論辯對印度因明和中國名辯學的意義

王李蟠，王全權，王克喜

（1，2.南京林業大學 人文學院，江蘇 南京 210037；3.南京大學 哲學系，江蘇 南京 210032）

比較邏輯思想史重點在于比較不同的邏輯傳統發生發展和引申的差異點，這個差異點必須是在求同基礎上的求異。比較三大邏輯發源地，我們不難發現，亞里士多德邏輯、中國古代的名辯學以及印度因明不是偶然產生的，而是有著極其豐富的文化背景。由于文化背景的不同，這三大邏輯不論從產生還是發展引申都各具形態、風格和特色。治中國邏輯史的學者或者從事中外邏輯思想史研究的學者，大多從語言、數學、政治制度等方面探討個中原委，也都做出了相對令人信服的具有說服力的研究，推動了中國邏輯史和比較邏輯史研究的深入發展。然而，作為和邏輯學發展具有密切關系的另一個文化現象——論辯——對邏輯學的影響和意義，相關研究和關注不多。而論辯對中國古代邏輯特別是先秦所研究的內容、發展形態等方面的影響，論辯對印度因明研究的內容、發展形態等方面的影響，以及論辯對印度因明和中國名辯學的影響和意義等方面的研究就更加少之又少了。

恩格斯指出：“每一時代的理論思維，從而我們時代的理論思維，都是一種歷史的產物，在不同的時代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的內容。因此，關于思維的科學，和其他的任何科學一樣，是一種歷史的科學，關于人的思維的歷史發展的科學?！彼种赋觯骸八季S規律的理論決不像庸人的頭腦關于‘邏輯’一詞所想象的那樣，是一成不變的永恒真理?！雹龠@即是說，思維乃至關于思維的科學都是歷史的產物，在不同的歷史條件下，在不同的文化背景中，在完全不同的地域中，應該具有不同的類型，不同的發生、發展軌跡以及不同的表現形式。因此，我們有理由認為作為研究思維形式結構的邏輯學的發展也具有其共性和個性的互為辯證的關系，而這一點和杜米特留所說的幾乎一模一樣：“邏輯學就是它自身的形成，它的全部歷史發展階段的總結。邏輯學就是它自己的歷史，邏輯史就是邏輯自身?！雹谖覀儚闹锌梢缘玫搅己玫膯⑹荆蔷褪茄芯坑《纫蛎鞯陌l生發展必須以印度因明發生發展的歷史條件、文化背景為研究的語境，揭舉出古代印度因明與中國古代名辯學作為邏輯科學的共性一面，與此同時，也必須能夠挖掘出印度因明不同于中國古代名辯學的本質屬性的一面。

我們比較研究印度因明和中國古代名辯學歷時發展和共時形態發現，論辯不僅對印度因明和中國古代名辯學的產生具有重要意義，而且對這兩大邏輯的研究內容、邏輯風貌和邏輯追求都具有十分重要的意義和影響。

一、論辯本身對因明和名辯學產生的意義

論辯在三大邏輯發祥中都是極其重要的條件之一，都是刺激邏輯誕生的發動機。沈有鼎曾指出：“和古代希臘、印度一樣，古代中國的邏輯學是首先作為辯論術而發展起來的。”③

蓬勃發展的宗教文化十分有利于古代印度的論辯之風，它使本已纏繞不清的教派關系變得更加錯綜復雜。在公元前6 世紀至公元前5 世紀間，由百家爭鳴的情形進而發展成為兩大對立的思潮：婆羅門教的正統思潮和非婆羅門教的沙門思潮。兩種思潮又在公元前后演變為正統派和非正統派。正統派包括勝論、正理論、數論、瑜珈、彌曼差和吠檀多六大派別，非正統派哲學包括了順世論、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知論等派別。

雖然古印度教派林立，各教派各有所宗且紛爭不已，但它們仍然還有很多共同的觀念，諸如輪回、再生、業、法、解脫等基本觀念是它們所共許極成的，這也因此成為古印度諸教派之間進行論辯、展開論說的基礎。在古印度，很多小國的王室定期召集判教大會，讓多個學派在大眾參與的大辯論中決出高低勝負。這種風氣隨著佛教在漢地的傳入也曾一度在中國風行一時?！秵㈩佷洝酚涊d：高祖又嘗以四月八日齋會講說，石動筩時在會中，有大德僧在高座上講，道俗論難，不能相決。動筩后來，乃問僧曰：“今是何日？”僧答曰：“是佛生日。”動筩即云：“日是佛兒。”僧即變云：“今日佛生?！眲庸c又云：“佛是日兒?！北娊源笮?。從《啟顏錄》的一些描述中，我們可以自然想見古代印度論辯的風貌。

