政治制度與政治文明：現代中國的新大一統模式

韓向臣，李 龍

（武漢大學 法學院，湖北 武漢 430072）

近代以來，實現國家的獨立與發展，是無數中國仁人志士的理想所在。從“數千年未有之大變局”到人民共和國的成立與崛起，在歷史的進程中，中國人民先后探索了包括君主立憲制度、資產階級共和制度等在內的政治制度形式，但均未實現近代中國“救亡圖存”的歷史任務。直到中國共產黨誕生并領導中國人民實現國家獨立，才使中國徹底脫離了“任人宰割”的局面，從而踏上民族復興的偉大征程。在社會主義制度這一中華人民共和國的根本制度基礎上，中國共產黨領導中國人民建立了中國特色社會主義政治制度和政治文明。現代中國政治制度，不僅借鑒吸收了“人類制度文明的有益成果”，而且深深地“植根于中華民族5000多年文明史所積淀的深厚歷史文化傳統”[1]。大一統正是這種歷史傳統中的關鍵性因素，其在現代中國的政治制度建構中占有重要位置，甚至可以說起著基礎性的作用[2]。因此，以大一統為切入點，剖析現代中國的政治制度建構，為我們理解現代中國的政治制度與政治文明提供了一種歷史的視野，從而可以更好地發揮優秀歷史文化傳統在堅持和完善中國特色社會主義政治制度和政治文明、推進國家治理體系和治理能力現代化中的功能與作用。

一、古典大一統模式：政治文明的歷史土壤

“《春秋》開端發大一統之義。”[3]一般認為，大一統這一概念，首出于《春秋公羊傳·隱公元年》，其以“王正月”來強調王權秩序下的天下一統。《公羊傳》所述乃春秋之事，流傳于“正當六國之亡”，而定本于漢代；但實際上，大一統思想的起源要早得多，甚至可以追溯至三代時期。至晚到西周，大一統思想便已經初具雛形[4]。《詩經·大雅·民勞》有言：“惠此中國，以綏四方。”即將中國與四方并列，而中國居中。至武王克商，廣袤的疆域之下，已初步形成了大一統的局面，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》）。

西周末年至春秋戰國，禮崩樂壞，面對這種局面，先秦諸子，尤其是儒家，對大一統進行了更為全面的論說，并以此為基礎構筑其所希冀的理想社會。孔子認為管仲“相桓公”“一匡天下”（《論語·憲問》），這是可以稱為“仁”的功業。“一匡天下”，并非建立一種后世所謂的統一國家——孔子之世，周王室仍是名義上的“天下共主”，而是指建立起一種推行“仁”的秩序，以實現“禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）。至戰國時代，天下秩序進一步崩壞，周王室毫無權威可言，連孟子這樣的儒家“亞圣”，也對周王室表示了放棄。在孟子與梁襄王的對話中，孟子提出了“定于一”的思想，而當問及“誰能一之”之時，孟子的回答是“不嗜殺人者能一之”（《孟子·梁惠王上》）。這里，孟子提出各諸侯可以通過仁政使天下一統，其對于孔子的“一匡天下”“尊王攘夷”理念可以說是一種超越。在孟子之后，到荀子時期，周王室徹底被秦除名，史稱“秦滅二周”。荀子主張“一天下”和“天下為一”，這與孟子的思想一脈相承。而且，在制度上，荀子“援法入禮”，主張以禮為主，結合法律，建立一種禮制秩序；在思想上，主張“齊言行，壹統類”（《荀子·非十二子》），以統一思想，代表了戰國中后期百家思想的發展方向。繼荀子“援法入禮”之后，其弟子韓非作為法家的集大成者，將法的地位進一步提高，主張“以法為教”“以吏為師”（《韓非子·五蠹》），以法制來加強中央集權，保障大一統的實現。戰國之后，經過秦漢的政治實踐，“公羊派”及其代表人物董仲舒最終使大一統思想得以系統化地呈現，大一統也成為漢武帝時期國家治理的中心理念。不同于孔孟等先儒在百家爭鳴時代與其他各家的鮮明對立，董仲舒融合了黃老、陰陽、申韓等各派思想，并發展出獨具特色的儒家學說。其大一統理念，以“天人感應”為統攝，以“一元論”為中心，所謂“天人之征，古今之道也”，而“一者，萬物之所從始”（《漢書·董仲舒傳》）。

