程朱理學“仁體孝用論”的批評與重構

蔡杰

摘?要：仁孝關系問題在宋代被提出后，一直爭論不休。程朱理學構建“仁體孝用論”，將仁與天地之心、生生之仁相結合，確立仁為第一原理;同時，認為孝悌是仁體發用的情感，是行仁的第一件事。心學與清儒對“仁體孝用論”均有獨到批評，是糾正程朱理學的弊端與重構仁孝關系的重要思想資源。心學指出孝悌是不慮而知、不學而能的良知良能，并提出仁孝一體化，將孝悌提高至本心本性的地位。清儒從思想史上梳理宋代之前均主張孝悌是仁之本;從訓詁學上論證本末不是始終，并放棄體用論而對仁進行去形而上學化;從孟子學中另尋判斷標準，主張仁孝是名實關系。基于程朱理學“仁體孝用論”的框架，結合心學與清儒的有效批評，有必要重構孝悌的心、性、情架構，展現孝悌的特殊性與工夫、教化的重要性。

關鍵詞：仁;孝悌;程朱理學;心學;清儒

中圖分類號：B244.6?文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）12-0108-06

仁與孝是儒家理論中最核心的兩個德性概念。當宋儒將仁與天地之心、生生之德等聯系起來時，仁孝關系必然會面臨重新厘定與建構。從歷史儒學的角度看，仁孝關系問題的真正提出也正是在宋代，并且獲得程朱理學的系統解釋。學界從思想史的角度對仁孝關系已有相當程度的梳理和研究。①如果說仁孝關系問題的實質是以孰為本的話，那么這一問題自從在宋代被明確提出并獲得解決之后，就一直影響著后世儒者對仁孝關系的認識與理解。有鑒于此，我們極有必要追溯、反思并揭示程朱理學對仁孝關系建構的深刻性及其潛在問題，并重視宋明、明清以來對程朱理學存在弊端的有效批評，以期從更為融貫的層面獲得對儒家仁孝關系的重新刻畫和進一步認識與理解。

一、程朱理學對“仁體孝用論”的建構及其特征

程朱理學對仁孝關系的主張，主要基于《論語·學而》的第二條：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”程朱理學解釋此句的關鍵，在于對“孝弟也者，其為仁之本與”的理解，即孝悌是仁之本還是為仁之本。宋代以前的儒者大都認為孝悌是仁之本，所以基本上不存在上述的理解問題。但是這一問題在宋代被提出來了，程頤主張：

孝弟于其家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本，論性則仁為孝弟之本。②

（孝悌）謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可，蓋仁是性，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？③

程頤的寥寥數語，確立了“仁體孝用論”的框架。隨后，朱子對這一理論框架又有全面深入的完善。為了方便后文的討論，筆者姑且將程朱理學的“仁體孝用論”框架表述為“仁1—（孝）—仁2”的模式。一方面，“仁1—孝”表示仁是孝悌之本，孝悌是仁之用;另一方面，“孝—仁2”表示行孝是行仁之本，行仁是行孝之末。而從整體上看，“仁1”與“仁2”的關系是本體之仁（仁1）完全開顯為行仁之事（仁2），即親親、仁民、愛物的完整呈現;也就是說，“仁1—仁2”才是完整的體用關系。

程朱利用同一字形承擔多種字義的特點，搭建了一個極為復雜的仁孝理論框架，目的是證明孝悌是“為仁之本，非仁之本”④。究其原因，程朱試圖在儒家傳統的“孝—仁”基礎上，確立一個本體之仁的位置，因為仁如果是作為天地之心、生生之德的話，那么必須處于第一原理的位置。這種情況下，生生之仁變成人與天地相通的聯系紐帶，亦即人的本性。再借助仁包四德（仁義禮智）的觀點，孝悌就只能被排除在人性之外。我們針對程朱理學的觀點，先厘清其理論中有關孝悌的、值得注意的三個特征。

第一，孝悌是情。將“仁體孝用”結合朱子的“性體情用”，不難得出仁是性，孝是情;并且朱子也多次明言孝悌是情是用。⑤那么，如何理解孝悌是情，或者說孝悌是一種怎樣的已發之情？朱子將仁視為心之德、愛之理，就情感維度而言，仁的全體發用是愛。所以問題的實質就變成，作為仁之用的孝悌與作為仁的全體發用的愛之間是怎樣的關系？朱子指出，性中有仁義禮智，分別作為愛之理、宜之理、敬之理、別之理，其發用則分別為惻隱之情、羞惡之情、恭敬之情、是非之情。⑥反觀孝悌之情，如果說其實質是事親從兄的愛敬之情，就接近于性中仁（愛之理）與禮（敬之理）的綜合發用，至少可以說是全體之性某部分的發用之情。從這一點上看，孝悌作為一種愛敬之情，并不是仁性之發用的全部情感。

