。他認為“禮”應該成為國家和社會治理的制度性保障，所謂的恭、慎、勇、直等美德都需要“禮”作為約束力才不會無過無不及，強調“禮”是上至為政者下至老百姓的個人修養都應該遵行的準則和公共規范。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”[2]205，有了“禮”的約束，才能真正實現“君使臣以禮，臣事君以忠”[2]34的理想狀態。

（三）禮取代法的方式：禮社會化為公共道德規范

禮從國家層面的規范轉變為社會層面的普遍性行為準則，關鍵在于獲得民眾普遍的自覺認同，孔子在做出“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”論斷后，禮社會化為道德觀念就成為題中之義了。在整部《論語》中，“仁”“禮”“德”構成其思想的三大支柱，以“仁”為核心，輻射衍伸出“德”的條目，“德”再由“禮”外化成具體可操作的制度形式，之后又經過“禮”作為制度的公共性將“德”的觀念泛化，最后形成“德治”。這樣，“德”泛化的過程也就是“禮”社會化為公共道德規范的過程，當“德”的觀念深入人心的時候，“禮”也就社會化為社會成員的自覺理念，禮取法過程就完成了，禮也從國家規范轉化為民眾的道德規范。為實現此目標，孔子有兩種重要的實踐方法：一是辦學，“有教無類”打破學在官府的慣例，也打破禮不下庶人的傳統；二是君子自覺的道德表率，“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”關鍵是“君子”統治集團在民眾中起著表率的作用，那么道德理念在民眾之中的感化就會像風吹草一樣，彌散到各個角落。當民眾都受到了感化，“禮”也就成為行為的自覺理念，實現“有恥且格”。

三、為政以德：“禮”合法性存在的價值辯護和承載主體

孔子崇拜“周禮”，推崇周公“明德慎罰”和“敬德保民”的施政理念，并把商亡周興的原因歸結為失德保德。在這種邏輯之下，可以說德治論是孔子延續“周禮”政治主張下的必然產物。為了實現這個目標，他以德育為抓手，以德導民，培養君子，為“禮”的合法性存在進行價值辯護和尋找承載主體。

（一）據于德：為政以德的理論準備階段

在孔子的教育方針中，德育的方針和內容居于中心地位，智育、美育、體育都是為了“據于德”。曰：“行有余力，則學以文”[2]4，主張以德為本，以學為末。又曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”[2]88，“志于道”即以行道作為理想和志向，“據于德” 即以道德為根基，“依于仁” 即以“仁”作為思想言行的準則，“游于藝”即掌握禮、樂、射、御、書、數六藝。這些內容都反映了孔子的教育方針是以德育作為中心內容，智育、美育、體育都以實現德育為根本目標的。從儒家“經世致用”的傳統來看，孔子是支持和希望其弟子去參與政治、治理國家的，但在他看來，掌握六藝固然可以為“經世致用”提供了準備條件，然而門檻準入卻更須達到“德”的修養要求。從他與孟武伯的對話中對子路、冉求、公西赤的評價足以證明“德”在經世中的核心地位，子禽和子貢的對話也可以證明孔子重視“德”在參與政事和國家治理中的中心地位。“子禽問于子貢曰：‘夫子至于是邦也，必聞其政，求之與？抑之與？子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”[2]6孔子認為，了解一個國家的政事原委得失需靠高深素養去觀察、分析和判斷，而不是依靠打聽而得，此意味著溫、良、恭、儉、讓五種美德不僅是個人道德修養的要求和流露，也是了解國家政事和治理國家的能力。在古代的中國，“經世致用”的途徑和知識分子的追求就是“致仕”，正所謂“仕而優則學，學而優則仕。”即做官以后，仍要進行學習增進道德修養，使自身德才兼備，以備在仕途上建功立業，那么就有余力做官，使“德”通過“政”來顯現和轉換為治國的實踐。正如朱熹所評的那樣：“仕與學理同而事異，故當其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學，則所以驗其學者遺廣。”[5]

（二）以德導民：“禮”獲取社會支持的主渠道

孔子德治論的最有力依據是“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”[2]12這為后世的道德治國理念定下了基調。之所以提出“為政以德”，離不開孔子對“周禮”的推崇，他認為“周禮”是實現社會和諧、天下太平的理想政治的重要保障。在追查維系“周禮”運轉的力量來源的時候，認為周實行“敬德保民”和“明德慎罰”的施政理念是其興盛的主要原因。現在，學術界也普遍認為孔子“為政以德”的德治論源于周公的“明德慎罰”的治國原則。“德”成為“禮”重要理論支撐，并為“禮”的合法合理進行事實和價值的辯護。曰：“才難，不其然乎？唐、虞之際，于斯為盛。有婦人焉，就任而已。三分天下而有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”[2]214首先指出人才的難得，進而指出周代興德而得人才，贊嘆周德對人才的巨大吸引作用，而人之所以盡其才于社會，最重要的原因是現有的政治制度的預期與其心理預期趨同，從而信任和支持。如此，孔子修民之德的國民精神建設的治國原則也就在情理之中了，而修民之德的辦法就是以德導民。具體做法是正身、節用愛民、清廉、取信于民，通過道德的教化，使君臣、君民之間形成以“德”觀念為紐帶的相互認同和信任，“在日常生活中，如果成員對當局或典則的道德效力有一種堅定的內在信任，那么，即使當局的輸出或失敗行動對成員造成了不斷的打擊，支持仍有可能繼續存在”[6]。