而在古代印度，論辯絕對不是如《啟顏錄》所描述的如此輕松，論辯是和名譽、身份以及地位息息相關的?！爱敃r的人對自己的學說是如此看重，以致逃避這種集會會被認為是奇恥大辱。使人震驚的是，這種辯論的結果常常極其嚴酷；勝利的一方固然可借政權的力量而順風播揚，但失敗的一方從首領到普通成員常常不是遭到被緝捕、殺頭的厄運，就是被迫淪為勝利者的奴仆，并且在種姓上被降為賤民。與一般的預料相反的是，這種嚴酷的競賽規則從來也沒有減弱和撲滅印度人熾熱的精神，這只能解釋為人們對靈魂解脫的熱情已經超過和戰勝了對肉體死亡的懼怕?！雹苓@可以說是對古代印度論辯的成本較為全面的說明。

在古代印度，論辯不僅僅在教派之間、平民之間展開，甚至國王也好辯不已。可以說，論辯在古代印度不分階級、階層，不分種姓，不分教派，不論老幼，在各色人等之間都可以展開。在《彌勒奧義書》第七章可以看到如下記載：“大王！且論明之障礙……又有飾其邪說，謬喻，論辯，幻術，專好于《韋陀》信士為阻礙者?！雹菰凇段迨畩W義書》中可以看到如下描述：有位博學者，名叫葩那啟，去見阿荼多沙特魯王，為阿荼多沙特魯王講說梵道。葩那啟講說了“唯彼太陽中之神人，我敬拜之也”等十六個命題。面對葩那啟的論說，阿荼多沙特魯王卻說“毋教我論是”（不要激發我為此事辯論），對葩那啟的十六個命題一一進行了反駁。而當葩那啟默然之時，阿荼多沙特魯王又攜其手而出，路遇一個酣然入睡者，在讓那個酣然入睡者醒來后，阿荼多沙特魯王問道：“葩那啟！此人之睡也，在何處耶？彼嘗何往，又何自而返耶？”葩那啟又默然，而阿荼多沙特魯王卻滔滔而論、侃侃而談，并得出結論：“諸天出自諸氣，諸界出自諸天。”⑥于此可見論辯之風在古代印度之盛。

稍后的佛教經典中也時有關于論辯的記載，比較著名的是《那先比丘經》所記載的那先與彌蘭王之間的精彩論辯：

彌蘭王命人以一罐裝得滿滿的酥油迎接那先，意思是說彌蘭王已經到了智慧的頂點，無人可以增加些許了。但是那先在酥油罐中還是插入了五百根針，而酥油并未外溢。由此辯論展開。

彌蘭王：“卓越的那先，您愿意和我深入地辯論嗎？”

那先：“王啊，如果你愿意像一個賢人那樣辯論，當然可以，如果你像一個王那樣辯論就作罷?！?/p>

彌蘭王：“什么是賢人的辯論？”

那先：“賢人的辯論就是能展開，能收攏，使人承認信服，達到一致或繼續爭論。所有這些都要經受住而心不紛亂?！雹?/p>

深諳中國邏輯史的學者溫公頤就指出：信仰宗教和喜歡辯論是古印度人的兩大特點，“而這兩個特點，是相互聯系的，因為辯論是為各自的宗派辯護與宣揚”⑧。既信仰宗教，又喜歡辯論，要在諸教派中、在諸場合中、在諸色人等中辯勝，自然就要求對論辯的方式進行研究。要想論辯有效，就必須講求論辯技術，由此，論辯術逐漸成為一門學問。在古因明產生之前，佛家就有“論法”，“法”是法則、規律，是判別是非曲直的標準，也就是“術”。因而諸如《方便心論》一類的專門探討論辯術的著作隨之問世。

不僅如此，正理—勝論綜合派著名學者瓦羅陀羅阇（約公元1150 年在世）在他的著作中專章討論了古代印度論辯會的組織程序和規則要求，主要包括六個方面：“①對于某個問題及其證明的一系列規則；②進行某一特殊論辯所遵循的方法；③立論者及駁論者的區分；④會議主持及出席人員的選舉；⑤部分和全場論辯墮負的判定；⑥論辯終場所達成的一致?！雹?/p>