第二，孝悌是事。自性而情的發用是伴著具體事物而發生的，所以作為一種特定情感的孝悌就相應的特指事親從兄一事。需要注意，孝悌是行仁的第一件事，這是程朱解讀“孝弟為仁之本”的核心內容，所謂“本”就是指第一件事。如朱子云：“只孝弟是初頭事，從這里做起。”⑦也就是說，孝悌只是行仁的一個開端，做好事親從兄才能展開行仁的整個過程，這就是“本立而道生”的意思。那么，行仁的整個過程不止孝悌這一件事，孝悌與后續的行仁之事只是一種時間次序的先后關系，而沒有本質性的關聯，只有本體之仁能夠貫穿整個行仁過程的始終：“孝弟乃推行仁道之本，仁字則流通該貫，不專主于孝弟之一事也。”⑧

第三，孝悌不能至仁。如果說孝悌只是行仁的一件事，就意味著單憑孝悌無法完成整個行仁的過程，即不可以至仁。這是程頤明確提出的。⑨“親親、仁民、愛物三者，是為仁之事，親親是第一件事。”⑩可以判斷，行仁主要包含三件事，即親親、仁民、愛物，三者之間形成由內而外的逐步推擴的次第。甚至可以說，孝悌的后續行仁之事只有仁民與愛物：“仁之發用三段，孝弟是第一段也。”B11朱子有一個水流三池的比喻，本體之仁是源頭活水，其水流的第一池是孝悌，經過第一池流到第二池仁民，再流到第三池愛物，而本體之仁貫穿這一過程的始終。所以物有本末，事有終始，孝悌與仁民愛物之間就是本與末、始與終的關系，有時間意義上的先后次序。B12

在程朱理學的理論框架中，孝悌不再擁有第一原理的地位，而且其地位相對于本體之仁而言變得很低。我們能夠看到的歷史事實是，孝悌在程朱理學中僅僅局限于事親從兄一事，幾乎不再具備“通于神明，光于四海”的巨大功能。

二、仁孝一體化：心學的批評與重構

心學對解讀仁孝關系的貢獻，主要是在“仁體孝用論”的框架內，對程朱理學的某些主張進行批評與糾正。需要說明，宋代之后儒者對仁孝關系的理解并沒有全部轉向心學，也就是說秉持程朱理學的主張者仍有一部分人。這一部分理學家傾向于固守程朱舊說，在程朱理學逐漸走向僵化的時代顯得缺乏活力。值得一提的是，王夫之主張：

世豈有孝弟而可謂之學耶？學也者，后覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子悌弟者，止勉求遠乎不孝不弟，而非容有效孝效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學，故姚江得譏有子為支離，而有子豈支離者哉？《集注》言“為仁猶言行仁”，只在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝學弟以為學仁民、學愛物之本。B13

從這一段話至少可以捕捉到兩點重要信息：一是王夫之贊同孝悌是不學而能;二是心學批評程朱理學以孝悌為學，并批評有子支離。王夫之對仁孝關系的看法其實具有鮮明的立場，即主張程朱理學的“孝弟為為仁之本”B14。但需要反思的是，為何心學要批評程朱理學以孝悌為學？甚至，王夫之只能為程朱理學進行辯護，也不愿反駁心學所主張的孝悌是不學而能的觀點。

程朱理學將孝悌視為情，而不是性，意味著從未發的仁性到已發的孝悌之情的過程中，仁性由天命之性結合氣質而形成氣質之性，進而發用為孝悌之情。在朱子的理學體系中，氣質之性有善有惡，其所發之情也有善有惡，所以在邏輯上會推導出，孝悌之情是有善有惡的。所以孝悌之情若要發而中節，就需要在未發階段做工夫，即朱子十分強調的涵養于未發之中;換言之，幼兒若要正確地事親從兄，首先需要做一段涵養于未發的工夫。顯然，這與傳統儒家的觀念是違背的，因為儒家主張幼而知愛知敬，無須借助涵養未發的工夫或外在的教化之力，亦即孝悌是一種不慮而知與不學而能的、純粹至善的情感或行為。

