《孟子》中“天”字涵義辨析
——兼論“天”在孟子哲學中的地位

張 玉 杰

（上海師范大學 哲學系，上海 200234）

“天”是中國傳統哲學中的一個重要范疇。在《孟子》之前，一些經典如《詩經》《尚書》《左傳》《國語》《論語》中出現了大量的“天”字，并且涵義不一。《孟子》一書也不例外，“天”字共出現289次，除去“天下”（172次）和“天子”（35次）等具有特定涵義的詞外，還有“天”字82次(楊伯峻先生統計“天”字出現81次，[1]據筆者統計應該是82次。)。這82個“天”字的涵義不盡相同，其具體內涵很值得我們去辨析。人們(如馮友蘭)[2]一般認為天有四義：自然之天、主宰之天、命運之天和義理之天(馮先生在《中國哲學史》認為“天”有五種涵義，其實他所說的物質之天可以歸到自然之天中去，所以大體上說“天”有四種涵義。)，《孟子》之中的“天”兼有上述四種涵義，除此之外，孟子的“天”還有“民意之天”一義。

一、 自然之天

“天”的第一層涵義即所謂自然之天，它既可指與地相對的物質之天，又指整個自然界。“天”的這層意思在《孟子》中共出現10次。在孟子之前，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）此處的“天”既包括四時，又包括自然界中的各種事物，顯然指整個自然界。孟子繼承了孔子關于自然之天的思想，他說：“七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣！”（《孟子·梁惠王上》，下引《孟子》只注篇名，下同。）此處的“天”既能干旱，又能“作云”“下雨”，很明顯指的是自然之天。

孟子還認為自然之天是有其客觀規律的，而這種客觀規律是人可以掌握的并利用它來服務于人類。孟子說：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而至也。”（《離婁下》）對此，朱子解釋說：“故，其已然之跡。”(《四書章句集注》)“天雖高，星辰雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之夜，可坐而得。”(《四書章句集注》)即說只要掌握了自然的運行規律，那么即使一千年后的冬至，也都可以坐著推算出來。這頗像后來荀子所講的“制天命而用之”，只是孟子沒有荀子“天人之分”的理論那么精細。

二、 主宰之天

孟子的“天”不僅指自然之天，還有主宰之天的涵義。“天”的這層內涵在《孟子》書中共出現12次。孟子引用《詩經》中的話說：“畏天之威，于時保之。”（《梁惠王下》）此處的天有威嚴，顯然指的是主宰之天。不僅如此，世界上的事物都是天所產生出來的，孟子說：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）既然世上的事物都以天為本源，那么人事當然也不例外：“非天之降才爾殊也”（《告子上》）， “天將降大任于斯人也”（《告子下》），在此處，人的“才質”和“大任”都是天所賦予的，這樣的天就類似于西方宗教中無所不能的上帝，從而具有主宰之義，這個意義上的天也可以稱之為宗教之天。

孟子的“天”雖然具有主宰之義，類似宗教中的神靈，但是孟子并不否認人的主觀能動性。如他說：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《公孫丑下》）初看起來，孟子好像強調天平治天下，強調天對人的主宰，但其實這句話的最主要的內涵是“平治天下，舍我其誰”，這只不過是用天的神圣性來突出孟子本人“平治天下”的大志。這樣主宰之天的存在，不僅沒有否認人的積極努力，反而是借天的至高無上性來強化人的主體性。更進一步他認為人意高于天意，他兩次引用《尚書.太甲篇》的話說：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”（分別見于《離婁上》和《公孫丑上》）即說，天所造成的罪孽還可以逃開，自己所造的孽卻躲不開，這樣天的主宰性就從屬于人的主體性。

三、 民意之天

如上所述，孟子的主宰之天主要強調的是天意之后的人意。更進一步，在政治問題上，他還用“天”來代表“民意”，以突出民意的可貴性，此即所謂的“民意之天”。這層含義的“天”在《孟子》中共有25處。《孟子·公孫丑下》載：或問曰：“勸其伐燕，有諸？”曰：“未也。”沈同問“燕可伐與？”吾應之曰，“可”，彼然而伐之也。彼如曰，“孰可以伐之？”則將應之曰，“為天吏則可以伐之。”在上述引文中，孟子強調只有“天吏”才可以討伐無道的燕國，那么“天吏”到底指的是什么呢？孟子說：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。”（《公孫丑上》由此可知，所謂“天吏”即能給百姓以幸福安康生活的君主，這就將天的神圣性虛化了，代替它的是民意的至高無上性，這表明孟子的天意不過是民意的另一種表述方式罷了，目的是為了突出民意的可貴性。

