海德格爾與老子論人

張天逸

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

一、中西哲學中的人

1.西方哲學中的人。在西方思想中，人的基本規定是理性的動物，而理性起自于古希臘哲學。從古希臘開始到中世紀，哲學與宗教都有著相當緊密的聯系。在荷馬史詩中，人們開始擺脫自身的直觀感覺，以概念形態來解釋和反觀自然及其自身，這是人類理性的精神第一次以理性的形式表達出人類的自我意識。赫拉克利特提出的“邏各斯”，其原意是“話語”，即規定著的理性，是一切自然形態的本源實體和動力，“‘邏各斯’是靈魂所固有的，它自行增長……‘邏各斯’雖是人人共有的，多數人卻不加理會地生活著，好像他們有一種獨特的智慧似的”，[1](p29)“邏各斯”在此就是人所追尋的智慧即理性，它不僅具有主觀理性的含義，也具有客觀規律的含義，因為語言本身就是主客觀統一的。作為話語，“邏各斯”具有聚集又分別的力量，它將世間萬物、人和神聚集在一起。在古希臘的世界觀中，世界是由天地人神所構成，其中神是指居住在奧林匹斯山上的眾神，天空是諸神游戲和斗爭的場所，但與人不同的是，神是不死的，而人是要死的；神是知曉萬物具有智慧的，而人是無知的。因此人需要聽從神的指引，神在此成為天地人神之中的規定者，且成為人的尺度。阿波羅神殿前的箴言說道：“認識你自己”是指人需要知道自身與神的區別，要求人們去發現人的共同的和普遍的本質。

在中世紀，世界是由上帝、世界和靈魂構成的，人依舊與神聯系在一起，但此時的神不再是眾神而是上帝。在基督教中，上帝是萬能的創造者，天地自然、靈魂和人都是創造物，上帝為每一個創造物創造一個靈魂。亞當和夏娃作為人類，卻背叛了他們的創造者上帝，這種罪不是道德上的而是宗教上的原罪，因而人背離上帝之后需要皈依上帝，因此上帝和天國就成為中世紀人們所追求的終極目標。基督教哲學企圖調和人的理性與宗教信仰的關系，用理性去證明信仰，無論是理性或是信仰，都只是人本真生活的寫照，在上帝神性的光輝下，人的自身則被遮蔽了。

近代思想中，神或是上帝對人失去了規定性，人在世界中的主體地位才得到確立。人是人的人性，人的人性造就了一個自由的人，人在此成為公民。笛卡爾提出的“我思故我在”確立了主體性原則為哲學的第一原則，將自我意識確立為哲學的絕對起點，培根提出：“知識就是力量”肯定了人的主動性與創造力，“人與神的關系已經變成了人和自身神性的關系，亦即人和理性的關系”，[2](p132)理性在此是人自身建立根據的思想，也即是自身的神性。

現代是技術的時代，人是被技術化的人。在馬克思看來人的規定不再是理性的動物，而是作為生產者、存在者，因為存在超出理性且更為本原，人的存在被理解為有意識的生命活動。海德格爾將人理解為立于林中空地的存在者，即此在，只有人理解了自己的存在，他認為人已經不是理性的動物，而尚未成為能死者。

2.中國哲學中的人。在中國傳統思想中，人的一般規定是萬物之靈，人是有良知且區別于禽獸的，是天地之間特別的存在。在儒道禪三家的思想當中，人得到了進一步的規定。儒家思想認為，人應當成為仁愛的君子，“仁者人也”（中庸），“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（論語·為政）[3](p15)人具有仁愛的內在品德，這是動物所不具有的道德精神。在孔子看來，人應當：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（論語·述而），[3](p76)道、德、仁、藝是人生當中的最重要的事情，道分為天道和人道，其中主要的是人道，孔子將禮樂傳統賦予了仁愛的意義，因此，孔子的人道就是仁愛之道。德、仁、藝中也貫穿著道，德是道在人身上的體現，仁是仁愛，是全德，藝是技藝，是通達道的手段，因此，道是作為人生命追求的最高目標，人要遵道而行，只有這樣人才能成為君子，君子是具有道德的人，與小人有所區別，“君子上達，小人下達”（論語·憲問），[3](p173)“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（論語·里仁），[3](p41)君子心中懷有普遍的道義，并始終追求道，而小人則是受欲望和利益所驅使，因此在孔子看來，人應當成為具有仁愛精神的君子，君子在根本上是被道所規定的。

