黔中苗族“主客-陪客”制度的人類學闡釋

(中央民族大學民族學與社會學學院，北京 100081；安順學院旅游學院，貴州 安順561000)

在中國社會，當某人去世，因地緣、血緣、姻緣而與之有關的寨鄰、族人或親戚等(下文統稱為客人)，皆會在喪葬過程中前來吊唁。這是一種基本的人情往來制度。黔中苗族社會亦是如此。

筆者通過深入、細致的田野調查了解到，在黔中苗族社會的喪葬中，客人需先后兩次吊唁死者。開路儀式是劃分吊唁時間的唯一因素，即在開路儀式前，客人自己單獨到喪主家吊唁死者。而在開路儀式結束后，客人則請與自己有直接關聯的寨鄰、族人、親戚或朋友等，陪著自己再次吊唁死者。在第二次吊唁的組成人員中，除與喪主家有直接關聯的客人外，這些客人的寨鄰、族人、親戚或朋友等也參與其中。對于喪主家而言，與其有直接關聯的客人是主客，跟隨主客來吊唁的其它客人則是陪客。喪葬中吊唁客人的此種組織機制，不僅已成為黔中苗族喪葬過程的重要組成部分，而且深深影響民眾在日常生活中的社會交往方式和范圍。為此，筆者將其稱為黔中苗族喪葬中的“主客-陪客”制度。它是黔中苗族民眾在秉承中國傳統人情往來制度的基礎上，依據其自身需求、社會文化而延伸性發展出的一種地方性社會制度。

一、“主客-陪客”制度的實踐形式

喪葬作為喪主家庭內部的一件大事，辦理喪事過程中的各項支出，皆由喪主家庭籌措和負擔。在傳統農業社會，就Y村民眾的收入水平和經濟條件而言，這些支出確實是一筆不小的經濟負擔。從經濟理性的角度來看，村民完全可以通過縮減客人規模的方式來減輕家庭的經濟負擔。但是在Y村的文化傳統中，喪葬過程中的各項儀式，又需要與之相關的寨鄰、族人、親戚和朋友參與其中，并且參與的人數越多越好。質言之，喪主家庭既希望有大量的寨鄰、族人、親戚和朋友來吊唁，但招待如此多客人的經濟支出確實不少，甚或已經遠超喪主家庭的經濟承受能力。鑒于生產條件、收入水平等因素，對Y村民眾而言，這種經濟支出在不同年代有不同的意義和內涵，因而“主客-陪客”制度的實踐形式也就有顯著差異，表征出明顯的“鄉土邏輯”[1]。

(一)“主客-陪客”制度的傳統形式

在生活條件有限、糧食較為缺乏的傳統農業社會中，喪葬過程中如此多客人的吃喝，確實在一定程度上給喪主家帶來不小的經濟負擔。為此，Y村一方面發明“約會”制度，即在Y村內部廣泛存在的一種臨時性經濟互助制度。它具有將村民在某一時期沉重的經濟壓力分散到不同階段的功能。另一方面，壓縮餐食規模、降低餐食檔次。減少白酒供應是比較典型且常用的做法。

即使如此，囿于Y村地方社會中的文化傳統，主客不僅不能拒絕來喪主家吊唁死者，而且可能會組織更多與自己有親密關系的寨鄰、族人、親戚或者朋友來一起吊唁。

陪客的組織，由主客發起并主導。當村民知道與自己有直接關聯的某人去世時，就會親自或委托他人，到自己所居村寨中，逐一詢問村民家庭中的男主人是否愿意一起去做客，即擔任陪客。當村民聽到這一消息時，不會覺得意外，一般也不會拒絕。那些愿意擔任陪客的村民，需要按地方規范和當時物價水平，拿出一定數量的大米統一交給主客或他的委托人。待陪客隊伍組織完畢，主客就將收集到的大米統一換成白酒。“如果我是主客，那么我自己或者我委托的人，就會在陸家院內的所有家庭都串一次，問家庭中男主人是否愿意跟我一起做客。如果愿意去的話，那么當時就拿米給我，俗稱‘酒米’。待我全部湊齊之后，就帶著這些酒米去換酒。”①

