儒的“天下理想”與禪的“活在當下”

張再林

內容提要 如果說儒為我們指向了不無高遠的“天下理想”的話，那么，禪則以極其直切的“活在當下”為自身的旨歸。然而，為中國文化所共有的“根身性”卻決定了二者看似分歧，實際上卻難掩二者之間深深的相契。如禪的“當下”是基于我自身身體的當下，儒的“天下”亦是基于我自身身體的天下;禪以“身心一體”為通向道的不二法門，儒亦以“身心一體”為達至道的唯一途徑;禪通過反求諸身為自己發掘出“無限生命能”，這種“無限生命能”無獨有偶地亦為儒極力所宗。我們看到，正是這種深深的相契，不僅使禪“援儒于佛”成為徹底中國化的佛學，也使宋明之儒“援禪于儒”，并最終使一種“儒禪合流”的宋明新儒學的誕生成為真正的可能。

關鍵詞 天下理想 活在當下 儒禪合流

[中圖分類號]B222;B946.5 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2019）11—0101—07

無疑，儒禪之辨是歷久不衰的中國學術探究焦點之一。筆者以“天下理想”與“活在當下”為歧異重拾這一課題，以期拋磚引玉，從一成之舊論中為中國學術開出其真正新意。

一、儒家的“天下理想”

也許，在中國古代種種學說流派中，沒有哪個學派像儒家那樣具有如此強烈的家國情懷，像儒家那樣如此高蹈社會的理想主義。

這種儒家社會的理想主義之所以可能，不能不追溯到儒家的創始人孔子。正是孔子，面對“禮崩樂壞”“天下無道久矣”的中國古代曠世未有的歷史變局，不僅以“文王既沒，文不在茲乎”而自期自許，而且畢其一生以“克己復禮”為自己最大的抱負。為此，他曾逐于魯，圍于陳，厄于蔡，一生棲惶奔走，顛沛流離，席無暇暖，食不味甘。即使如此，也難改他“知其不可而為之”的一往無前和救民于水火、解天下于危難的生命誓愿。也正是孔子，既有挽狂瀾于既倒、扶大廈于將傾的生命奮發有為，又將這種生命自為奠基于人類生命的自覺之上。由此就有了孔子的“以仁釋禮”之舉，以及他的從人從二、以你釋我的儒家“仁學”的創立。從中不僅標志著軸心時代的中國文化的“精神突破”，也使儒家學說正式成為一種不無自覺的淑世主義、救世主義，也即一種中國式的“彌撒亞主義”。

故孔子乃當之無愧地成為中國的“天下主義”的真正先驅。這里的“天下”，與其說是一種地域性的概念，不如說以其“天下歸仁”“天下一家”的鮮明價值指向，為我們指向了一種社會倫理的理想，一種終極性和不無烏托邦色彩的社會倫理的理想。所謂中國的“天下主義”即以這種倫理化的天下為己任。它雖發端于孔子，卻又在中國歷史上代代相禪而于今不已。如孟子言“樂以天下，憂以天下”，范仲淹言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，東林黨人言“風聲，雨聲，讀書聲，聲聲入耳;家事，國事，天下事，事事關心”，顧炎武言“天下興亡，匹夫有責”，毛澤東言“天下者我們的天下”。愈演愈熾，一直到各領風騷的中國現代三大思潮的蓬勃興起。這三大思潮其說雖異，其旨卻一，就其“思以其道易天下”而言，它們都不失為古儒者天下主義的孑遺。

顯而易見，這種天下主義是對中國古老的“王道”的忠實承繼。在儒家看來，中國古老的先王之所以備受頂禮，恰恰在于他們都是天下主義身體力行的典范。從堯的公天下“禪讓”，到禹稷的“禹思天下有溺者，由己溺之也;稷思天下有饑者，由己饑之也”（《孟子·離婁下》），再到文王的“視民如傷”（《孟子·離婁下》），都無不為我們說明了這一點。由此就有了儒家學說中的“王霸之辨”，以及與之并生的“義利之辨”。如果說前者體現了對當世弱肉強食、以殺伐為業的霸道的強烈抗議，那么后者則體現了對現實中“上下交征利”“拔一毛而利天下，不為也”的唯利是圖的社會原則之力拒，并從中首開人類“社會主義”理想的造始端倪。