唐代神泰在《因明正理門論述記》中指出：“自古九十五種外道，大小諸乘，各制因明，俱申立（證明）破（反駁）。”透過佛教邏輯的各項要求，我們依然還能夠從中看到很多原則或要求源于論辯，佛教邏輯中的立宗必須“違他順自”，其實就是從論辯術中脫胎換骨而來，這也進一步表明，佛教邏輯的產生肇始于古代印度的論辯。甚至有的學者就認為因明本質上就不是邏輯：“我們來做一個結論：因明宗支的成立，是靠歸納的‘慨（蓋）然性’的可靠程度來支撐的。它不是邏輯，現在人把因明用邏輯符號操作，就喪失了因明本身的意蘊?！雹?/p>

可以這樣說，沒有古代印度蔚然成風的論辯，就沒有古代佛教邏輯的對論辯術的研究，也就沒有由古代佛教邏輯的論辯術進而轉入新佛教邏輯的真正的邏輯體系。

反觀中國名辯學的發生，同樣和論辯密切相關，“和古代希臘、印度一樣，中國的邏輯學是首先作為論辯術而發展起來的”?。春秋戰國時期，名實相怨，社會動蕩不安。除此以外，中國傳統文化主張“修身、齊家、治國、平天下”，“世人必有職”，所有的世人都講求入世，入世就要推行自己的思想和社會主張。墨子也是個世人，所以他在這個背景下提出來的東西是宣揚自我，非議別人。諸子百家為了實現齊家、治國、平天下的偉大理想，紛紛著書立說，提出了各種各樣的社會治理方案，形成了百家爭鳴的局面。這些論辯既有關乎治理國家的“仁治”和“法治”之爭，也有“兼愛”“節用”與綱常倫理之爭；既有大道義理之爭，也有單一命題之爭。誠如《莊子·天下》指出的那樣：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好?！?于是乎“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。卵有毛……一尺之捶，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮”?。同因明不一樣的是中國先秦的哲學家不僅親歷論辯實際，而且還有很多關于論辯的理論和學說。也正是在這個意義上，治中國邏輯史的學者更愿意稱墨家邏輯為墨家辯學。墨家有專門的關于論辯的論述：“辯，爭彼也。辯勝，當也?！?“辯：或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也，是不俱當。”?“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉摹略萬物之然，論求群言之比。”?孟子也曾經這樣回答學生公都子：“予豈好辯哉？予不得已也……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也?！?荀子也有關于論辯的論述：“辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也?！娈惗贿^，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故?！?

可以這樣說，先秦名辯學因政治主張論爭而起，也因對客觀世界的空間、時間、關系等的認識不同而爭，由此導致了蔚為壯觀的先秦名辯學的興起。

二、論辯內容對名辯學和因明研究對象的意義

不論是亞里士多德邏輯、印度因明還是中國古代名辯學的產生，都是受到了論辯的影響。但是，我們可以明顯地感到因明與名辯學的差異，是什么導致了東方這兩大邏輯源流呈現如此不一樣的風貌呢？追本溯源，筆者認為這可能和兩大邏輯源流產生時的論辯內容有關。

從因明產生的情況來看，早期印度諸教派之間的論辯內容具有如下特點：第一，論辯內容主要集中于教義的立破，含有強烈的宗教感情?！霸诠庞《?，不但佛教，所有的學說派別都是把解脫當作最高真理，而且強調解脫是絕對真實的。但是，解脫的情形到底什么樣，對個人來說，都不知道，這時古印度的各家學派都表現出一種宗教形態：各家都成立各自的圣言量。各家之間，圣言量各自不同，就有了論爭。在自己的學說體系之間，在宗教悲情上所確立的圣言量，該如何再在自己的知識上成立，仍然需要論證，所以它必須回頭找根據。”?第二，論辯還關注一些近乎我們無法理解的內容，帶有強烈的“技術”。例如，“初提婆菩薩自南印度至此伽藍，城中有外道婆羅門，高論有聞，辯才無礙，循名責實，反質窮辭。雅知提婆博究玄奧，欲挫其鋒，乃循名問曰：‘汝為何名？’提婆曰：‘名天。’外道曰：‘天是誰？’提婆曰：‘我。’外道曰：‘我是誰？’提婆曰：‘狗。’外道曰：‘狗是誰？’提婆曰：‘汝?！獾涝唬骸晔钦l？’提婆曰：‘天?！獾涝唬骸焓钦l？’提婆曰：‘我。’外道曰：‘我是誰？’提婆曰：‘狗。’外道曰：‘誰是狗？’提婆曰：‘汝。’外道曰：‘汝是誰？’提婆曰：‘天。’如是循環，外道方悟”?。這種近似參禪的論辯在中國先秦很難看到。