（三）君子：“禮”合法性的執行者和維護者

孔子賦予君子承擔“為政以德”的重任，通過君子的品質和使命來踐行和維護“禮”的合法性，作為理想道德人格的承擔者，君子的主要品質是達到消除名利的自在境界。孔子認為進德修業是持續一生的過程，他按不同的年齡階段提出：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得”[2]256，256要求言行符合身心健康的要求和合乎社會禮儀規范。又因政治統治的需要，使“禮”成為公共性，提出具有明顯階級統治色彩的等級敬畏要求，“君子有畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[2]256，又曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思敬，疑思問，忿思難，見得思義”[2]257，其意就是君子成德需要從多個角度看問題，才會把握全面；聽取各方意見，通過比較才能反映真實情況；提高自我修養，才能做到心善面和從容自然；講信用，實事求是認真辦事；多學習請教，解惑釋疑；抑制情緒沖動，行動符合道義。不難發現，以上所述是與“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動”相符的，也就是說君子的言行要符合禮的要求。君子的使命是：第一，為民作表率，引導民眾培育良好的社會風氣。“君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷”[2]105，孔子主張為政者親體力行，從親親之義出發踐行以禮治國，為民眾起著領路導航的作用，引導民眾樹立良好的道德觀念，優化社會風尚。第二，積極營造“禮”治的社會環境。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[2]124孔子堅信，君子所在之處，必定會以大道（周禮）去影響民眾，使人們從不知禮變為知禮。第三，為民謀福，使民安居樂業。“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而得天下。’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！”[2]206

四、儒家何以不能成為現代政治治理的權威

可以說“儒學熱”至今方興未艾，興起的標志事件是“七五”課題“現代新儒家思潮研究”再次于1992年成為“八五”的重點課題。與此同時，后現代主義對現代性的批判與反思也傳入中國的思想界，以關注微觀個體日常生活世界為切入點進而改造宏觀世界的儒家被看成是解決現代性進程面臨困境的良方，比如強調“天人合一”解決現代性宏大敘事與微觀瑣碎之間的斷裂問題。在此命題下，有人提出“21世紀是儒學的世紀”、“21世紀儒學必將在全世界復興”、儒學“是我們走向21世紀的重要的精神依據之一”、儒學“是現代化文明的醫師”這樣的論斷。儒家參與并主導現代政治治理過程的呼聲也很快就出現了，其中極具代表的就是《政治新儒學》提出的王道政治構想，其主張以一種自上而下的改革來重建制度，實現“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的政治理想。

問題的關鍵在于，儒家是否有主導現代政治治理過程的資格？這個問題從幾個方面來回答。第一，政治治理的內核把握發生了變化，由被動接受天的感應變為積極主動把握執政規律。“仁—禮—德”三位一體的思想構建邏輯對應的實踐邏輯是天道、王道、王權三者合一，而天道、王道、王權則構成王道政治的基本構架。對于現代政治治理而言，所謂的道已經從過去由天賦予的神秘感變成自覺的對執政規律的積極把握和運用，王權也由人民權利所代替。第二，政治治理的原則發生了變化，由德治主導變為依法治國和以德治國相結合。自孔子提出德政思想之后，孟子進一步發揮將之移植到施政原則上，明確提出“仁政”學說，開啟了政治倫理化的理論先河，后經董仲舒把政治和倫理互動過程實質化，德治成為古代政治治理的主導。現代政治治理除了強調道德的教化作用之外，還堅持法作為規范和秩序的底線，形成依法治國和以德治國相結合的法治道路。第三，政治治理的權力運用發生了變化，由依靠統治者的道德自覺變為自上而下的監察和自下而上的監督，由隨意性變為制度和程序的約束。對權力的運用，儒家強調的是自律自愛，但卻缺乏有效的權力監督，造成了“內圣外王”的理論要求和“苛政猛于虎”的現實權力濫用之間的脫節。在現代政治治理過程中，權力是在法律、制度、紀律的范圍內運用和試行的，“權力不論大小，只要不受制約和監督，都可能被濫用……要強化公開，推行地方各級政府及其工作部門權力清單制度，依法公開權力運行流程，讓權力在陽光下運行，讓廣大干部群眾在公開中監督，保證權力正確行使。”[7]

“儒學熱”在某種程度上也可以說是對傳統文化自信的一種實踐，但無論如何需要本著批判反思的態度進行審視。儒家學說的閃光點自不必多說，然而儒家無論如何也不可能成為絕對的權威，更應該思考的是它如何參與到現代政治治理的過程中來，“儒學已經不可能再回到“經”的位置，政治、社會、文化已全面變化，將來中國會成為一個更加現代的國家，儒學更重要的問題是怎樣作為一種經典思想資源參與這一進程。”[8]