這一矛盾在程朱的理論體系中，是比較致命的;同時可以看到，程顥就“仁體孝用論”推出“孝弟有不中理”，也是十分深刻的。朱子只能對程顥的說法進行辯解，甚至是曲解：“如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至于犯上。”B15意思是說，兒子出于孝悌而諫諍于父親，可能會冒犯父親。那么，“不中理”就是指兒子冒犯父親這件事的道理，而不是指孝悌之情的發用不中于性理。朱子的辯解隱含一個重要信息，就是承認孝悌是善。但其辯解看似巧妙，實則略顯牽強，因為如果諫諍是出于孝悌，即合乎性理，其目的是避免使父親陷于不義，那么就不應稱之為“犯上”，即不應視為違背倫理，理由是性理與倫理均出自天理，天理一而不二，亦即性理與倫理不應構成兩種標準。所以朱子的辯解并不成功，其根源在于“仁體孝用論”的內部存在致命的矛盾。

心學家抓住這一矛盾，除了上述王夫之提及的王陽明（陸九淵）之外，楊簡論之甚詳：

方子之事親時，愛敬之心自生，不知所以然，此則孝也。使作意曰“吾將以學為孝也”，則亦偽而已矣，非真心之孝也。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。”孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。使胸中有意有說，則失其所以為真孝真弟矣。B16

心學極力反對孝悌借助任何思慮、學習的方法，而將孝悌視為不慮而知、不學而能的良知良能。根據心學的主張，愛敬之所以自然發生的根本是在于孝悌，那么孝悌就可視為本心，即與仁體一樣處于第一原理的地位。這就是王夫之所指出的，心學是“將仁與孝弟并作一個”，也就是將程朱理學的體與用合而為一，不再區分仁體與孝用。所以楊簡針對程頤提出批評：“正叔又言‘性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？異哉！正叔之蔽，一至于此。孝弟仁義，名不同耳，強立藩籬，固守名意，陷溺于分裂之學，障塞圣人坦夷之道……正叔分裂體用而言之，不可以為訓也。”B17既然孝悌與仁義只是名目不同而實為一體，那么仁孝就不應區分彼此的本末生發。所以錢時繼承對有子之支離的批評，指出：“‘本立而道生以下有疑，更待細勘……孝弟即道即仁，何本何生？”B18

基于此可以得出一個基本的結論，孝悌是良心。有意思的是，朱子門人曾就孝悌良心說進行發問，但立刻遭到朱子的批評，強調孝悌是事。B19朱子至多只能勉強同意“孝悌是良心之發見”，原因在于如果說孝悌是良心之發見，或許能夠沿用“孝悌是仁體之發用”的模式，但朱子對此又表現出猶疑，所以緊接著強調“此說固好，但無執著”B20。而良心是心學理論的核心，因為良心統攝仁體與孝用，使二者完全合而為一。值得注意的是，朱子似乎也意識到“仁體孝用論”可能存在割裂仁孝的危險，故而強調：“孝弟也者其為仁之本與，此體用所以一源，而顯微所以無間也。”B21但程朱理學終究無法避免割裂仁體與孝用的傾向，由于只是將孝悌置于情與事的形而下層面，所以極大地削弱了孝悌固有的地位。而在心學的理論中，合并體用而觀之，孝悌就是良心與良知良能，顯得直截了當，可以救治程朱理學的支離。

但需要辨析一個潛在的問題，心學其實并沒有質疑程朱理學以體用論對仁孝關系進行處理的方式，故而只能延續仁孝與體用之間存在某種對應關系的思路，對“仁體孝用論”進行批評與重構。但如果拋開“仁體孝用論”，體用與仁孝是互不相干的。所以心學對程朱理學的批評并不徹底，可以想見，“仁體孝用論”存在的問題必將繼續在心學中以另外一種方式呈現。上文指出，朱子強調仁孝關系是體用一源，但這一主張與心學提出的體用不分具有本質區別，原因在于心學完全打破體用的分別，會帶來經典解釋的困難。陸隴其指出心學詮釋的弊端：“仁與孝弟滾作一團，則于‘本字終說不去。”B22也就是說，體用可作整體而觀，亦可分而析論，不應簡單取消體用的分別。所以從延續“仁體孝用”的思路來看，心學的糾正方法失于矯枉過正;而從批判“仁體孝用論”的框架來看，心學家是不徹底的，這一批判工作到清儒才真正完成。

