陽明心學與明代性靈說研究

李 益 王軍濤

（西藏大學 文學院，西藏 拉薩 850000）

明代文學突轉是“心學”大興，打破了理學一統(tǒng)天下的局面，使人們開始探索理學衰落原因及文學歸途等。陽明心學與程朱理學同屬中華文化范疇，是先秦心性論的延續(xù)與發(fā)展，更是中華文化心法之所在。

一、陽明心學與先秦心性論

“心學”緣起先秦?！渡袝ご笥碇儭费裕骸叭诵奈┪＃佬奈┪?；惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@闡明維護“道心”的重要性和具體方法，孔子擴展為“正心”“誠意”等?！靶膶W”經(jīng)歷漫長的沉寂期至陸九淵、王陽明才逐步完善。明代中期，明前期的勵精圖治已經(jīng)消耗殆盡，代之而起的是皇帝的荒誕不經(jīng)、官宦的專權暴政與朝臣的阿諛奉承。思想領域，極度的高壓政策和暗殺活動頻仍，嚴格的八股取士制度，宋明理學的桎梏等，使文士們惶惶不安，不得已轉而求佛、求道，以致明代道觀眾多，狂禪之風盛行。在與佛道對抗交融中，儒學發(fā)生變革，心學與理學分庭抗禮，成為主導社會各方面的思潮之一。

（一）陽明心學內蘊

1.“心即理”的心學觀

王陽明言心即理，強調萬物之源在“心”，故心之外無他物、無他理。在其思想體系中，“心”居于中心，由心得理。當心與萬物契合之時，理心一體。如觀花，當主體未看花時，花與主體“同歸于寂”。王陽明以“此花與汝同歸于寂”說明“心即理”，揭示自我之心的自由，即花之美在于人的觀賞，尤其是人心的體察。

2.“致良知”的良知說

王陽明視良知為“心之本體”，總言之為“性”。先秦文獻常有“心性”一詞，如孟子指出良知是人“所不慮而知者”，也即先天具足，而非后天所得。王陽明進一步發(fā)展為“心自然會知”，言孝悌惻隱皆源己心，因為心中存有，故自然而然表現(xiàn)出來，并不由外而求。“良知”歸于人心之本，即“本然之良知”，通過自知和外化，最終達到知行合一。內修于心，自然外化于行，這既是君子之行，也是儒家內外兼修之法的發(fā)展和延伸，更是幫助人們排除內心雜念，修養(yǎng)身心，從而喚起內心深處最純正思想——“良知”。

3.“知行合一”的實踐論

知行關系問題，從先秦到宋明皆有論述?！爸似D，行之惟艱”（《尚書·說命》），強調知易行難?？鬃友浴皩W而時習之”，又說“不知而作之者，吾無是也”，強調知為前提，但需要行來鞏固，因為空言不如“見之行事之深切著明”。佛家天臺宗強調定慧均等和止觀雙修，實際也要將知行結合起來，達到雙修目的。北宋四明知禮強調“智為行本則行借智生，行能成智則智借行成”，暗含知行結合思想。朱熹指出“知行長相須”，認為知行并列，則“知之愈明則行之愈篤，行之愈篤則知之益明”。綜合前學，王陽明反對朱熹的“真知必能行”，強調真知即是行?！罢嬷词切小笔峭蹶柮鳌爸泻弦弧睂W說基本觀點之一，從知識層面來講，“知行合一”中的“知”即對事物的深入了解后形成的知識和道理，主要通過實踐獲得，并最終體現(xiàn)在自己日常生活中。在此過程中，由知到行，再由行到知是一個完整的過程，其中知是行的起點，行是知的完成，二者構成“知行合一”說的基本理論。此外，“知”即良知，包含自知與外化。王陽明強調“圣人之道吾心具足”，至于如何成為圣人，王陽明指出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”，推動知行合一。