這些用酒米換來的白酒，在第二次吊唁死者時，由主客和陪客帶到喪主家。但不交給喪主，而是由主客和陪客自己留存。當喪主家為之提供的白酒不夠時，他們就將帶來的白酒拿出來喝。“因為以前喪主家給每桌酒席上提供的白酒是有限的，規定一桌只能是2斤、3斤或者5斤，這些酒對于都愛好喝酒的人來說，自然是不夠的。如果我們自己不提前準備好的話，那么現場沒有酒喝的話就不好。”②當然，這些白酒只能由之前出酒米的那些陪客喝。當這些被帶來的白酒全部喝完之后，陪客的飲酒需求也就基本得到滿足。

據LHQ講述，到2007年左右，因為生活條件得到改善，喪葬過程中的餐食已能足量供應，尤其白酒更是如此。所以，在喪葬中由主客召集陪客“湊酒”的方式，也就從Y村民眾的日常生活中逐漸退出。

(二)“主客-陪客”制度的現代形式

當黔中苗族民眾的生活條件得到顯著改善，喪葬過程中的餐食可以無限制地足夠供應時，“主客-陪客”制度的核心內涵仍在延續。即某村民需要在喪葬中擔任主客時，仍然會在自己村寨中邀請其他村民去擔任陪客。但此時最顯著的外在變化，是不再需要“湊酒”，只要其他村民愿意去擔任陪客，主客就會非常感謝。筆者把這一階段稱之為從傳統形式向現代形式轉型的過渡階段。據LHQ講述，過渡階段大致持續了3年左右。

在2010年左右，有人覺得這樣跟主客去喪主家“白吃白喝”不好意思，于是就提出所有參加吊唁的陪客各自出一點錢，為死者買一些紙錢。香紙錢的金額從最初的一兩元，逐漸發展到四五元。此乃陪客給喪主家送禮的雛形，意味著“主客-陪客”制度的外在形式已發生變化。

2018年8月，筆者在Y村田野調查時，陪客給喪主家送禮已發展為常例，并且金額也顯著增加，最多者可達100元。這些禮金皆由主客統一送給喪主家，但實際是登記在陪客名下。陪客送上禮金之后，喪主會依據禮金數額，分兩個層次給陪客返禮。其一，對于送小禮的陪客，喪主家所給的返禮為一只碗和一張短帕子。其二，對于送大禮的陪客③，除一只碗和一張短帕子外，喪主家還要給陪客返禮一張長帕子和一張大孝衣，并且還會被叫禮先生安排到靈堂給死者磕頭行禮。如此給予陪客以主客的待遇，意味著喪主家在一定程度上將其視為與自己有直接關聯之人。

二、“主客-陪客”制度的社會基礎

黔中苗族地區的“主客-陪客”制度，隨著時代的發展和變遷，在實踐形式方面發生縱向意義上的演變。如此也就意味著其在外顯形式上已經發生顯著變化，但是其核心內涵仍然延續至今。因而，追溯其存在的社會基礎也就具有學科合理性和歷史延續性。

Y村所屬的黔中苗族地區，位處苗嶺山脈中段，有學者將這一區域定性為山原地區。“以貴陽為中心的黔中地區，是地形高度變化較大、地貌類型復雜的山原地區，也是長江流域與珠江流域的分水嶺地帶，……是貴州一級剝夷面在黔中地區的殘留部分。”[2]從地理學的角度考慮，此種地形地貌的物化表征為高山臺地、峰叢洼地、峰林谷地和區域性河流并存。一方面，此區域內的地表水和地下水交換強烈，碳酸鹽分布地區常發育成巖溶盆地或洼地；另一方面，由于河流溯源加劇，地面沖刷增強又導致河谷階地的出現以及巖溶盆地的向深性發展。無論是向斜谷地，還是盆地或洼地，本文統一稱為山間盆地。為此，筆者將以此為前提，討論“主客-陪客”制度存在的社會基礎。