在道家思想當中，道的意義得到了進一步的闡釋，人是被道所規定的人。在《道德經》中，老子認為道自身建立根據和本源，德是道的自身的實現；同時道也是自然之道，不是自然萬物而是自然萬物存在的本性，即自然而然。人與道的聯系在此更加緊密，道生包括人在內的萬物，同時人應當效法道，《道德經》中有：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[4](p168)天地人應像道那樣純任自然，效法自身自然的本性。老子根據與道的關系不同將人劃分為不同的類別，尤其是有道的圣人與無道的眾人，圣人是老子思想所推崇的最高理想人物，是修道并得道的人，他被道所規定的，其德性就是道自身的特性。

禪宗的主要思想是心靈的覺悟，人要做一個覺悟的人。禪宗的核心文本是六祖慧能的《壇經》，慧能的思想是關于成佛之道，在他看來，一個覺悟的人就是成佛之人，佛并不是人之外的其他的東西，而是人自身本具有的佛性，“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。”[5](p103)（壇經·般若品）在禪宗看來，智慧的人與愚蠢的人的區別就在于，前者已經覺悟到佛性，后者由于心迷，遮蔽了自身的佛性而不能覺悟，因此，人人都是具有佛性的，佛性在此即是人的本性。世間萬物只有人才有心靈，通過心靈人可以意識到自身的本性，也可以說人的本性通過人的心靈來覺悟，因此人是唯一知道自己作為自性存在的存在者。

二、海德格爾論人

海德格爾思想的主題是追問存在，且其思想歷程可劃分為三個時期并應對不同的主題，早期是此在，也即是人生在世；中期是存在真理的發生，晚期是語言的道說。在其思想當中，他并沒有直接用“人”而是“此在”，因為“人”這個詞易導致人類中心主義思想傾向，且“此在”并不等同于“人”而是對人的規定。傳統西方思想中的“人是理性的動物”，只追問存在者而不追問存在自身，海德格爾認為人已經不是理性的動物，而尚未成為“能死者”，此時的人是處于迷途之中的無家可歸的人；同時，一個能死者，或是要死者，是生活在天地人神之中的人，語言將天地人神四元聚集，天地人神的世界則是存在真理的具體化，語言具體化為純粹的詩意的語言，人在此聽從語言的道說，走上回鄉的道路。

1.此在。海德格爾早期將世界作為思想的開端，“世界置于海德格爾思想的開端，因為他的整個思想置于世界的規定之下。”[6](p11)這個世界是人的存在的世界，也即是此在的世界，“此在”是此時此地的這個人，也就是人的存在。“它區分于手前之物和手上之物，而作為‘在世存在’生存著。”[6](p11)此在不同于手上之物和手前之物，海德格爾借人的手表達出自然物（手前之物）和工具（手上之物），這代表著通過此在才能理解自然與工具，但是此在首先要理解自身，才能通過自身顯現出自然與工具。而此在作為林中空地，是存在真理的發生之地，是光與影的游戲，因此此在是處于顯現與遮蔽之中，立于存在的真理之中。

人的存在是“在世存在”，其存在的本性是生存。“在世存在”是此在的敞開，表現為世界的世界化。“世界的世界化意味著，世界不是一個實體和對象，而是開辟道路，也就是世界自身開辟世界”，[6](p212)此在在世界中的敞開有情態、理解、沉淪三種形態。

海德格爾所說的情態，表現為情緒，此在被置于情緒之中，且沒有任何原因，“但是當此在于情緒中表明，它存在，卻不追溯到第一根據和原因的話，那么此在便立于深淵之中。”[6](p13)這說明此在總是被情緒所規定，且在沒有根據，在情緒中敞開自身的此在則是立于虛無之中。情態首先敞開了此在的“被拋性”，亦即人來到這個世界沒有任何原因和根據，“被拋”成為其自身的原因和根據；其次，情態敞開了“在世存在”，“在世存在”是在世界中存在，世界是由此在、手前之物與手上之物所構成的整體，當此在的被拋性被敞開時，“在世存在”的結構也一同被揭示了出來；最后，情態敞開了世界的世界性，“世界的優先的、屬于‘在之存在’的敞開是由情態同時構成的。”[7](p158)世界的本性在此得到了揭示，世界的世界性敞開于情態。海德格爾所說的理解不是一般人的主觀上對自己的行為或某個具體對象的理解，而主要是指人對自身存在的理解。由于此在在情態上敞開了其被拋性，所以理解則在此基礎上顯示了此在沒有目的和目標，其作為“在世存在”只與自身相關。這樣的說法打破了西方傳統形而上學中將人的生命或存在歸于外部原因的說法。海德格爾所說的沉淪不是一般消極意義上的沉迷或者淪落之意，而是指人沉淪于世界之中的日常。“閑談，好奇和歧義刻畫了這種方式，在此，此在是它日常的‘此’，即‘在世存在’的敞開性。”[7](p175)沉淪成為遮蔽的敞開方式，此在在日常中，亦即是現實中不是顯現自身，而是遮蔽自己，此在的現實特性便是處于沉淪之中。

