論程朱之“理”與柏拉圖之“理念”的異同

孔晨佳

在中國哲學史上，以二程和朱熹為代表的理學家重新梳理、闡釋“理”這一概念，將中國哲學的發(fā)展推向了高峰。而在西方哲學史上，在蘇格拉底追問事物根本定義的影響下，柏拉圖提出了著名的“理念論”。程朱與柏拉圖所處時代相隔千年，所處地域相距萬里，卻都對這一“理”字作了深入分析。本文試對程朱之“理”與柏拉圖之“理念”作一簡要的分析與比較，以期更好地窺探中西文化差異。

一、理論背景的異同

宋代理學家重視對“理”的探索有其深厚的時代背景和經(jīng)濟基礎(chǔ)。當時社會經(jīng)歷了唐朝滅亡以后長時期的動亂，五代十國的紛爭讓社會秩序混亂不堪。此時宋王朝的首要任務(wù)便是穩(wěn)定社會秩序。在這樣一個背景下，漢唐儒學已經(jīng)不能很好地適應時代發(fā)展，無法滿足學以致用的要求，儒學的發(fā)展必然要進入一個新的形態(tài)。因此，以程朱為代表的理學家格外重視人事，并且要為人事尋找天道上的依據(jù)，從而使其具有穩(wěn)固的根基。他們重新梳理、闡釋“理”這一概念，以“理”為最高核心范疇建立思想體系，使得“理”的本體論意義凸顯，然后推天道以明人事，認為此“理”不僅體現(xiàn)在自然界的萬事萬物之上，而且對人類社會的事物也依舊有所觀照。王葆玹先生認為：“在先秦兩漢時代，‘理’的含義僅僅指萬事萬物各不相同的形式，而不是指事物共同的形式。也就是說，先秦兩漢時代‘理’的真正含義，是物物有理，而不是物物同理。然而，在宋明，‘理’的首要含義是，物物同出一理，一理即是絕對本體。”[1]由此可見，“理”這一概念歷經(jīng)了一個長期的發(fā)展過程，在不同時期其含義并不完全相同。程朱批判繼承前人關(guān)于“理”的理論，重新做出詳細闡釋并使其成為理學的核心概念，其重要性不言而喻。

柏拉圖“理念論”的提出背景和理論源承與程朱之“理”不盡相同。早期希臘哲學的研究圍繞“本原”(arkhe)展開，從時間上向前溯源。自從巴門尼德認識到傳統(tǒng)自然哲學的研究方法無法通達真理，便開始扭轉(zhuǎn)哲學研究的方向。他區(qū)分了“意見之路”與“真理之路”，認為要想通達真理就必須以唯一、永恒、不動的存在作為哲學研究的對象。自巴門尼德以后，西方哲學家往往不再追問時間在先的本原，而是追問邏輯在先的存在，奠定了形而上學或本體論的基礎(chǔ)。由于當時科學技術(shù)水平有限，自然哲學必然走向衰落。但是，希臘人從一開始便把學以致知作為哲學的最高理想，所以當自然哲學的研究方法行不通時，他們必然要重新思考知識的問題。巴門尼德通過“兩條道路”的區(qū)分指出我們對于始終處在流變中的感性事物不可能形成正確的知識，只有研究唯一、永恒、不動的存在才有可能獲得真正的知識。巴門尼德確定了這樣一個基本原則，而蘇格拉底則將這一基本原則落實到一個具體的問題上，即認識事物的定義或概念，亦稱之為“是什么”的問題。蘇格拉底通過辯證法對概念定義進行了深入探索，在蘇格拉底的影響下，柏拉圖開始了其“理念論”的構(gòu)建。

程朱與柏拉圖都是在批判前人的基礎(chǔ)上試圖重新去尋找世界的所以然之故，因此，不論是“理”還是“理念”都是具有超越性的絕對本體，都是為了解釋世界的本質(zhì)。然而，畢竟理論背景迥異，所以究其理論細節(jié)，二者不論是基本內(nèi)涵還是在認識論意義上都不盡相同。