(一)村寨發生的資源邏輯和擬血緣關聯

整體來看，即便山間盆地的農業生產條件確實存在一定局限性，但其不僅是黔中苗族村寨發生和拓展的主要資源基礎，至今仍是黔中苗族民眾倚重的主要生計資源。筆者在Y村田野調查期間，了解到當前居住在該村5個姓氏的民眾，其先祖皆由外地遷徙而來。之所以選擇在此地定居，主要在于此地具有能滿足其生命需求的生計資源。他們在此定居一段時間后，因血緣關系生成家庭、家族等，即“一姓一寨”或“一寨一姓”的居住結構。誠然，我們當前所見到的黔中苗族村莊皆是由多個村寨構成。需要說明的是，這些村寨雖然隸屬于同一個村莊，但是其產生時間有先后之別。質言之，黔中苗族山間盆地中存在村寨拓展的社會過程。當然，村寨拓展的緣由主要有兩類：一方面，由于家庭、家族人口增多，超出其所占有生計資源的承載力時，自然就會在附近或者周邊開拓新的村寨。另一方面，由于潛在生計資源的非壟斷性，其他姓氏的民眾也可進入山間盆地中開墾土地種植農作物，并建立新的村寨以定居。

但是在實踐過程中，由于在進入山間盆地的時間方面有先后之別，所以，后進入的民眾還需要借助“打老庚”的方式，與先前在此定居的民眾建立擬血緣關系，才能定居其間。

表1：Y村各姓氏關系統計表

(資料來源：本表主要依據陳斌對Y村LJY、CDL、LYH、WXH等人的訪談口述資料整理)

從上表中發現，陸姓在進村之初，分別和楊姓、王姓、胡姓“打老庚”。而王姓則分別與楊姓、陸姓、胡姓、陳姓和劉姓發生聯系，其中與楊姓、陸姓、胡姓“打老庚”，而與陳姓則一開始就開親。更關鍵的是，當居住在棉花寨的王姓二房后裔，由于人口較少，特意從對門河邀請劉姓來村寨居住。

按照黔中苗族社會的規矩，凡是“打老庚”的姓氏之間，其民眾必須遵循如下兩條硬性規定：第一，不能開親；第二，某一姓氏中如果有老人去世時，另一姓氏必須無條件過來幫忙、送禮吃酒。經過歷史的滌蕩之后，各個姓氏之間的“老庚”關系都已經發生變化。首先，全村所有的姓氏之間都可以開親；其次，自從相互開親之后，如果某一姓氏中有老人去世，另一姓氏就不再像兄弟一樣去幫忙，而只是去送禮吃酒。并且這種送禮有兩個層面上的內涵，其一，仍然像兄弟一樣，每家都送給喪主家一升米；其二，如果某家與喪主家因姻緣有親戚關系的話，那么還得另外再送錢或者其他物品。

生計資源的自然屬性，任何人都可對其行占有之實，從而導致黔中苗族村寨的發生。但此種生計資源承載能力的有限性，是促發村寨拓展的關鍵因素。在村寨拓展過程中，先進入者被自然賦予以優越性，從而使得后進入者只能通過“打老庚”拉近與先進入者的關系，以獲取進村定居的資格。為獲取生計資源和居住空間而人為制造的擬血緣關系，并未隨著村莊規模擴大及邊界的最終形成而消弭，反而成為主導民眾日常交往的一種主要考量因素。因此，可以說這種擬血緣關系，為“主客-陪客”制度的發生和延續奠定合法性基礎。