而中國古代名辯學所關注的論辯內容也獨具特色。第一，名辯學研究“名實”。中國古代名辯學一個最大的特點就是關注名實關系的探討，從而形成獨具特色的名學。為什么要正名？因為“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也”?。甚至是“觚不觚，觚哉，觚哉”?。于是乎孔子主張“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣”?。尹文子主張“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差”?。公孫龍子主張“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也”?。墨子主張“以名舉實，以辭抒意，以說出故”?。不論是鄧析子的“循名責實”，還是韓非子的“形名參驗”；不論是孔子的“以名正實”，還是墨子的“以名舉實”等，先秦諸子都集中探討了名實關系，而正是通過對名實關系的論爭，諸子百家和盤托出了他們治理國家的理念和思想。正是這樣的論爭內容，在一定程度上決定了中國古代名辯學的研究對象。也正是因為這個原因，胡適留學美國期間撰寫的博士論文《中國古代邏輯方法的發展》（英文題目）被翻譯成了《先秦名學史》。

第二，中國古代的名辯學注重法律論辯，注重科學技術的論辯。從既有的文獻材料來看，不同學派由于興趣點有異，論辯的內容除名學這一重大主題之外還有一些差異。例如，鄧析子就更多地投身于法律論辯，他的“兩可之說”不僅僅提出了一個重要的看待事物的方法，更重要的是影響了名家整個學派的發展。可以毫不夸張地說，惠施的“歷物十事”和“辯者二十一事”都是鄧析子“兩可之說”方法實踐的產物。墨家最為難能可貴的地方就是重視自然科學的研究，墨子可以說是先秦偉大的物理學家、數學家、化學家，如墨子回答子碩“為義孰為大務”時說的“譬如筑墻然：能筑者筑，能實壤者實壤，能欣者欣，然后墻成也。為義猶是也：能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也”?，就是這方面的證明，而這也正是墨家邏輯中最為精彩的部分。也正是因為墨家關注自然科學，才能對“離堅白”“歷物十事”“辯者二十一事”等違背自然科學的論辯提出最為嚴厲且有力的批評。

第三，中國古代的名辯學還注重政治主張的論辯。先秦諸子由于要實現自己的遠大理想，實現治國安邦的宏圖大志，必然要關注論辯，由此也構成了中國古代名辯學的重要組成部分。正名說到底就是為了正政，道家的無為而治、墨家的“節用”“非攻”“兼愛”“尚同”等主張、儒家的“仁”等主張、法家的“法”等主張都是“順自違他”的。這和因明注重教義的證立有所不同。

中國古代名辯學的推理不同于亞里士多德的推理，也不同于因明的“悟他和自悟”。首先名辯學不是以求真知為需要而提出來的推論，不是為了實現科學證明而進行的推理。比如說墨辯就講，“辯，明是非之分”。學界對“是非”有不同的理解，主張“據西釋中”方法研究名辯學的人認為，墨辯的“是非”就是求真的、求真理的、求真知的，這和亞里士多德邏輯、因明都是一樣的。我們認為因明和名辯學在這個方面是不一樣的?！稗q也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”?什么叫“是”？當的是“是”。什么叫“非”？不當的叫“非”。當是什么東西？《墨經》清楚地告訴我們“賞罰之當，賞罰不當”。這個“賞罰不當”指的是賞罰不真實嗎？“賞罰之當”指的是賞罰真實嗎？指的是賞罰對了或者賞罰錯了，是個對錯或者是非的問題。是非對錯并不一定是真理和謬誤，這是兩回事。其次，《墨子》一書本身就有“真”和“假”這兩個概念，沒有必要在真假兩個概念之外再找當和不當來代替這個真和假，而且這個真假和當與不當完全是兩個意思。比如說，他講道：“圣人有傳，天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽；人情也，則曰男女……真天壤之情，雖有先王不能更也?！?這個“真”就是真真確確的、實實在在的一個天地的情形，雖然有王、有皇，但卻改變不了。人有男女，四時有陰陽，也根本改變不了。《墨子》一書還談道“假，必悖，說在不然”??！凹伲杭俦胤且捕蠹?。狗，假霍也，猶氏霍也?！?這里“假”就是錯的，和實際情況不符合的。真確實在和現實不符，這是《墨子》關注的真假。所以，《墨辯》研究的不是證明的推理，而是明是非的推理、取當求勝的推理。