此在的“在世存在”也即是“于無存在”。在海德格爾早期的思想中，存在即虛無這一主題還處于遮蔽狀態，“但它卻是其最深的動機，并能照明所謂的‘在世存在’”。[6](p11)此在的“于無存在”顯現于敞開性中，此敞開性通過情態、理解和沉淪顯現出其自身。在此，此在的“煩”是“在世存在”的整體意義，“煩”是操勞，是與人打交道的煩心，與物打交道的煩惱，可以說是“煩”是使此在“在世存在”成為可能性的基本方式。同時，此在被規定為走向死亡的存在。死亡敞開了此在無可替代和最本真的可能性。

2.四元中的人。在海德格爾思想的晚期，語言的道說成為其思想的主題。語言在此與一般陳述性的語言不同，而是指引與召喚的語言，語言自身言說亦即道說，這里的語言是本性的語言。語言所召喚出了一個由天地人神四元構成的世界。四元生成自身，憑借語言召喚萬物，“這里的大地和蒼天既非在對象意義上的自然界，亦非在自身去蔽和遮蔽意義上的自然，相反，它們作為語言的存在屬于四元。”[6](p103)天空和大地在此并不是指的自然界的對象，而是語言的存在。神在這里不再是古希臘的諸神，中世紀的上帝，近代人內在的神性，而是語言中的“神性”，語言能夠召喚出這個神。海德格爾借荷爾德林的詩篇指出“人詩意地居住在大地上”，在天空之下，大地之上，人的居住是存在、生存、操勞。四元則如四面鏡子般游戲，它們之間彼此建立聯系且在與每一元的關系中區分出并回歸自己的本性，在游戲中，它們是始終平等的，四元在游戲中生成世界，世界中的萬物與世界同時游戲并相互傳遞游戲。人居住在大地上，接受天地人神四元所構成的尺度，接受天地神的指引，這樣的居住是“詩意的居住”，它關于人的存在與命運，但在海德格爾看來，“詩意的居住”在現代技術時代中被日常語言和技術語言遮蔽了其本性，人的居住成為“非詩意的居住”，即是世界的拒絕，具體則表現為世界語言的拒絕，四元在此都失去了各自本真的存在，詩意的居住使人的居住成為居住，居住在家園是人的本性，人的本性在語言召喚出的家園之中，真正成為四元世界中的一元。

在傳統西方哲學中，人是理性的動物，而在海德格爾看來，傳統的人的規定已經不存在了，人作為中介物或橋梁，是一個過渡期的人，因而人不再被規定為理性的動物，而尚未成為能死者，能死者意味著只有人才能夠以死為死。“他們稱為要死者，因為它們能夠死亡。要死意味著：能夠以死為死。只有人要死，動物只是完結。它們不能擁有死亡，不管此死亡是在前還是在后。”[8](p171)人作為走向死亡的存在，海德格爾在此以死亡來規定人，因為人不能夠獲得死亡，死亡只是作為一種永遠的最高的可能性存在。

三、老子論人

在老子的思想中，道是其思想的核心，在《道德經》中有：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”[4](p53)道在此作為天地和萬物的本源得到了闡發，并且道的存在與無和有相關，是無與有的同一。與此同時，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，[4](p163)“道法自然”其本意是說道遵循自然，但這個自然不是指普通自然界的自然，而是指自然而然，一個物如其所是的自然，因此道作為最高的本源和依據，“道法自然”便是道遵循自身，自己為自己設立根據，道即是自然。人與天地道一同成為“四大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[4](p163)道成為天地人的最高根據，天地人要遵循道亦即是遵循自然而然。中國的世界一般是由天地人三者構成，但在老子的世界中加入了道，并成為最高的根據，因此可以說老子的世界是道的世界亦即自然的世界，在這個世界中存在著序列等級，人低于天地，被天地所規定著，天地又被道所規定，因此最終人是被道所規定的，根據人與道的關系，又可以將人劃分為有道者、無道者。

1.有道者。圣人作為有道者被老子視為最高理想人物，圣人的繁體字為“聖人”，字源學上的解釋上左有“耳”用以聞道，上右有“口”則宣揚道理，教化民眾，下“王”則表示統率萬物為王之德，因此圣人可以理解為是天地之道與一般民眾之間的媒介，他傳道、預言和規勸。