從心學自身的發展來看，當孝悌與仁體合一，即被提高至第一原理的地位時，孝悌實際上再度回歸于人性。所以相當一部分心學家直接將孝悌視為人性，例如湛若水、王艮、胡直等。這一批人大多不是具有開山鼻祖之功的心學家，而是對心學的發展起到了推進作用。所以孝悌被納入本性的范疇，其實是心學對程朱理學進行糾正與自身不斷發展的必然結果;同時，這似乎也開啟了清儒將孝悌重新理解為人性的先河。

三、仁的去形而上學化：清儒的批評與重構

宋明之后對仁孝關系的理解，曾有將孝悌重新視為人性的回潮。所以自明末清初開始，有相當一部分思想家認同孝悌本性說。分析原因，一方面是受到心學的影響，在上文已說明;另一方面與明清之際的實學實用思潮有關。從本體論的角度看，對理學最高范疇“理”的批判，是實學的重要內容，這無疑使理的地位大為削弱。對仁體的認識，同樣受到實學實用思潮的沖擊。緊接著伴隨訓詁考據學的繁榮，清儒不再從體用論的角度而是轉向從名實論的角度辨析仁孝關系。如果“仁”只是以虛名的方式存在，其地位的降低可想而知，于是仁孝關系的扭轉在一股去形而上學的批判思潮中完成。

如果說心學的批評視角是站在程朱理學的理論框架內部，那么清儒則已經是站在宋明理學之外進行批評。而批評最嚴厲、最全面的是毛奇齡，其批評方法主要是訓詁考證，我們將其總結為三個方面的論證。

第一，從思想史的角度梳理，宋代之前均主張孝悌是仁之本。在先秦階段，毛奇齡引用《管子》“孝弟者，仁之祖也”，指出“孝悌是仁之本”的觀念在《論語》之前已是定論。B23在漢唐階段，毛奇齡指出這一觀念從先秦一直延續到漢唐，例如漢代延篤云“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有根本也”，說明孝是仁的根本;再如唐代李延壽《孝義傳序》云“以仁為孝弟所資，資深則逢源”，說明仁是資取，孝是源本。B24結合學界相關思想史梳理，可以確認毛奇齡的觀點基本成立，本文不復贅述。所以毛奇齡對宋儒與古相異的仁孝觀點提出強烈的批判：“一旦顛之倒之，反諸所言，而經亡矣。”B25

第二，從訓詁學的角度考證，本末不是始終。毛奇齡認為《論語》《大學》中，“本末是體段，始終先后是功次，截然不同”B26。這一辨析之所以重要，是因為程朱與毛奇齡的不同訓解背后，隱藏著對孝悌性質的不同認識。如果說程朱認為行孝與行仁之間的本末關系是時間上的先后次序，那么毛奇齡則認為孝與仁之間的本末關系是一個物體的根本與肢體的關系，這就避免了將孝悌理解為事件而可能存在的弊端。因為程朱將行孝視為行仁的第一件事，可能導致事親從兄只是達到仁民愛物之目的的工具，而親親本身并不是生活的目的。這一弊端在朱子生前已經顯露，其弟子提出此問，朱子不得不多次強調孝悌本身有其目的，即事親從兄之理的實現。B27但是這并不能否定作為行仁的第一件事是后續第二件事、第三件事的過程與途徑，所以就很難避免“仁體孝用論”可能存在的錯誤導向。

不過毛奇齡主要是運用訓詁學的方法，指出程頤犯了自為訓詁、臆解經典的錯誤，理由是從詞義的源流來看，《論語》時代“本末”并沒有始終的意思。B28這一批判思路是通過訓詁考據，證明宋儒的詮釋不符合先秦經典的原意，而不是在義理思想層面推演宋儒解經的合理性。可以發現，毛奇齡的批評似乎有意無意地忽略宋儒以體用論對仁孝關系的解釋。然而將體用論與仁孝關系相結合，尤其是生生之德與仁的結合，恰恰是程朱理學對理解仁孝關系的最大貢獻。

朱子本人也毫不避諱地承認，他的仁學闡發出了孔子沒有言說的本體內涵。我們可以說朱子的仁學是對孔子思想的發揮，但也可以說可能不符合圣人原意。所以當采用訓詁學的方法對程朱理學進行檢視的話，“仁體孝用論”簡直不值一提。參照“仁1—（孝）—仁2”的模式，毛奇齡的理解實際上是否定并摒棄了“仁1”的形而上學部分。因此，從義理思想上看，更值得思考的問題應該是：“仁1”作為程朱理學對圣人思想的重要發明，究竟在多大程度上具有合理性？顯然，毛奇齡并沒有從這一角度切入，可以說其批評其實并未觸及程朱理學的思想精髓。