孟子在評論堯把帝位禪讓給舜這件事上，對于民意之天解釋的更加清楚。據《萬章上》載：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’曰：‘以行與事示之者，如之何？’曰：‘天子能薦人于天，不能使天與之天下，……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。’曰：‘敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰，天子不能以天下與人。’……堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天子諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜，訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰，天也。夫然后，之中國踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子：是篡也，非天與也。泰誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”初看起來，上述這段引文中的“天與之”貌似君權神授，但從“以行與事示之”來看，這里的“天”實際上還是民意的代名詞：所謂“天與之”實為“民與之”，“堯薦舜于天”實為“堯薦舜于民”或“暴（即“曝”）之于民”，“天受之”即“民受之”。孟子最后引用《尚書》中的“天視自我民視，天聽自我民聽”就更加說明了天意即民意，揭示出民意之天的內涵。

四、命運之天

除了上述幾種意思之外，孟子所謂的“天”還有命運之天這層含義，這樣的“天”在《孟子》一書中出現了6次。所謂的命運之天，指的是人力所不能決定的東西，所以孟子說：“非人之所能為也，天也。”（《萬章上》）孟子在回答滕文公關于“齊人將筑薛”這件事情上說：“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。”（《梁惠王上》）即說，君子開創出一番事業以傳之子孫，至于能不能最終實現王道，則取決于上天。這里的上天顯然是人力所無可奈何的，是人力之外的一種力量，這種力量就是命運之天，又可稱之為天或命。孟子總結命運之天說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《萬章上》）在這里，孟子雖然區別了天和命，其實兩者沒有多大區別，兩者都是人力所無可奈何的，所以我們也可將孟子的命運之天稱作“命”。簡言之，命運即人力所無可奈何所不能主宰的東西。

如前所述，命運之天是人力所無可奈何的，那么人是不是應該消極地等待命運的到來呢？孟子的答案是否定的，他提出“順受正命”的思想：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立于巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）所謂“正命”即在命運之天的范圍內積極發揮人的主體性以實現人的價值，而“非正命”就是沒有充分發揮人的主體性，從而也沒有完全體現出人的價值。所以“知命”的人是不會因為有人力所不能主宰的東西就放棄人的努力的，正如張岱年先生所說的“人事已盡，而還不能成功，便是命所使然。此一則非人力不到，二則非環境中某一人或某一事所致。知命則既可不自悔自憾，又可不怨尤任何個人。如此便能保持快樂的態度，而不至于憂悶了。”[3]

五、義理之天

義理之天是孟子的“天”的另一層含義，這層含義的“天”在《孟子》中出現了29次。孟子認為，作為義理之天的“天”是道德法則的本體。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《告子上》）心的功能是反省，心的反省功能是人性善的原因（“思則得之，不思則不得”），而心的反省功能是天賦予的，這樣天便成了人性善的最終根源。在另一處，他引《詩經》的話說：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《告子上》）即說，人之所以喜歡美好的品德，是因為民眾把握了天所賦予的法則，這樣“天”便成了道德法則的本體，是事物之所當然的最終依據，這樣的“天”具有形上學的意義，此即所謂義理之天。由于“天”是道德法則的本體，所以一些道德范疇（如仁義禮智信）都跟天聯系起來了。孟子說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《告子上》）“天爵”即“德義可尊，自然之貴也”(《四書章句集注》)，那么“天”便成了道德法則（“德義”）的代名詞了。

如上所述，天是至善道德的本體，所以人們修養功夫的最終目標就是為了“知天”。循此理路下去，孟子提出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《盡心上》）趙岐在解釋這話時說：“性有仁義禮智之端，心以制之。惟心為正，人能極盡其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。”[4]人們“盡心”、“知性”的目的是為了“知天”“事天”， 其所以如此，是因為天是至善道德的本體、“天道貴善”。