但圣人與一般的有道者又有不同，圣人是有道者的同時又是一名治者，因此圣人首先是要用道來規定自身，其次是行道。圣人作為有道者是反對無道的，“圣人反對無道就是反對欲望、技術和一些人為現象，”[9](p223)無道作為道的反面，是反對自然和強調人為的，因此人往往在追尋外在的欲望中會陷入無道之中，從而迷失自身的本性，此時的人就不再是自然而然的人。“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[4](p64)圣人“無為”，且實行不言的教化，在萬物生成自身時不加以占有、主宰和支配。《道德經》中有這樣的描述：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”[4](p96)“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩……我愚人之心也載，沌沌兮！”[4](p140)“圣人皆孩之。”[4](p253)“含德之厚，比于赤子。”[4](p276)嬰兒和赤子在此指的是未受到其他文明的熏陶且具有自然本性的人，符合道的自然無為的特征。“專氣”就是“摶氣”。這種氣包括后來所說的形氣和精氣。摶氣就是把形氣和精氣結聚在一起。“致柔”就是保持住人生時候柔弱的狀態，像嬰兒那個樣子。[4](p74)“圣人皆孩之”則是突出圣人治理天下時的“無為”，無為并不是無所作為，而是不用各種外在條件去限制民眾，而是讓民眾遵循自然，亦即遵循道而回歸自身本來如嬰孩般淳樸天真的本性。圣人作為有道者是不死的，“不失其所者久，死而不亡者壽。”[4](p198)這里不是指長壽，而是指與恒久的道共同存在。

圣人在治理天下時是以道而治，同時也是以慈愛之心來對待萬物和民眾。“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。”[4](p174)“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”[4](p253)“故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。”[4](p157)圣人作為有道者，是自然無為的，因而善于救人與救物，這里是指人和物背離道，圣人拯救使他們合于道，圣人在此首先是以一種公平的心來對待人與物，不因他們背離道而有所拋棄，其次圣人是以慈愛的心來拯救人與物，使他們能合于道，最后圣人的心不是私心，而是以天下百姓的心為自己的心，這說明圣人與百姓并不是脫離的，而是能讓天下百姓的心靈達到渾然純一的赤子狀態。

2.無道者。與有道者相對的便是普通的民眾亦是無道者，但是無道者應在對道的體認中成為有道者，在《道德經》中老子不乏將二者對比的例子。“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺……俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶……眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”[4](p140)“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”[4](p328)首先眾人是有為的，在世俗中是有私心和私欲的，他們看上去精明，且處于光明之中，但實則是被外物和利益的追求所支配，“我”在此指與眾人相區分而是無為的修道者，看上去似乎是愚蠢而處于黑暗之中的，但就其自身而言卻是具有超凡脫俗的偉大風貌的，造成這種差異的正是因為道的特性，凸顯了眾人的有為和有道者的無為；其次眾人是以不知道為知道的，這樣就不可能知道，只有知道自己不知道，就可能知道，并以此克服無知的缺點，這樣眾人也是可以去認識道并向道靠攏的，道在此可以理解為是每個人自身所具有的，但由于種種有為而為，眾人從而落入非道的危險中，而無道者往往會過于厚養自己，反自然而妄為，過度的追求自己的欲望，而不能達到與道同在的恒久。因此人要認識自己并成為一個修道者，修道者是已經認識了自身與道，但是還需要通過修道來達到與道的統一，此時也可視為無道者。作為一個修道者，是修正自己與修道的統一，彭富春認為，人的修道是由“聞道、思道、修道、證道與行道”所組成的，[9](p219)聞道是聽從經由圣人之口所言說的道，“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”[4](p227)在聞道之后，只有上士能夠勤勉的實現道，達到與道的合一，而中士與下士因為愚鈍無知不能認識到道，這在于他們在聞道之后沒有經過思道，因此上士是真正的聞道者，思道者與修道者，而證道與行道是將道踐于自身或現實之中，人因此能夠遵道而行與天地之間，成為有道者。

四、海德格爾與老子的比較

在海德格爾與老子關于人的論述中，人都是一特別的存在者，但由于西方傳統觀念的不同，在關于人的本性觀點上，二者有著根本的區別。在海德格爾觀點中，不再通過理性來區別人與其他存在者，而強調人的實際存在的命運和人生體驗，而在老子道的世界中，道成為規定世界與人的最高準則，他強調的是人要回歸到道所規定的天然純真，回歸到自身自然的特性。但在其對人生存的世界的構架中，海德格爾與老子分別提出了四元與四大，而人都是居于這其中的一者；由他們所提出的詩人與圣人，則成為真理與民眾之間的媒介，在對于人的死亡問題上，海德格爾的人是“能死者”，而老子更多的是人的自然性的死亡。