這就是儒家的“天下理想”。這種“天下理想”決定了一個真正的儒者，不僅有“不救他人，安能救自己”的舍己為人、舍身取義，而且有“不謀萬世，不足以謀一時”的志存高遠、高瞻遠慮。故他以其既有擔當又有理想而是任重道遠。而曾子所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）正是對此的真實寫照。然而，儒者在為我們書寫這一光彩照人的大寫“天下人”的同時，卻為我們留下了“圣人則以身殉天下”（《莊子·駢拇》）這一“以身為殉”之失，也就是說，一味地進取使他忘記了，肩上的擔子縱使有千斤之重，亦可以使我們有喘息的余地，腳下的道路縱使有萬里之遙，亦并非要求我們每天都生活在行色匆匆之中。他不明白，“人生最曼妙的風景，竟是內心的淡定與從容”。我們看到，正是針對這種“以身為殉”之失，才有了中國文化中“儒道互補”的必然興起，進而也才有了與“莊”共舞的“禪”文化的大舉逆襲。

二、禪宗的“活在當下”

中國文化發展到禪宗，宗風為之一改。似乎從“兼濟天下”一變為“獨善其身”，從學會如何與社會打交道一變為學會如何與自己相處。而禪“活在當下”的提出正是其集中反映。

1.何謂“活在當下”

禪宗大異于西土佛學，一是從彼岸走向此岸，從出世走向人世。而惠能的“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角”（《壇經·般若品》）的提出則代表了這種戰略性轉向的真正開啟。從而有禪宗的“煩惱即菩提”“于相離相”之說。故禪化的世界乃是一個“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身”（蘇軾《贈東林總長老》）的世界，一個“市隱何妨道，禪棲不廢詩”（皎然《五言酬崔侍御見贈》）的世界。故做一個禪者并不意味著遁世無悶、離群索居地歸隱山林，而是意味著以出世之心做人世之事，做一個“大隱隱于市”的“城市的隱者”。

二是與之緊密相連的，從理想走向當下，“活在當下”成為禪的無上圭臬。職是之故，就有禪的“饑來吃飯，困來即眠”之談，行住坐臥、語默動靜、揚眉瞬目無往非禪的觀點，趙州和尚動輒讓人“喝茶去”的公案，以及禪宗認為一切求佛覓佛之舉不過都使我們陷入了“騎驢覓驢”的道法怪圈。這樣，對于禪宗來說，一切泥于佛的王國的理想執念都是對禪的背叛。乃至“是問便落第二義”，乃至“一問便打”，乃至“呵祖罵佛”，乃至“逢祖殺祖，逢佛殺佛”，也即隨著佛的禪化，佛學正面臨著從“禮佛”向“祛佛”這一徹底洗心革面的劇變。

因此，“活在當下”的“當下”，與其說是時間的最小單位（一說為三千六百分之一秒），不如說乃如如所是、如如其來的“絕圣棄智”的“生活世界”本身，盡管這種“生活世界”本身作為“生命之流”理所應當地含有轉瞬即逝、時不我待的時間屬性。故用禪宗的術語來表述，這種“當下”，即所謂的“本來面目”和“父母未生時”的“本心”“初心”“自性”。用現代哲學術語來表述，這種“當下”，即現象學家胡塞爾所謂的“事物本身”最直接的經驗，也即存在主義者海德格爾所謂“此時此地”的“此在”。所以，正如海德格爾認為“此在”具有“本己性”“屬我性”（mineness），“活在當下”也即活出最直接、最切身的“我”的存在。這樣，在禪宗那里，不僅我的“自性”成為本自具足的東西，而且本是空幻的因緣而起、因緣而生的“我見”“我有”一變為如其所是、無比真切的真如。而這種對“當下”的存在主義的解讀也為我們說明了，何以原是存在主義者的“嬉皮士”的青年喬布斯同時可以成為禪的忠實信徒。