（二）先秦儒學心性論

1.“性本善也”的天賦之性

“人之初，性本善”，言其對人“本然”狀態(tài)的認知，認為“善”乃天賦之性，人皆有之。這基本是從先秦孟子那里承繼來的。首先，孟子強調人人之不忍。因為不忍，所以有惻隱；因為有惻隱，所以有善行。孟子舉例說，當婦人去井邊打水，忽然看見小孩掉進井里，她的第一反應是趕緊救孩子。因為“不忍”的天性，所以自然做出救孩子的義舉。孟子認為性善源于人心本能，是出于人的天性，故稱之為“良知”“良能”。其次，孟子強調人之天性即善，由此生發(fā)出“四端之心”，這些善性都是自我本身天賦之性。再次，孟子強調“盡心知性”的天道論，認為“盡心”“知性”以致“知天”，是“性本善”的最終歸宿。最后，“性善”最終目的是“致君堯舜上，再使風俗醇”，重建禮樂文明。而實現(xiàn)這一目標的途徑就是不斷擴充自己的善性，由己及他，共建“協(xié)和萬邦”的社會至境和“世界大同”的國家至境。

2.“內外兼修”的養(yǎng)性之法

儒家強調“內外兼修”，內修即修心，外修即修行，修心與修行并重。孟子“窮善其身，達濟天下”觀念，幾乎成了中國文士的人生信條，與“孔曰成仁，孟曰取義”的仁義觀一起塑造了中國獨特的文人政治，同時也展現(xiàn)“政壇不幸文壇幸”的文人典型。仁、義構成先秦兩個重要命題?！叭省奔磧然赖缕沸?，“義”即外在相宜行為，仁義并行，即內修于心和外化于行的統(tǒng)一。告子曰：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也?！痹谙惹貢r期，“仁義”已漸融合，形成人們固有的思想理念，當人心之道德與相宜之行為有效結合起來，表里如一，心性自明。

3.“擴及他人”的存世之法

孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”（《衛(wèi)靈公》）又說：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā队阂驳诹罚┻@包含“換位思考”和“擴及他人”兩個思想理念，前者強調站在對方立場上想問題，既不要把自我意志強加他人，也不要因為某種原因喪失自我本性為他人所驅使；后者強調要擴充善性，修養(yǎng)道德，只有自己先理解，才能要求別人來理解。二者共同之處，即在于擁有高尚品德，通過潛移默化的力量傳遞給他人，使他人不經(jīng)意間向有美好德行操守之人看齊，最終促使社會文明發(fā)展，這正是儒家教化的功效。中國儒家“神道設教”思想，以圣賢教化民眾，由己而擴及他人乃至天下。

4.“齊家治平”的養(yǎng)心之法

《大學》開篇指明人生宗旨，即儒家修養(yǎng)“四綱”。在四綱總領下，儒家又提出“八目”?！八木V八目”是儒家提出的養(yǎng)心之法，先圣指出為人應做君子儒，勿做小人儒，要急他人之所急，想他人之所想，能夠做到“為生民立命，為天地立心，為往圣繼絕學”（張載），修身養(yǎng)性，齊家治平。

（三）心學與心性的契合

“心性”是我國古典哲學思想之一，源于孟子盡心知性說。魏晉南北朝時佛學大興，談玄之風盛行。葛洪《抱樸子·交際》提出“心性”一說：“今先生所交必清澄其行業(yè)，所厚必沙汰其心性?！狈饘W心性思想融入，推動了時人對先秦心性論重新思考。程頤、朱熹視“性”為天理，強調“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事”。陸九淵、王陽明主張“心即理”，二者并無差別。清代王夫之、戴震等人對心性的闡述更加理性，認為“心性不異，即心即性”（《黃檗山斷際禪師傳心法要》）。在中國思想史上，多以“心性之學”稱宋明理學，但心性之學囊括儒道佛等，二者并不完全等同。