首先，四元是天地人神所構成的世界，四大是由道天地人所構成的世界，看上去具有相似的結構，人都是居于其中的一存在者，并且是區別于其他萬物的一特殊存在者，但海德格爾的世界與老子所說的世界是不同的，也不同于西方傳統思想中所說的世界，在他所說的世界中，四元是彼此平等且如四面圓鏡般和諧的圓舞，這四元的世界是由語言所召喚出來的，是人所居住的家園；而在老子的世界中，道成為萬物的起源與開端，并作為人所效法的最高的準則而成為最高的真理，天地人都效法道而顯示出四大的秩序。王慶節認為，海德格爾與老子的世界，都指向一個二元結構：天地人與道的關系，即道法自然的關系。海德格爾那里，受神性影響，天地人也是自然的關系，只不過此處亦即與神性的關系。[10](p192)海德格爾四元中的神與西方傳統的神是不同的，指的是由語言召喚的神，所以此時海德格爾的世界亦可以理解為世界與語言的關系，老子的世界從根源身上可以理解為世界與自然的關系，這是二者思想中人所生存維度的不同。

其次，張祥龍認為，海德格爾的此在由于其沉淪等特性，因而實際上經常處于非本真狀態中，這樣實際上斷絕了此在成為老莊等人的“圣人”“真人”的可能性，這是海德格爾與天道思想家之間比較硬性的區別。[11](p403)情態、理解和沉淪是此在的日常狀態，而不是處于真理之中的本真的存在；老子所認為的民眾作為無道者，平常則是遠離道，亦可理解為非本真的存在。此在指的是居住于大地之上的民眾，他們不是創造尺度而是接受現存的天地人神的尺度，他們還需要通過詩意的語言與神進行溝通，而詩意的語言來源于詩人，詩人成為神與民眾之間的媒介，因此海德格爾所說的人實際上二分成為詩人與普通的民眾，而成了“半神”的存在，“詩人的使命在于存在之真理的建基，亦即成為存在之真理向存在者之真理的發生過程的‘中介’，”[12](p401)詩人的歌唱庇護民眾在家園之中，亦即真理之中。反觀老子所說的圣人，圣人與民眾之間并不是完全隔離的，民眾可以通過圣人的傳道與自身的修道而達到圣人的境界，圣人作為道與民眾之間中介，能夠溝通天、地、人三者，是兼具智慧與德性的人，道是不可言說的，但人要借助語言來言說不可言說的道，圣人作為一聽和說之王，將天地之道傳達給一般的大眾。

最后，海德格爾與老子都談到了人的死亡問題。在海德格爾思想中，早中期將死亡作為對人的規定，晚期人是一能死者，只有人能以死為死，而動物只能算是倒斃，這種死亡并不是指自然性的死亡或者生命在時間上的終結，而是存在的一種保藏和“隱藏之所”。而在老子思想中，人要回歸到其本真自然，這也是道所規定的天然純真，因此他所說的死亡更偏向于自然性的死亡，其中有道者是不死的，“不失其所者久，死而不亡者壽。”[4](p198)這里壽是指死而不亡，有道者死后并不是生命的終結，而是依舊與恒有的道一同存在，而無道者由于過度追求欲望及其滿足的手段而厚養自己，因而會本來長生卻早死者。老子還強調人要養生，一方面避免外在的死亡地帶例如猛獸和敵人，一方面避免內在的死亡的可能性，因而就要自然無為則能夠被道守護從而長生。王慶節認為老子是從生的角度來看死，海德格爾是從死來看生，即老子是“由生而來”，海德格爾是“向死而在”，[10](p227-229)老子關注的是人生在世的活動，即“治人事天”，[4](p295)亦即是人生命的自然性與社會性的表現，海德格爾則是從死亡的角度，強調了每個人的存在的不可替代性。

綜上而言，在海德格爾和老子的思想當中，人始終是一重要的思想主題，并始終關切于人的存在與人的本質，在老子看來，對人的規定來源于道，并強調其自身的自然性；而在海德格爾看來，人的存在具有唯一性與不可替代性，由于中西方傳統思想的形成建立在不同的時代與歷史背景下，因此二者思想中關于人的內容依舊是存在明顯的側重與差異，而學界自海德格爾思想進入中國以來，對其與老子思想的比較層出不窮，這也為中西哲學思想展開對話所提供了可能性，本文通過分析海德格爾與老子思想中對人的定義，展現出二者思想自身的邊界與差異的同時，在如今由技術所主導的社會下，嘗試為現代人的生存所面臨的心靈困境指出一條道路。