第三，從孟子學的體系內另外尋找仁孝關系的判斷標準。程頤確立“仁體孝用論”的直接經典依據，只有孟子的“四德說”。其論證邏輯是孟子言說“四德”時未及孝悌，所以孝悌不在性中。但不難反駁，一方面，孟子講性中有仁義禮智，但不曾說性中只有仁義禮智四者;另一方面，套用程頤的邏輯，可以說孔子言父子天性，性中何曾有仁義禮智？況且“古無言仁義禮智者，惟《易·文言》始有仁義禮三字，而無智字，至孟子始增一智字，名為四德。是仁義禮智之名，創自孟子”B29。所以程頤所采用的經典依據并不是最古老、最權威的標準。

另外，孟子明確提出的仁孝關系是《離婁上》所言：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也。”如何理解孝悌是仁義之實？從名實論出發，根據心學的仁孝一體化思路，仁孝關系就是名實的區別。羅汝芳提出：“仁義是個虛名，而孝弟乃是其名之實也……仁義是替孝弟安個名而已。三代以后，名盛實衰，學者往往知慕仁義之美，而忘其根源所在。”B30名實論的主張批評了名學上的支離與玄虛的弊端，而強調至親至實之孝悌的核心地位。

從“仁名孝實論”反觀有子的說法，可以推出“實”是本的意思。這也是毛奇齡反復申明的基本觀點。B31那么從“仁名孝實論”反觀程朱的“仁體孝用論”，則推出“名”是本體，所以黃宗羲批評：“先儒多以性中曷嘗有孝弟來，于是先有仁義而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無乃先名而后實歟？”B32

通過心學與清儒的批評可以看到，名實論下的仁孝關系能夠對“仁體孝用論”構成沖擊。可以想見，程朱理學必然不會同意仁孝是名實關系。仁是性是理，是實體，絕不是虛名，因而程朱不會以名實論解釋仁孝關系。關鍵在于孟子只說孝是仁之實，并沒有說仁是孝之名，也就是說仁孝并不一定是名實關系。朱子抓住這一點，指出“實”有多種義涵，可以分別相對于虛、偽、華而言，仁孝關系是實與華的關系。B33而將孟子的“孝是仁之實”說法，放置于“仁體孝用論”的框架中，等于是將“實”與“華”的所指都放置于行仁層面，“實”指孝悌之事，“華”指以孝悌之事為先為始的仁民愛物之事。

朱子的辯解是自洽的，因為在“仁1—（孝）—仁2”的模式中具有兩個“仁”的位置，但凡遇到本體之仁（“仁1”）與行仁之仁（“仁2”）的任何一種，都有位置讓其安置。可以說，程朱理學對仁孝關系的處理具有極大的靈活性與主觀性。

四、余論：包統性情的孝悌之心

由上文可知，心學與清儒對程朱理學“仁體孝用論”的認識角度和方法有很大不同，但諸多批評均指向一個核心問題，就是程頤將孝悌排除在人性之外。如果像程朱理學一樣將孝悌置于形而下層面，那么孝悌本身會失去其超越性，亦即儒家德性概念的超越性全部轉由仁體來承擔，于是心學家的救治方案是將孝悌提高至與仁體相同的地位;如果將孝悌視為行仁的第一件事，那么孝悌就無法貫穿于行仁的始終，亦即極大地縮小了孝悌的范疇，于是清儒重新扭轉仁孝關系，再度確立孝悌生仁。當然，心學與清儒的批評與重構也存在自身的局限性，心學的弊端在于將仁孝、體用混作一團，而清儒的弊端則是在去形而上學的過程中，忽略了仁孝的超越維度。

基于此，對仁孝關系的重新理解，有必要恢復宋代以前對孝悌的重視，即承認孝悌是性中所有。并且如果認可心學對“仁體孝用論”的批評，那么就充分說明作為不慮而知、不學而能的良知良能，孝悌是能夠自我發用的本性。上文提及，朱子承認孝悌之事有其在性中對應的孝悌之理，亦即承認理有本末之殊，而作為“本”的這一部分理其實就是孝悌之性。也就是說，孝悌之性是天命之性的根本部分，同時孝悌又是一種特殊的情感，根據朱子的心性論框架，能夠包統性情的是心，亦即能夠兼容并包孝悌之性與孝悌之情的就是孝悌之心，而只有包含孝悌之性與孝悌之情才是完整的孝心。也就是說，孝悌之性就是孝悌之心之體，孝悌之情就是孝悌之心之用。