“心學”從北宋程顥發(fā)端，陸九淵最早提倡，經(jīng)王陽明完善，成為天下顯學之一。其后，文學家廣泛關注這一理論，推動明中后期主情論的豐富和發(fā)展?！靶膶W”繼承先秦心性論而不斷完善，二者存在契合：（1）同屬中國哲學范疇，都是對人本身內在精神的探索及對外在事物的觀照；（2）都是儒學發(fā)展過程中的組成部分，“心性”在前，“心學”在后，形成繼承和發(fā)展的哲學關系；（3）都以人本身為研究對象，強調內外兼顧。二者的合流不是一種偶然，而是一種必然。在儒學漸趨衰落并落入窠臼時，心學漸興且與理學抗衡，推動中國文學理論蓬勃發(fā)展。

二、明代性靈說與心學的發(fā)展

明代性靈說的代表公安三袁，尤以袁宏道為最?！靶造`”一詞，并非袁宏道初次提出，在他之前，先秦儒家以“性情”闡釋相關理論；魏晉南北朝時，人們開始頻繁使用“性靈”一詞；隋唐以后，漸少使用，偶或使用，但也影響甚微。直到袁宏道將其作為寫詩主張大力宣揚后才被關注，成為中國文學理論中一個重要觀點。

（一）性靈說的思想淵源

“心學”發(fā)展推動明代文學歸宿的探尋，自由思想的融入使文人從明前期政治宦海生活轉入自我日常生活寫作中來，文學之風也由沉悶枯燥的八股寫作轉換為清新自然的散文創(chuàng)作，主“情”思潮成為文壇主流。對此，袁宏道探索“性靈”緣由及內涵。中晚年他由于為官清正與上級多有不和、摯友兼長兄的袁宗道逝世等，亦官亦隱。在道佛感悟中，他從儒學性理悟入，以道佛之虛充實儒學之實，如其《廣莊》《金屑》《西方合論》《德山塵談》等文。

明中葉后，封建專制日益強化，“心學”影響下的自由思想萌發(fā)，資本主義萌芽出現(xiàn)，思想領域展開了對理學的批判和修正。李贄倡言童心說，要求以“真”來對抗儒學尤其理學的“假”，以真人真言真事真文來反對假人假言假事假文。他說：“童心者，心之初也?！敝赋鑫膶W要寫“童心”，也即人之“真”與“本”，實質借助文學平臺表現(xiàn)自我之“真情”，反對儒家禮教下的“偽情”。作為李贄門生，袁宏道法“童心”以引“性靈”，并深入闡述其內在意蘊。

（二）性靈說的內在意蘊

1.獨抒性靈，不拘格套

袁宏道在《小修詩序》中說：“獨抒性靈，不拘格套?！彼^性靈，其核心是寫作要展現(xiàn)自我個性，直抒胸臆，表現(xiàn)真情實感不作偽。在這里，袁宏道認為“真”構成了“性靈說”的主體，認為創(chuàng)作本身就是要表達“真”的情感與心志，展現(xiàn)出人對于世間萬物“真”的看法，以求創(chuàng)作出最“真”的文章來。他強調好詩句應該“情真而語直”（《陶孝若枕中囈引》），且“非從自己胸臆流出，不肯下筆”。

2.性情至上，行藏在我

袁宏道堪為性情中人，信奉“性情至上，行藏在我”。他“篤于天倫，入孝出悌”，與庶祖母詹大姑感情篤厚，祖母病重，他辭官歸家悉心照料；因孝養(yǎng)父親，多次棄隱做官；朋友兼長兄的袁宗道逝世，他辭官歸隱達七年之久；待窮困故交，他始終如一，從不相棄；對已故親人朋友，一往情深，時時懷念，這都是他“精誠所至之真情”。同時，他主張自然隨性不作偽?！蹲R張幼于箴銘后》說：“（放達者與慎密者）兩者不相笑也，各任其性耳。性之所安，殆不可強，率性而為，是謂真人?！毕啾壬髅苷?，他更欣賞疏狂奇士，因他好山水，尤喜新奇險怪的山水之風，又有“我與我周旋久，寧作我”的不羈和張揚，喜歡陶潛醉心山野的詩意人生，以“歸去來兮”的隨性之愿，實踐了蘇軾“用舍由時，行藏在我，袖手何妨閑處看”（《沁園春》）的灑脫與自然。