2.如何“活在當下”

一言以蔽之，要做到“活在當下”就是要做到身心一體地去生活，在生活中身之所之亦心之所之。而且在生活中身心二者是如此密不可分地融為一體，以致于從中你已無從區分何者是身何者是心，以致于你已經完全躋人禪所謂的“身心脫落”“身心一如，身外無余”這一生命的極致之地。故這種身心一體必然與禪修所謂的“正念”聯系在一起，而這“正念”意味著心無旁騖、全神貫注而非三心二意、心猿意馬地投入生活，乃至使你可以真正做到“饑餐困眠”，而非“吃飯時不肯吃飯，百種須索;睡時不肯睡，千般計較”。因而，這種“正念”同時還意味著將一切與當下生活無關的思慮執念統統放下，恰如現象學為進入直接經驗而將一切先入之見完全“擱置”那樣。此即禪所謂的“一切放下”“執而不著”“八風吹不動”“一絲不掛”，所謂“應無所住而生其心”（《金剛經》），“見則直下便見，凝思即差”?！按河邪倩ㄇ镉性?，夏有涼風冬有雪，若無閑事掛心頭，便是人間好時節”（宋·天門慧開禪師），這一極富禪機的佳作正是由此而發的。而那個意味雋永的“抱著不放”的禪宗故事則更是將禪的“一切放下”之旨表露得惟妙惟肖、無以復加。

其實，這種身心一體不僅可見于諸如“饑餐困眠”這些我們的日常生活上，它也同樣可以在我們的工作作業上得以體現，這就導致了禪宗從“坐禪”走向“作事”，并且是全身心地作事。從惠能的“住心觀靜，是病非禪”，到百丈禪師的“一日不作，一日不食”，再到鈴木俊隆的“一切作為都是修行”，都無一不為我們指明了這一轉變。因此，如果說西方文化更多地是通過“新教倫理”走向了敬業精神的話，那么，東方文化則更多地通過禪的修行使敬業精神得以發揚彰顯。在后一方面，我們不僅看到了舉世矚目的日本“精工精神”，還看到了令人嘆為觀止的喬布斯的“蘋果禪”。

而喬布斯的“蘋果禪”之所以為“蘋果禪”，一是在于他的“極簡主義”。一如人所指出的那樣，它包括產品直觀的外觀，最簡約的操控方式，最直指人心的功能設計，還有他那簡易的生活方式。顯而易見，這種“極簡主義”不過就是禪的“一切放下”“一絲不掛”的“正念”在行為方式上活生生的體現。再者，喬布斯的“蘋果禪”之所以為“蘋果禪”，還在于他的“完美主義”。這種“完美主義”意味著傾注全部身心、專心致志地投入工作，以至于他對產品是如此地精益求精，已經為之到了鞠躬盡瘁、死而后已的“忘我之境”，以至于他的敬業精神使他如此地惜時如金，致使其每天清晨醒來，總是會提出“假如今天是我的最后一天，我應該做什么”這一問題。不難看出，這種“完美主義”顯然與禪的“身心一體”有關。正是“身心一體”才使我們視行為至善至美為生命真正內涵，也才有了“把今天當作最后一天來過”的追求而不為自己生命留下任何遺憾。

3.“活在當下”才能活出我們自身的無限生命能。

一種誤解必須以正視聽地加以澄清。也就是說，當人們談到禪的“活在當下”時，往往把它與今日有酒今日醉的“及時行樂”相提并論，乃至使之成為縱情肆欲的“快樂主義”的又一別稱。實質上，這完全是對禪的“活在當下”不可原諒的誤讀。原因在于，既然“活在當下”是身心一體、專心致志地生活和工作，那么它就和“及時行樂”完全風馬牛不相及。因為后者不過就是王陽明所力辟的“順軀殼起念”，這種“順軀殼起念”不過使我們徹底淪為身體感官的奴隸，它當然完全沒有為我們“八風吹不動”的“心”留有任何一席之地，更不用說使我們生命進一步地臻至身心一體的化域。