(二)世俗生活互助機制和地緣關聯

“鄉村中最小的社會單元是家庭，維系家庭的根本是代代相承的血緣關系以及共同勞動對于財產的擁有權。”[3]除此之外，黔中苗族民眾世俗生活中主要建立在地緣基礎之上的互助機制，亦是將其結合到血緣關系圈之外的重要因素。

在黔中苗族村莊中，筆者不否認“一姓一寨”或“一寨一姓”的居住結構對民眾社會交往的影響，但并不能因此將其定性為宗族社會。因為，此種居住結構的意義主要體現在喪葬祭祀、敲牛祭祖、清明掛青等神圣性儀式場合或環節。而在建房立屋、娶妻嫁女、農業生產等世俗場合，甚或喪葬過程中的世俗環節等，不同村寨、不同姓氏的民眾會團結合作、互幫互助，如“約會”機制、“換工”制度、借田育秧等。從這個角度來看，囿于山間田壩的人均面積或生產條件等因素限制，黔中苗族民眾為避免在世俗場合或世俗環節中出現缺錢、少糧、勞動力不夠等窘境，在傳統農業社會階段創造出互助式合作關系。此乃黔中苗族民眾在血緣、家族內部儀式性關系之外的真正社會關系。雖然不同村寨/村莊的人口規模、姓氏數量不一，但建構此種社會關系的機制卻一致。故此，無論村寨/村莊規模大小，無論是單姓、多姓或雜姓村寨/村莊，憑借互助動機建構的內部合作關系，是黔中苗族民眾血緣關系之外的基本交往圈。質言之，黔中苗族民眾的日常生活圈建立在血緣和地緣關系之上。此圈的邊界即是民眾社會交往邊界，其所覆蓋的人群，不僅是民眾社會交往的主要對象，而且是“主客-陪客”制度得以順利運行的主要人群。

(三)婚姻圈的邊界與姻緣關聯

婚姻既是人類繁衍、傳承的一種社會制度，也是異姓民眾之間相互結緣的重要方式。在黔中苗族村寨/村莊的初開階段，與先入村民眾聯姻，是后入村民眾獲取在此定居資格的一種重要方式。經過歷史的滌蕩之后，“姑舅表婚”制度逐漸形成。但在實踐過程中，也有例外情況。即當舅家的兒子不愿娶姑家的女兒、姑家的女兒不愿嫁給舅家的兒子時；或者當舅家的兒子少于姑家的女兒，或舅家的兒子多于姑家的女兒時。由于婚姻中情感因素的不確定性和人口繁衍過程中性別比例的不對稱性，這兩類例外情況出現的概率絕不可能為零。從而，也就要求社會中必須創造出一套機制，以平衡婚姻制度中的失序現象。如此，男女青年之間的自由戀愛也就有了社會基礎。在傳統農業社會階段，每年春節期間，黔中苗族社會在村莊外部為不同姓氏的未婚青年男女提供相互結識的“花園”。截至當前，經自由戀愛而締結婚姻，不僅是黔中苗族社會中婚姻制度的核心內涵，也是促使異姓民眾相互結緣的一種重要力量。

然而，青年男女之間的自由戀愛，能將多大范圍內的異姓民眾聯結起來？村寨/村莊初開階段的婚姻制度，一般只能將同一村寨/村莊中的異姓民眾聯結起來。而在此基礎上發展起來的“姑舅表婚”制度，村寨/村莊的邊界同樣是聯結異姓民眾的邊界。當發展到自由戀愛階段時，則具有將更大空間中的異姓民眾聯結起來的能力。這一“更大空間”到底有多大？在傳統農業社會階段，鑒于黔中苗族民眾主要是通過農業生產方式來獲取生計資源，而農業生產對于土地的依賴，導致“更大空間”不可能無限延伸。通過對Y村姓氏系譜圖和7份酒席禮單中相關指標的統計分析，山間盆地所涉及的所有村寨/村莊，就是“更大空間”所覆蓋的范圍。質言之，山間盆地的邊界，就是“更大空間”的界限。