作為義理之天這層含義的“天”，除了具有道德法則的意義，還有客觀規律的意思。關于這一點孟子說：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也。順天者存，逆天者亡。”（《離婁上》）此即說，政治清明的時候，人們的社會地位是由道德決定的；而政治黑暗時人們的社會地位則是由力量所決定的。這兩者都是人類社會發展的規律，具有客觀必然性，所以我們要遵循這個規律，所謂“順天者存，逆天者亡”。

六、“天”在孟子哲學中的地位

在探討這個問題之前，我們首先必須弄清楚這樣一個問題，即《孟子》中“天”有自然之天、主宰之天、民意之天、命運之天和義理之天五層涵義，那么在這五者中何者為主？何者為輔？換句話說，在這五層涵義中，“天”最主要的內涵是什么？這是個值得我們深思的問題。如前所述，自然之天指的是自然界，它只在《孟子》中出現過10次，并且大多出現在一些類比推理中（如“天無二日，民無二主”、“宜若登天然”），實際上它也可以用自然界別的東西（如“地”）來代替，因而“天”的這層含義顯然不是其主要涵義。主宰之天具有宗教神靈的意味，但孟子只不過是用它來強化人的主體性，這樣天意便成了人意，它很多時候可以包含在民意之天中，并且主宰之天只出現過12次。因此主宰之天這層含義也就不是很重要了。而命運之天是人力所無可奈何的東西，但并不具有什么神秘性，它只是“環境一切因素之積聚的總和力量所使然”[5]，具有客觀必然性，這層意思可以歸到義理之天的名義之下；并且命運之天這層涵義在《孟子》中只出現了6次，因而也不是很重要。而義理之天和民意之天在《孟子》出現的次數最多（分別為29次和25次），孟子對這兩者論述的最詳細，這構成了孟子“天”的最主要的涵義。

那么接下來的問題是：義理之天和民意之天這兩者在孟子哲學中的地位如何呢？

我們一般都認為孟子哲學的核心思想是性善論及其政治思想，此即所謂的內圣外王之道。孟子認為人性本善，他以心善說性善，認為“仁義內在，性由心顯”。心所以為善是因為心內在地具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等四端；心所以具有這四端，是因為“心之官則思”。而“心之官”是“天之所與我者”，這樣“天”（義理之天）便成了性善的最終依據，成為道德法則的本體。所謂“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，這里的“天”也是道德法則的最終來源。所以我們可以說義理之天成了孟子性善論的形上依據，而性善論是孟子哲學的核心命題，因而義理之天在孟子哲學中的地位就不言而喻了。勞思光先生說：“宇宙論問題及形上學問題，皆非孟子留意所在。”[6]因而勞先生認為“天”在孟子哲學中不是很重要。誠然，宇宙論問題不是孟子留意所在，但形上學問題——性善論的最終依據則不能說不是孟子所關心的了，因為它構成孟子整個哲學的理論基礎。而勞先生用先秦南北方理論形態的不同（他認為北方文化重視道德政治問題，而南方文化重視形上學問題）來論證其觀點，[6]則顯得蒼白無力。

孟子重要的理論觀點還有以民本論為代表的政治哲學，孟子繼承了周朝以來的“民為邦本”的觀點，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”和“得天下有道，得其民，斯得天下”的民本觀。在論述一些政治問題時（如堯是否將天下禪讓給舜的問題等），孟子用“天”來代替“民”來進行論證，認為“天子不能以天下與人”，最終決定因素是民意之天。孟子之所以要那樣做，是要突出民意的重要性（因為在中國古代天具有至高無上的地位）。勞思光先生說孟子“以民心釋天意，故并非提高天對政治生活之重要性，實是削減天觀念之分量”，[6]這話值得商榷。其實，孟子以“民心釋天意”并未“削減天觀念之分量”，而是借用天之地位來說明民心的重要性，以此來論證其民本觀。

總之，義理之天是孟子性善論理論基礎，民意之天則被孟子論證其民本思想，而義理之天和民意之天是《孟子》中“天”的主要內涵，因而“天”觀念在孟子哲學中占據著重要的地位，構成孟子哲學的一個重要組成部分。