3.辭貴自然，獨出機杼

袁宏道強調“真性靈”之詩以“真”為核，以“趣”“淡”為翼，沖淡而有余味。在行文中，他認為辭貴自然，故倡言質樸。他為人隨性自然，在語言表達上主張獨出機杼，體現(xiàn)自然灑脫、不事雕琢的特點。同時，又強調要“信心而言，寄口于腕”（《敘梅子馬王程稿》），接近口語為好。倘以古語說出，自然之味已然全無，與其情性之說極不相符，故以自然口語表達為好。

4.隱逸山林，關心世道

袁宏道雖倡性靈，主張隨性自然，熱衷隱逸，但卻始終關心世道，關注國家興衰。魯迅先生贊他“正是一個關心世道，佩服‘方巾氣’的人”。無論在朝還是歸隱，他都時刻關注朝廷大事。明中后期國家內“宦官橫行，朝臣聚黨互攻，外患潛伏，國事方隱憂未已”，他對此保持高度警惕，借人才與氣運關系大膽評說國家命運：“常聞天下有道，則人才易主，亦易成就，而國家享黃發(fā)之賜。氣運將塞，則人才先受其禍。……若但以堂上之孤獨，血胤之鮮少，同鄉(xiāng)同舉之情，則其哀亦僅僅而已，不至若永叔之所云也?！彼P注國家興衰，憂國憂民之心極為懇切，故雖無意功名，卻懷揣著“一副憂世心腸，何等緊切”，將濃厚的愛國情懷和強烈的民族意識展現(xiàn)得淋漓盡致。

三、性靈說與明代文學創(chuàng)作

陽明心學產(chǎn)生之后，文統(tǒng)開始回歸，并與明初道統(tǒng)抗衡。明初道統(tǒng)的束縛，文學危機四伏。臺閣體的發(fā)展與消亡，促使文人反思。前、后七子試圖以秦漢文學來抵消道統(tǒng)對文學的駕馭，最終回歸文學本身，但過于強調模仿，難脫古人舊習，在創(chuàng)作上難與道統(tǒng)相抗而漸趨衰落。唐宋派散文的出現(xiàn)，便是道統(tǒng)派以創(chuàng)作實際回擊復古派并獲得成功的例證。歸有光文以情取勝，如《項脊軒志》《思子亭記》等清新自然，情意真切，與袁宏道“辭貴自然”有同工之妙。在心學影響下，湯顯祖綜合儒釋道及王學左派思想，兼容李贄童心說、袁宏道性靈說及達觀和尚心性思想等提出至情論，突出強調“情”反對“理”，認為有情則無理，有理必無情，以“至情”直擊理學“存天理，滅人欲”之說。湯顯祖的“臨川四夢”——《紫釵記》《牡丹亭還魂記》《南柯夢記》《邯鄲夢記》，幾乎無一不是其“至情”思想的產(chǎn)物：前兩部以宣揚男女至情愛戀，對抗封建禮教并最終取得勝利，表現(xiàn)“真情”之動人；后兩部借仕宦沉浮，告誡世人超越“矯情”，回歸自然本性。湯氏之至情實則從性靈角度倡導思想解放，把文章視為“獨有靈性者，自為龍耳”（《新元長噓云軒文字序》）。同時，小品文盛行。張岱《自為墓志銘》大膽拋出自我年輕時“極愛繁華”生活，揭露自然真我；袁宏道《敘陳正甫會心集》闡述“夫趣得之自然者深，得之學問者淺”的道理，表露自我自在逍遙、率心而行的真實心態(tài)。這些都推動了明中后期主情文學的發(fā)展與繁榮。

綜上所論，從先秦儒學心性論到陽明心學，再到性靈說，進一步到明代主情文學寫作，這是一個繼承發(fā)展的過程。在此過程中，明代知識分子以極大的熱情展現(xiàn)了其精神狀態(tài)及理想信念，挑戰(zhàn)封建權威以求跳脫理學窠臼，最終回歸文學本質，體現(xiàn)出文人對于社會人生的理解與認同，展示出明中后期文學主情的本質特征。