相反，一旦我們回到這種身心一體的“當下”，我們就回到海德格爾式的“此在”，而按海德格爾之說，這種“此在”除了是一種最直接、最切身的“本己性”存在之外，還作為時問性、生命性形態而為一種超越一切既定存在的“可能性”存在。在這里，這種被加以超越的既定存在甚至包括常人難以逾越的生死存在，更何況那種“及時行樂”者的趨利避害的存在。因此，禪“活在當下”的真正宗旨既是旨在使我們追求那種不為形束、不受物役的大自在，又是旨在使我們回歸每一個人自身固有的無限可能性的存在。而吳言生教授所謂“禪宗就是釋放我們的潛能”這一結語，恰恰以其一言點破而正中禪的下懷。

惟其如此，才使禪者看似平靜的心里卻蘊含著驚天動地的偉力。它使我們從中既見證了“忍人所不能忍，行人所不能行”的“大雄”精神，又見證了那種“世界無窮愿無盡”（梁啟超語）的“愿力”之法力無窮。惟其如此，才使禪者通過禪修的氣功實現其自身生命的生生不已與自強不息。因為正如梵文的“我”（Atman）原意為呼吸，以及鈴木俊隆提出“我呼吸，所以我存在”那樣，恰恰在呼吸活動里，我才能與一氣流行的世界真正融為一體，我才能成就向世界無限開放的可能性自己。故鈴木俊隆所謂“覺察呼吸就是覺察佛性”乃是禪的真實無妄的不二之諦。同時，惟其如此，也才使佛家所謂的“無盡藏”之說經由禪宗得以真正確立。唐法藏稱“出生業用無窮，故曰無盡藏”，蘇軾言“惟江上之清風，與山問之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也”（《前赤壁賦》）。顯然，這種所謂的“無盡藏”與禪的無限可能性存在不無同旨。所不同的是，如果說在佛家那里，這種“無盡藏”是造物者的佛性之專利的話，那么，在禪宗那里，這種“無盡藏”作為“自家寶藏”卻不過是指當下之我的屬性而已。而王陽明的“拋卻自家無盡藏，沿街托缽效貧兒”（《詠良知四首示諸生》）這一著名詩句，與其說為我們道出了心學的終極至理，不如說把禪學的殊勝之義表達得淋漓盡致。

故一個真正的禪者絕非是一個耽于慧性上“自我圓滿”的“自了漢”，而是智悲雙運地具有無限的生命能、生命力和生命場。他不僅以其巨大的能量和氣場去改變主客體的現實世界，而且也以其巨大的能量和氣場普度眾生，使自己在隨緣任運和投入生命大化之中肩負著“大乘”的使命。“天上地下，唯我獨尊”，“我不下地獄誰下地獄”這些舍我其誰、氣吞霄漢的佛的豪言壯語，不正也代表了極具勇猛精進的大雄精神的禪者的真正心聲嗎？

在這方面，我們不僅看到了歷史上那一個個“一缽千家飯，孤身萬里游”的云游世界、普化眾生的高僧，不僅看到了從自身“無盡藏”中發掘出非凡絕頂功業的千古奇人王陽明，不僅看到了使“少林功夫驚天下”的“禪武合一”的少林寺群雄，不僅看到了在終南山一粒未食長達半月且長命百歲的禪師虛云，還有“能夠改變世界的人”（美國總統奧巴馬評語）喬布斯這一現代版的禪的精英。