三、論辯方式對名辯學和因明邏輯類型的意義

比較因明和名辯學，給我們最深的感受就是因明有清晰的支式，而名辯學沒有支式，正如胡適所言：“（墨家辯學）有學理的基本，卻沒有法式的累贅?！?墨家辯學關注的是“譬”“侔”“援”“止”等推類的程式。可以說，名辯學是研究推理的學問，因明是研究論證的學問，這一點，章太炎在《原名》中說得最為清楚：“辯說之道，先見其旨，次明其柢，取譬相成，物固可形。因明所謂宗、因、喻也。印度之辯：初宗，次因。次喻（兼喻體、喻依）。大秦之辯：初喻體（近人譯為大前提），次因（近人譯為小前提），次宗。其為三支比量一矣。《墨經》以因為故，其立量次第初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦。……大秦與墨子者，其量皆先喻體，后宗。先喻體者，無所容喻依。斯其短于因明立量者常則也。”?在章太炎看來，從推理的順序可以看出因明與名辯學的重要差異，墨家辯學由于沒有把論題先提出來而是推出來，從論證的角度來看，墨家辯學不如因明來得更有說服力，因為“無所容喻依”。其實，章太炎的《原名》也是“據西釋中”的產物，可以說亞氏三段、因明三支，實在不能說墨家“三物”，因為墨家“三物”不是一種論辯或推理的支式，而是“辭以故生，以理長，以類行者也”的概括，盡管有的學者把它看作論式，我們以為“三物”絕對不是論式。

那么，為什么因明有支式，從十支論式發展為五支論式、三支論式，再發展為二支論式，而名辯學沒有支式呢？這說到底也與論辯的方式有關。在古印度，論辯的技巧和程式是古印度論辯者制勝的法寶。我們可以清楚地看到，印度因明支式發展的軌跡是越來越簡，有效性越來越強。從表面來看是對有效性的追求，實際上應該說是對求勝的追求。

而中國古代的百家爭鳴更多的是著書立說，申明主張，希冀用世。所以，儒、墨、道、法、名等諸家之間的辯論往往是隔空喊話，有的更是跨越世紀之爭。這種爭論由于深思熟慮，發而為文，往往追求說服力，這種說服力不是一時半會兒的說服，而是永垂不朽的說服。特別是諸子百家的論爭經常使用所謂的“卮言”，所以，像莊子和惠施的“濠梁之辯”（《莊子·秋水》）、“土偶桃梗”（《戰國策·齊策三》）之辯、公孫龍與孔穿的“楚人非人”（《公孫龍子·跡府》）之辯等著名的論辯實際上是不是真正發生過很值得懷疑?！爸袊v道理的古書很多，所講的道理已有不少書介紹、評論，但講的方式不大受到注意。講的什么，很重要。怎么講的，同樣重要。和別國比較，中國方式中有幾點更著重。一是對話，二是寓言，三是反諷（指東話西，正言若反）?！?有學者研究莊子的語言哲學就認為：“綜上所述，‘寓言’、‘重言’、‘卮言’是‘異名同實，其指一也?！ā吨庇巍罚┒际潜尽馈?。”?我們驚嘆于莊子的汪洋恣肆，為他的說理所折服，需要知道，他的說理乃是建基于“寓言”“重言”“卮言”之上的。這種說理當然更加需要“推類”的說理方法，能近取譬，先言他物，后再申述所要討論的話題，自然就具有意想不到的說理效果。

論辯之于因明和名辯學意義之間的比較還可以有更深入的研究，諸如為什么因明過論那么發達，而名辯學對謬誤論的研究相對薄弱，論辯對于墨家辯學和因明的式微是否具有決定性意義的作用，等等。

注釋：

①《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第465頁。

②杜米特留：《邏輯史·前言》第1卷（上），李廉主譯，打印本，第1頁。

③《沈有鼎文集》，人民出版社1992年版，第311頁。

④歐東明：《印度古代哲學的基本物質》，《南亞研究季刊》1998年第3期。

⑤⑥《五十奧義書》，中國社會科學出版社1984 年版，第483、63—67頁。

⑦楊百順：《比較邏輯史》，四川人民出版社1989 年版，第40頁。

⑧溫公頤：《先秦邏輯史》，上海人民出版社1983 年版，第284頁。

⑨張家龍：《邏輯學思想史》，湖南教育出版社2004年版，第166頁。

⑩剛曉：《漢傳因明二論》，宗教文化出版社2003 年版，第11頁。

?沈有鼎：《墨經的邏輯學》，中國社會科學出版社1980年版，第12頁。

??郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局2016 年版，第1073、1107—1108頁。

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?方勇：《墨子·經說下》，中華書局2015年版，第352頁。

?彭漪漣：《中國近代邏輯思想史論》，上海人民出版社1991年版，第211頁。

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