這種邊界的伸縮性比較強，只要在同一山間盆地中，其可以是同一村寨/村莊，也可以跨越村寨/村莊。當然，隨著交通條件的優化、通訊方式的多樣化以及生計來源的多元化，這種邊界還可以伸展到另外的山間盆地中或縣界、省界外。但鑒于黔中苗族社會遵守文化傳統觀念在婚姻制度中的重要地位，在同一山間盆地中建構婚姻圈，仍是黔中苗族社會婚姻制度的主要內涵。如此，則意味著同一山間盆地中共同的地形地貌和生產條件，導致生活在此區域內民眾的社會生活和文化實踐具有高度的同質性。建基于此種同質性之上的姻緣關聯，為黔中苗族喪葬中“主客-陪客”制度的產生和發展提供更多的人群基礎。

三、“主客-陪客”制度的基本邏輯

建基于特殊地形地貌和高度同質性社會生活之上的擬血緣、血緣、地緣以及姻緣關聯，是黔中苗族民眾發明“主客-陪客”制度重要的社會基礎。經過歷史的滌蕩，其外顯形式雖然已發生變化，但是其核心內涵依舊。質言之，無論“主客-陪客”制度的外顯形式如何變化，其都遵循著共同的運行邏輯。

(一)熟人社會的客人組織原則

建立在共同生計資源基礎上，并且按照共同的社會生活規則和文化實踐的范式展開的“主客-陪客”制度，以喪葬的名義，將與喪主家有地緣、血緣和姻緣關聯的人群全部組織起來，共同為死者祈禱，并給生者以撫慰。

1.以姻緣為主的主客組織原則

姻緣是促使“主客-陪客”制度得以產生和延續的重要因素。2018年8月，筆者在Y村田野調查時，搜集到村民CGP母親的喪葬禮單，共有34位主客帶來337位陪客。單一主客的陪客，最多者達35人，而最少者僅有1人。統計分析發現，僅有3位主客與CGP家是非姻緣關系，其余31位主客全是因為存在姻緣關系而來吊唁。

2.以地緣、血緣為主的陪客組織原則

陪客是由主客組織起來，陪同自己去吊唁死者的人員。質言之，陪客不一定認識死者，或者根本就不了解喪主的家庭。他們之所以來吊唁死者，完全是因為自己與主客之間的地緣、血緣關系。Y村CGP母親喪葬禮單中的陪客，都是因為他們與主客存在這兩種關系。如CGP兒媳的爺爺CRP作為主客，共帶來35位陪客。統計發現，有29位陪客與CRP同姓，且居住在同一個自然寨中。如此則說明，這些陪同CRP來參加葬禮的客人，不僅與其有地緣關系，且在很大程度上具有血緣關系。而另外6位不同姓的陪客，其中有4位與CRP居住在同一個村寨中。

總而言之，由喪葬促發的具有姻緣、地緣和血緣關系的人群之間直接的社會互動和人情交往，是“熟人社會內聚性”[4]的核心內涵。

(二)禮物流動的互惠平等原則

在黔中苗族喪葬的“主客-陪客”制度中，存在兩個層面上的禮物流動。一為主客給喪主家送的禮物；一為陪客給喪主家送的禮物。在不同的歷史時段，這種禮物有不同的表現形式。就主客給喪主家送的禮物而言，“在歷史上，主客一般要給喪家送豬、羊等，基本不送現金。而發展到當前，則基本以現金代替豬、羊等。所以在祭文中將這種情況稱之為‘幣代剛鬣’④。”⑤而就陪客給喪主家送的禮物而言，在傳統上是“湊酒”，而發展到當前，則主要是送現金。嚴格說來，“湊酒”算不上給喪主家送禮，而更多是為喪主家減輕餐食和酒水的經濟壓力。