搭建孝悌的“心、性、情”的完整架構有其特殊意義，因為孝悌之性是天命之性中最有活力的、能夠自發的部分。只有肯定并強調孝悌的這一特征，才有可能對孝悌在儒家思想中的特殊地位與巨大功能有真正的認識。朱子也承認“惟孝弟發于人心之不偽”，也就是不需要任何外力作用，只是朱子的思想體系未能呈現孝悌的自發特征與巨大能量。B34一方面，孝悌的自發性可以由人們幼而知愛知敬的現象獲得證實;另一方面，孝悌的自發性體現為孝悌是無條件的，除了人性中固有的天命因素之外，孝悌的發用沒有任何外在的作用與刺激。

但是孝悌之性具有自發性，并不意味著仁性的完整實現（親親、仁民、愛物）是自發完成的。孝悌只是貫通于仁性的體用之間那活潑潑的一部分，而性中其他部分或潛能的實現，則需要通過工夫或教化的方式加以發掘，才能最終呈現出完整的仁性。這一點恰好體現了孝悌的特殊性與工夫、教化的重要性，因為工夫與教化的目的在于培養與推擴孝悌那一最初的念頭：“孩提不待學慮而自知自能者，人能培養得這個真念不息，則氤氳化醇，資生資始，萬物育焉。”B35通過工夫或教化的方式，對這一絕對念頭進行培養與推擴，亦即孝悌的終極目的在于“通于神明，光于四海”。正如毛奇齡所主張的，不應將“親親、仁民、愛物”理解為具有先后始終的支離三段，而應是本性的完整呈現，因為家、國、天下作為一個整體，基于孝悌所發掘的性中潛能有多大，其推擴的范圍出去就有多遠。

總而言之，在突破人性中只有仁義禮智四者的觀點之后，如果仍然延續對仁的泛化理解，即仁包諸德的特征，那么孝悌之性也必然包含于全體的仁性之中。而二者的區別在形而上層面就體現為仁是全體，孝是全體之根本;在形而下層面則體現為孝悌強調的是人倫上的差等次第，而仁則突出整個自然領域萬物一體的特征。

注釋

①韓星：《仁與孝的關系及其現代價值》，《船山學刊》2015年第1期;樂愛國：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”》，《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2019年第1期。

②③④⑨〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第1133、183、125、182頁。下引《二程集》僅注頁碼。

⑤〔宋〕朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第十四冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第699、702頁。下引《朱子全書》僅注冊數和頁碼。

⑥《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第612頁。

⑦⑩B11B12B15B19B20《朱子語類》，《朱子全書》第十四冊，第707、686、683、689、703、686、686頁。

⑧B21《晦庵集》，《朱子全書》第二十二冊，第1811、1953頁。

B13B14〔清〕王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》，岳麓書社，1991年，第587、1099頁。

B16〔宋〕楊簡：《慈湖遺書》卷十，民國四明叢書本，第4頁。

B17〔宋〕楊簡：《慈湖遺書》卷十五，民國四明叢書本，第5—6頁。

B18〔宋〕錢時：《融堂四書管見》卷一，清文淵閣四庫全書本，第2頁。

B22〔清〕陸隴其：《四書講義困勉錄》卷四，清文淵閣四庫全書本，第13頁。

B23〔清〕毛奇齡：《四書剩言》補卷二，清文淵閣四庫全書本，第51頁。

B24B25B28〔清〕毛奇齡：《四書改錯》卷十八，清嘉慶十六年金孝柏學圃刻本，第17頁。

B26〔清〕毛奇齡：《四書剩言》卷三，清文淵閣四庫全書本，第1頁。

B27《論語或問》，《朱子全書》第六冊，第613頁;《朱子語類》，《朱子全書》第十四冊，第687頁。

B29〔清〕毛奇齡：《四書改錯》卷二十，清嘉慶十六年金孝柏學圃刻本，第3—4頁。

B30〔明〕羅汝芳：《明道錄》卷七，明萬歷刻本，第14—15頁。

B31〔清〕毛奇齡：《論語稽求篇》卷一，清乾隆龍威秘書本，第1頁;《四書改錯》卷十八，第17頁。

B32〔清〕黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社，2012年，第82頁。

B33B34《孟子或問》，《朱子全書》第六冊，第956—957、957頁。

B35〔明〕聶豹：《困辯錄》卷六，明刻本，第1頁。

責任編輯：涵?含