這使我們不得不又一次提到喬布斯。而將他稱為“能夠改變世界的人”這一評價絕非虛語?！盎钪褪菫榱烁淖兪澜?，難道還有其原因嗎？”這是他的表白。堅忍不拔，知難而進，勇于創新，敢于冒險，這是他的性格。通過個人使電腦、動畫電影、音樂、手機、平板電腦以及數字出版等六大產業發生了顛覆性的變革，這是他的業績。因此，正是喬布斯，為世界奉獻一個充滿創意的“蘋果”，并且還創造出一個又一個商業神話和新奇產品。也許，在這個電子互聯網時代，在改變世界方面，你不可能找出可與他相匹敵的另一個人。而這一切之所以可能，恰恰源于他身上特有的所謂“現實扭曲力場”。顯而易見，這種“現實扭曲力場”也正是禪者那種無限生命能、生命力和生命場的體現。故作為蘋果產品標識的蘋果始終是殘缺不全的。這種殘缺不全與其說意味著喬布斯旨在追求一種所謂的“殘缺美”，不如說意味著喬布斯的生命追求與此在“可能性”的“尚未”有關，意味著喬布斯的生命追求永遠不以“生命的圓滿”而收關。

無疑，喬布斯的傳奇為我們徹底顛覆了今天人們習以為常的“科技創新”觀。它表明“科技創新”并非是一種認識論意義上的“科學”概念、“技術”概念，而為一種人本論意義上的自我開發的概念。換言之，“科技創新”之所以可能，關鍵取決于我們自身生命能能否得以真正發掘和調動。一個人如果沒有無限而巨大的生命能，無論你如何聰慧絕頂、心思窮盡，你都不能改變自己在“科技創新”上難以得逞的悲慘命運，你都只能在這個“弱肉強食”愈演愈烈的科技世界中作為一個被人魚肉的弱者而一事無成。

三、殊途同歸

本是遁于山林的禪又不外乎為隱于市的“大隱”，本是潔身自好的禪又不外乎為普度眾生的“大雄”。也正是在這一點上，我們看到禪與“天下為懷”的儒不期而遇了。也就是說，儒禪二者看似迥然異趣，實際上卻是殊途而同歸、百慮而一致。

究這種殊途同歸、百慮一致的真正故端，乃在于無論是中國的儒家還是中國的禪家，都是以中國傳統的“下學而上達”為其不二之法。這種“下學而上達”決定了無論是中國的儒家還是中國的禪家，都是以一種“能近取譬”“近取諸身”的方式，從我們自己最本己、最切身的身體出發的。

首先，正是從這種身體出發，才有了禪的“當下”。因為，禪的“當下”，乃為身體的“在世”性的“此時此地”的“當下”，乃為我自身的生命“具身化”的“當下”。故在禪家那里，其所謂的“饑餐困眠”是身體的“饑餐困眠”，其所謂的“行住坐臥，語默動靜無往非禪”是身體的行住坐臥，語默動靜無往非禪，其所謂的“一切作為都是修行”是身體的一切作為都是修行。由此就有了達摩的“是欲見性，必先強身”之見，惠能的“佛是自性作，莫向身外求”（《壇經·疑問品》）之說。同時，也正是基于這種身的當下，我們才能理解何以禪以一切從身體處境出發的“因境設語”為其不二法則，才能理解何以禪不是以“真如”的知解而是以諸如禪定和調息這些身體修行為自己真正取舍，以致于最終使自己通向“自身中有三身佛”（《壇經·懺悔品》）這一“即身成佛”之說。

同樣，正是從這種身體出發，也才有了儒的“天下”。因為，儒的“天下”，乃是源于周的宗法制的身體的生命的血緣共同體的“天下”，身體的生命的交感共生體的“天下”。故在儒家那里，其“修身”與“治天下”從來都是并駕齊驅、互為揚發的?？鬃拥摹凹河⒍⑷耍河_而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）為我們闡釋了這種互發，孟子的“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》）同樣為我們闡釋了這種互發。因而，被莊子譏為“以身為殉”的儒家的“以天下為懷”，并不妨礙儒家“反求諸身”地視“身”為自己乃至整個世界的根本存在。乃至從中不僅使孟子身我同義地推出了“萬物皆備于我”的思想，還使王陽明以發掘“自家無盡藏”為使命，而代表了新時期儒家之于原儒的興滅繼絕和再次的蹈厲發揚。