無論是哪一層面或哪一歷史階段的禮物流動，都遵循著互惠平等的原則。鑒于主客與喪主家主要基于姻緣而建立起來的親密關系，這種原則自然能得到很好的遵循和執行。只要這種姻緣關系存在，這種互惠平等的原則就能得到很好的遵循。甚或是姻緣關系中的主人公皆已離世，其后裔仍然會嚴格按照此種原則去維持彼此之間的關系。正是因為這一層面上禮物流動的名正言順，故此不贅述。而著重論述陪客與喪主家之間的禮物流動。這一層面的禮物流動，雖然同樣遵循互惠平等的原則，但是主要發生在陪客和主客之間。

陪客所送的禮金，名義上是送給喪主家，并且登記在喪主家的禮單名錄中，但實質上這是陪客送給主客的。一方面，送禮金額的多少，完全取決于其與主客的親密程度。“如果我是主客的話，陪客給喪主家送禮，是看在我的面子上。只是他們將禮金交給我，由我統一送給喪主家。實質上，他們所送禮金的數量，是依據我和他們之間的關系來決定的。”⑥另一方面，日后陪客有類似需求時，主客應秉持平等原則還禮。主客邀請自己的寨鄰、族人和親戚朋友到喪主家去吊唁，實質上是主客用這種方式向整個社會證明自己的為人處世之道和良好的人際關系。同樣，這一次的陪客可能就是下一次的主客，這一次的主客需要以平等原則去為其擔任陪客。“人家陪你去的時候，他給喪主家送多少禮，你自己心里要有數，尤其是那些送大禮的，一定要清楚地記住。以后你陪他去吊唁的時候，需要送同樣多的禮金，甚至要送的更多。否則就會影響你們兩個人之間的關系。比如你跟我去我舅舅家，你是送100元給我的舅舅。那么下次我跟你去你舅舅家時，最少也要送100元，甚至可能要送150元。不然的話，你有可能就會生我的氣。”⑦從這段話中看出，黔中苗族民眾在以喪葬為名的社會交往過程找那個，始終遵循著平等互惠的“做人之道”[5]。

四、由喪葬引發的一種社會結群方式

“主客-陪客”制度最顯著的特征是開放性，這一觀點有兩方面表征：第一，主客或者陪客身份的產生，并非由自己決定或地方社會中的傳統規范來確定，而是由社區中每一個人所有的寨鄰、族人、親戚和朋友的死亡來產生。從這個角度來看，只要當與某人相關的人員去世時，他就自動成為主客，而那些與他相關的寨鄰、族人、親戚和朋友等就成為陪客。長期生活在黔中苗族地方社會中的任何人，都有成為主客的機會，同時又時時都在扮演陪客的角色。在這個層面上，任何人對這種制度的嚴格遵守，在為別人掙得面子的同時，其實也就是在為自己積累日后掙面子的機會和資源。第二，這種制度中的所有人都不是固定的。因為每個人都有自己既相對獨立，又有一定重疊的圈子，每次有人當主客時，他都是臨時召集圈子中的所有人，此時所有人也就隨之成為陪客。實質上，這種“主客-陪客”制度中的所有人都不是固定的，每次都有可能變動。從社會角度看，這是一種既有一定社會規范，又是一種具有高度靈活性的民眾結群方式。

注 釋：

①2018年8月5日下午，陳斌訪龍里縣灣灘河鎮Y村LHQ。

②2018年8月5日下午，陳斌訪龍里縣灣灘河鎮Y村LHQ。

③關于大禮和小禮，沒有統一的標準，一般由喪主家依據自家實際情況而定。如果喪主家事先確定以100元為界，那么陪客送禮超過100元的則被視為大禮，否則就是小禮。

④剛鬣：古代祭祀所用豬的專稱。

⑤2018年8月5日下午，陳斌訪龍里縣灣灘河鎮Y村LHQ。

⑥2018年8月5日下午，陳斌訪龍里縣灣灘河鎮Y村LHQ。

⑦2018年8月5日下午，陳斌訪龍里縣灣灘河鎮Y村LHQ。