二、基本內(nèi)涵的異同

在程朱看來，“理”是事物運行所必須遵循的法則，它涵蓋天地間所有事物。“理”無處不在且是唯一的存在，萬事萬物雖紛繁復雜各不相同，然其所遵循的始終是“一個天理”。“天下之理一也，涂雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統(tǒng)之以一，則無能違也。”[2]不論具體事物如何變化萬殊，最終都要以這一個“理”為基礎(chǔ)。不僅一物之“理”即為萬物之“理”，而且萬物與“我”是同一“理”，“己”與“理”合而為一，內(nèi)外一“理”，所以程頤說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推……所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。”[3]由于“萬物皆是一理”，所以我們可以通過窮盡一物之“理”從而推出萬物之“理”，并不需要格盡天下之物。朱熹進一步發(fā)展了“理一分殊”思想并作了具體論述：“所謂‘理一’，是指天理作為本體從根本上講具有唯一性，萬事萬物之理本是同一個天理；所謂‘分殊’，是指作為同一本體的天理體現(xiàn)在各種具體事物上又有千差萬別的呈現(xiàn)狀態(tài)，現(xiàn)實的具體事物各有其自己的‘所當然之則’與‘所以然之故’。”[4]“理一分殊”很好地解釋了為什么在絕對統(tǒng)一的天理之下又有現(xiàn)實差異，并且給現(xiàn)實的具體事物提供了一個存在的基礎(chǔ)。除此之外，二程還對張載有關(guān)“氣”的學說進行了改造，不再把“氣”作為萬物的本體，但“氣”依舊能聚能散，可以作為質(zhì)料化生萬物。二程認為“有理則有氣”[5]，即“理”與“氣”不能完全割裂，“理”不能離開“氣”而存在，“氣”也不可能脫離“理”單獨運行。在二程看來：“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”[6]“理”與“氣”雖然有形上與形下之區(qū)別，但相即不離。“理”作為最高本體，不僅支配萬物運行而且是其內(nèi)在根據(jù)，是形而上者；“氣”分陰陽，依“理”而行相互交感產(chǎn)生世間萬物，是形而下者。

在柏拉圖那里，“理念”是從具體事物中抽象出來的共相，事物只有依靠“理念”才能存在。亞里士多德在《形而上學》中指出：“蘇格拉底致力于倫理學，對整個自然則不過問。并且在這些問題中尋求普遍，他第一個集中注意于定義。柏拉圖接受了這種觀點，不過他認為定義是關(guān)于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不斷變化，所以不能有一個共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處于他們之外，并用他們來說明。”[7]由此可見，柏拉圖認為只有非感性的“理念”才能有一個共同定義，“理念”的基本含義是某種特殊性質(zhì)所代表的類，同時也是事物的本質(zhì)，是事物存在之基。柏拉圖在蘇格拉底研究的基礎(chǔ)上繼續(xù)向前推進，將“理念”與特殊事物徹底分離，堅持認為“理念”與個別事物之間沒有任何關(guān)系，因此“理念”是巋然不“動”之“死理”。這樣必然引起一個理論難題，即事物是如何產(chǎn)生的？程朱同樣也遇到了類似的問題，他們用“理一分殊”來解釋，而柏拉圖的解決方法則與之不同。柏拉圖對這一問題的回答是：可感的事物是由可知的“理念”派生出來的。“理念”派生事物有兩種方式：一是“分有”，二是“摹仿”。“分有”，即是說具體事物因為分有了與其同名的“理念”而存在。例如，戰(zhàn)士之所以有勇敢的美德是因為他分有了勇敢自身。“摹仿”，即是說事物與其相對應的“理念”相似，其存在原因就是摹仿了該“理念”。例如畫家根據(jù)可感的事物畫出一幅畫，造物主則根據(jù)“理念”制造出可感的事物。畫中的蘋果之所以存在，是因為畫家根據(jù)現(xiàn)實的蘋果將其描繪在紙上；現(xiàn)實的蘋果之所以存在，是因為造物主摹仿了作為“理念”的蘋果。柏拉圖的“理念”是形而上世界的組成部分，它與具體事物判然有別，二者處于不同的世界之中，這為其后來理論的發(fā)展埋下了隱患。

程朱之“理”是事物運行必須遵循的法則，萬事萬物都共有同一個理，此理“理一分殊”，于具體事物之上各有其不同表現(xiàn)；柏拉圖之“理念”是從具體事物之中抽象出來的普遍共相，不同類的事物對應不同的“理念”，有多少類事物就有多少類“理念”。雖然同一類事物都只對應同一個“理念”，但由于現(xiàn)實事物多種多樣，“理念”并不唯一。因此，程朱之“理”為一，柏拉圖之“理念”為多。當然，程朱之“理”和柏拉圖之“理念”也有相同之處，它們都是形而上的存在，但在如何解釋形而上之“理”或“理念”與形而下之具體事物的關(guān)系上，程朱與柏拉圖的觀點截然不同。在程朱看來，形而上之“理”與形而下之“氣”相即不離，且此“理”掛搭于“氣”上通過“氣”流行發(fā)用，而柏拉圖認為“理念”和具體事物決然二分，處于兩個完全不同的世界，具體事物只能分有或摹仿“理念”。程朱之“理”是能“動”能“化”之“活理”，柏拉圖之“理念”是不“動”不“變”之“死理”。

三、知識論的異同

程朱和柏拉圖因為各自的理論基礎(chǔ)不同，對于知識獲得途徑的解釋自然也采取了兩種不同的路徑。程朱之“理”因為“理”“氣”不離，從而可以推天道以明人事，格物致知，為人性修養(yǎng)論提供本體論基礎(chǔ)。柏拉圖將“理念”與具體事物完全割裂，認為對感性事物的觀察或研究無法通達真理，因此提出“回憶”和“靈魂轉(zhuǎn)向”企圖通達“理念”。