其次，正是從這種身體出發，才有了禪的“身心一體”。因為，禪所謂的“身”實際上并非自然主義、實在主義意義上的“身”，而為現象學意義上的“身”，它實際上與當代身體現象學家梅洛一龐蒂的“身”完全同旨。而梅洛一龐蒂的“身”，正如其所表述的那樣，是所謂“可見的”與“不可見的”相交織、相統一的身。這里所謂“可見的”是可感的外在物質世界（也即身），“不可見的”是不可感的內在心靈世界（也即心）。正如在現象學里，一種“就其自身顯現自身”的邏輯決定了本質與現象亦此亦彼、混然一體那樣，在現象學的身體里，內在的心與外在的身同樣也是亦此亦彼、混然一體的。其情況恰同藝術家通過外在物質（如音樂家用音響，畫家用色彩）表達自己內在心靈那樣如出一理。故梅洛-龐蒂宣稱身體與藝術作品最為類似。這也說明了為什么堅持身心一體的禪始終和中國藝術暗通款曲而形影不離。

同樣，這種身體現象學的“身心一體”也為儒家備極頂禮。也就是說，無論是儒家的“心”還是儒家的“身”都并非是孑然孤立、絕對絕緣的“實體”，而是以一種“顯微無間”的邏輯二者互為表里、相互成趣。故在中國思想史上，這種“身心一體”為儒者反復申說、不斷提撕。如孟子云“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也啐然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》），《中庸》言“性之德也，合內外之道也”，《大學》稱“誠于中，形于外”“心廣體胖”，郭店竹簡謂“形于中，發于色，其蕩也固矣”（《成之聞之》），王陽明講“無心則無身，無身則無心”（《傳習錄》下），王夫之講“不發而之于視、聽、言、動者，不可謂心也”（《尚書引義卷三·仲虺之誥》）。而劉蕺山所謂“吾儒之學，宜從天地萬物一體處看出大身子”這一“大身子”之說，則集其大成地將儒家“身心一體”思想推向最高境界。一旦“身心一體”思想在儒家學說中得以確立，這意味著在儒家學說里一種儒家式的“正念體驗”的提出亦成為其應有之義。于是，正如禪宗主張在身心一體的當下中將一切旁騖的心思和頑固的執念統統放下那樣，儒家亦有如是之說法。從孟子強調“學問之道，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），到《大學》警惕“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”的“心不在焉”，都無不為我們表明這一點。從中不僅產生了儒家“誠”的核心理念，還使儒家所謂“赤子之心”的內涵得以真正揭顯。

最后，也正是從這種身體出發，才有了禪的無限生命能。因為，正如禪的“當下”是一種“具身化”的“當下”一樣，禪的禪定是身體的禪定，禪的呼吸是身體的呼吸，禪的修行是身體的修行，禪的由染入凈是身體的由染入凈，禪的回到自性是身體的自性，而禪借助種種修身工夫所臻至的“無限生命能”亦是身體的“無限生命能”。既然按梅洛-龐蒂，真正的“身”乃是“走向世界之身”，那么對于禪者來說，通向“無限生命能”的自身的修身既使自己生命得以不斷更新，同時又使自己走出“知解信徒”的狹隘天地，肩負著化成世界、改造世界的偉大使命。故禪學的出現，不啻代表了佛學中從認識世界轉向改變世界這一“哥白尼式革命”的誕生。