在程朱看來，“理”完備無缺。“萬物之理皆至足”[8]。也就是說，“氣”相互交感化生萬物的過程中，與“氣”相即不離的“理”平等地分布到了每一個物中。任何事物都完整地得到了這一個“理”，并不是分得了這一個“理”的某一部分，因此每一物所具備的“理”都是完備無缺的。二程認為：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來，‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”[9]這句話解釋了為什么萬物都能夠完備地具有“理”，皆因萬物都從“天地”而來。“理”完備無缺同樣貫徹了“理一”的思想，既然“理一”，那么萬物就不可能使“理”割裂。但“理一”并不影響“分殊”，否則此“理”將會變成一個不動不變的“死理”，而不是一個可以流行發(fā)用的“活理”。由于程朱之“理”始終完備無缺，自然每一物都能夠完整地擁有此“理”，所以就可以通過對某一事物的研究從而通曉萬物之“理”，并不需要格盡天下之物，正所謂知一“理”而曉萬“理”。自此，程朱為知識找到了一個堅實的本體基礎(chǔ)。在程朱的理學體系中，“理”與“氣”相即不離，形而上之“理”與形而下之“氣”并非決然二分，因此解釋知識的獲得途徑并不困難。但是，柏拉圖的“理念”與事物完全分離且沒有任何關(guān)系，因此“理念”不會影響事物，事物也無法影響“理念”。“理念”世界可知而不可感，僅通過感覺經(jīng)驗無法達到對“理念”的認識。因而知識問題對于柏拉圖來說極難解決。

為了解決這個難題，柏拉圖將知識推向先天。柏拉圖的推理邏輯是：既然感覺經(jīng)驗在這里無能為力，那么“理念”就不可能通過后天認識得到，因而只能是先天就存在于我們的頭腦之中。柏拉圖針對如何認識“理念”的問題提出了“回憶說”和“靈魂轉(zhuǎn)向說”，即我們擁有知識，無非是因為靈魂的回憶或者依次轉(zhuǎn)向。然而，由于柏拉圖的“理念論”將世界一分為二，作為具體事物存在之基的“理念”世界和因“理念”而存在的事物世界相互對立無法互通，因此不論是“回憶說”還是“靈魂轉(zhuǎn)向說”，都不可能從根本上解決知識如何獲得的問題。按照柏拉圖的邏輯推理，每類事物都應該有一個與其同名的“理念”，否則該類事物將會失去存在的基礎(chǔ)，也就不可能存在。但由于柏拉圖“理念論”帶有濃厚的倫理學色彩，他始終沒有肯定自然物和低下事物有其同名“理念”。那我們?nèi)绾握J識這些事物呢？而且，事物之所以存在，要么是因為“分有”了“理念”，要么是因為“摹仿”了“理念”，但這兩種方式都存在問題。關(guān)于“分有”，如果是整體分有，則意味著同一個“理念”將會整個地存在于不同的事物中，這與“理念”的單一性相矛盾；如果是部分分有，則意味著“理念”將會被分成不同的部分分散于各個事物中，這與“理念”的完整性相矛盾。關(guān)于“摹仿”，則會出現(xiàn)“第三人問題”。因為事物摹仿“理念”就意味著事物與其摹仿的“理念”相似，而這種相似性又必須是因為摹仿了另一個“理念”，如此類推下去，就不斷需要新的“理念”來支撐以至無窮。如果以上兩種方式都無法將“理念”世界與事物世界溝通起來，那么我們將不可能認識“理念”，“理念”與我們毫無關(guān)系，知識也將失去確定性的依據(jù)。

程朱和柏拉圖都試圖依靠“理”或“理念”對知識問題做出解釋，但理論基礎(chǔ)的不同導致其結(jié)果大相徑庭。柏拉圖堅持“理念”世界與事物世界相分離而存在，在這一前提下知識問題始終難以得到合理解釋。程朱因為堅持“理”“氣”不離自然不會遇到與柏拉圖類似的知識難題，其理論使得知識有了堅實的本體論基礎(chǔ)。

四、結(jié)語

程朱學說對于中國哲學乃至中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展具有深遠影響，同樣柏拉圖的學說在西方哲學史上也是里程碑式的存在。柏拉圖構(gòu)建的本體論以分離為實質(zhì)，理念與事物處于不同的世界之中。這種二分的思想一直影響著西方傳統(tǒng)哲學的發(fā)展，例如在數(shù)千年后笛卡爾的心身二元論中也可以看出柏拉圖思想的影子。中國社會則沒有這種決然二分的傳統(tǒng)，相反更多是強調(diào)“天人合一”。例如，在程朱的理學體系中，“理”“氣”不離，“理”掛搭于“氣”上流行發(fā)用，并沒有強調(diào)“理”的世界和“氣”的世界不可通約。中西方文化之差異值得我們進一步深入研究。