無獨有偶，這種為禪所強調的“無限生命能”也恰恰為儒極力所宗。因為，儒家堅持的“顯微無間”之所以成立，恰恰在于其把“顯微無間”不是視為由微入顯的視覺展現的嬗變，而是實際上視為“潛能”自身不斷實現的生命可能的過程。由此才使《易傳》所謂的“動之微，吉之先見者也”的“幾”（《系辭下》），孟子所謂的“若火之始然，泉之始達”的“四端”（《孟子·公孫丑上》），《中庸》所謂的“潛雖伏矣，亦孔之昭”，以及宋明新儒學的種種所謂的本末一體的“植物性隱喻”（如程子的“谷種”之喻，上蔡的“桃杏之核”之喻，陽明的“天性靈根”之喻）的提出成為可能。故正如禪家堅持這種生命可能的過程為我們喚醒難以窮盡的殊勝的力量、不凡的能量和巨大的氣場那樣，儒家也持如是論。從孟子“雖千萬人，吾往也”的“仁者之勇”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”“至大至剛”“塞于天地之間”的“浩然之氣”，到《易傳》的“天行健，君子以自強不息”，《中庸》的“維天之命，于穆不已”，再到陽明的“未發時驚天動地”，一直到現代新儒學家熊十力的“攝所歸能”的“健動之力”，都無一不是此明證。顯然，這一切之所以可能，只能像禪一樣，不得不最終追溯至有別于“我思”之心的“我能”之身。

因此，盡管二者看似大異其趣，但無論是禪還是儒都是一種“根身性”的學說。惟其如此，才使禪實現了佛學從“祛身”向“涉身”、從“出世”向“人世”這一戰略性的轉折。惟其如此，才使禪儒二者以其“本是同根生”而一拍即合，從二者的分裂走向二者的整合，而中國歷史上宋明新儒學的雄起正是這一整合的結果。故從某種意義上說，一部宋明新儒學，尤其是被牟宗三視為該學之正宗的宋明“心學”的歷史，就是一部傳統儒學不斷“禪化”的歷史，雖然這種“禪化”備受一些理學家的非議和抨擊。如禪講“坐禪”，宋儒亦講“半日靜坐，半日讀書”;禪重“當下”，陽明亦謂“學者能時時當下，即是善學”（《明儒學案·泰州學案五》）;禪從一味靜坐皈依于專心致志地做事，謝上蔡亦講“執事敬”而反對“只是坐如尸也”;禪言“氣乃力之君，故言力者不能離氣”，張載亦從《易》的崇尚“健動之力”走向孟子的“善養浩然之氣”說;禪稱“念念若行，是名真性”（《壇經·般若品》），陽明亦稱“真知即所以為行，不行不足謂之知”（《傳習錄》中）;禪把禪定工夫視為通向禪的不二法門，蕺山亦把修身工夫視為儒學中的重中之重。至于程顥“坐如泥塑人”，程頤每“見人靜坐便嘆其善學”，以及程門四大弟子“均受禪宗影響頗深”，并從“上蔡學派”中開出象山心學的門庭，還有象山本人曾結交禪師參禪修學，陽明本人修習吐納術于陽明洞中，如此等等則更是為宋明新儒學的“禪化”提供了明確而堅實的支撐。

我們看到，正是這種宋明新儒學的儒學的“禪化”，才使其雖著眼于“天下”卻又不失“當下”的立場，雖極富社會理想卻又使該理想奠基于“能近取譬”的方法之上，雖任重而道遠卻又不能從自身的“無盡藏”中汲取豐富能量，雖不乏生命的執著卻又能使生命極具“一切放下”“一絲不掛”的空靈、脫逸和坦蕩。故宋明新儒學的儒學是一種被后儒濃抹重彩后洗盡鉛華和更忠實“易簡功夫”的儒學，是一種在歷史新時期真正體現了“儒道互補”的儒學，從而也是一種既極具創新又不無原始的儒學，一種重煥勃勃生機的儒學。我們相信，若沒有清兵入關、滿人主政，若沒有此后的儒學從“大學”淪為“小學”，以至宋明新儒學最終音歇響絕，那么，以宋明新儒學為代表的中華儒學將當之無愧地屹立于世界學術之前列，而以此為慧命的中華民族之后的歷史也毫無疑問地必將得以重新改寫。