大一統在董仲舒時代已發展為成熟的理念與制度體系，這種體系主要包括以下內容：（1）倫理秩序。此處所講倫理不僅是一種家庭倫理，更多的是一種政治倫理。在這一倫理秩序之中，分為天、君、民三個層級。天為倫理秩序中的最高者，統率萬物。春秋之道，“奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》）。君為天之子，故稱天子；民為君之子，稱為子民。在天、君、民之間，應“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。由于天雖可通過災異顯示其權威，但終歸不可見，因此君主便成為世俗倫理秩序中的最高者。或可在君與民之間增加“臣”一級，即官僚系統。“君為臣綱”（《春秋繁露·基義》），臣既為君之臣子，又為民之父母。這是將父子倫理擴及天地秩序和社會秩序，以倫理統攝萬物，確立君主在社會秩序中的最高權威。（2）學術思想。董仲舒認為，秦“師申商之法，行韓非之說”，因此二世而亡；漢初雖然廢秦苛法、除秦弊政，但行黃老之術，“師異道，人異論”，從而導致思想混亂，“上亡以持一統”，而“下不知所守”。有鑒于此，董仲舒主張將不符合“六藝之科，孔子之術”的學說，皆“絕其道”（《漢書·董仲舒傳》）。與此同時，興辦太學，“以養天下之士”，將讀書人納入帝王的掌控之中，即所謂“天子門生”，以此實現學術思想上的大一統。（3）政治制度。我們講古代中國的政治制度，要特別重視秦始皇的貢獻，所謂“廢諸侯，設郡縣”，統一文字、法律、度量衡，制度的大一統在秦始皇時代已基本成型[5]。漢承秦制，繼續了這種大一統的政治制度，但是，在漢初有所反復，即漢初的分封諸國，這種現象隨著七國之亂的平定而基本消失。孔子曾謂“天無二日，民無二王”（《孟子·萬章上》），董仲舒一以貫之。一方面，天子在位，諸侯不得“專地”“專封”“專執”，不得“舞天子之樂”“致天子之賦”（《春秋繁露·王道》），以此來進一步加強中央集權。另一方面，推崇多民族的“大一統”，而非排斥“夷狄”的“小一統”。這一點至關重要。公羊學說所指的大一統，更提倡文明上的正統地位，倘若“中國”（即中央王朝）不行文明之事，則“中國亦新夷狄也”（《春秋公羊傳·昭公二十三年》），指出“中國”更傾向于一種文明、開化的意義，而不僅限于地域概念。在此基礎上，漢王朝承繼三代的五服制度，在少數民族地區推行朝貢體系和“羈縻政策”，樹立了后世少數民族地區治理的典范。

實際上，無論是倫理秩序的大一統，還是學術思想的大一統，最終仍要通過制度層面的大一統得以呈現①。從思想到實踐，由理念到制度，大一統不僅是一種思想傳統，而且也是一種制度形態。我們可以將秦漢時期的政治制度視為一種總體上的大一統形態，而其下又表現為各種不同的具體制度。從此，大一統成為歷朝歷代統治者所理想的統治模式，即便在分裂時期，也仍以建立大一統的政治王朝為其目標。于是，這一自三代時期發端的大一統，經秦漢之制度實踐，至董仲舒集其思想之大成，而后經兩千余年之發展，雖有所損益，但大體仍以秦漢所確立者為框架。而中國歷史，也沿著大一統這條脈絡綿延至今，從而使得大一統不僅局限于政治理念和政治制度，而且成為中華民族的一種生存和發展樣態。從古至今，或者說，從西周、秦漢乃至新中國，大一統外在的政治制度在不斷變化，而內在的生存與發展樣態實際上從未改變。這種生存與發展樣態可以抽象為如下層面：（1）“一”，即“定于一”，指對中央集權的肯定，強調“向中看齊”“向上集中”[6]，是一種一元化的思維；（2）“統”，即“道統”或“法統”，也就是現代政治所言的正當性；（3）“大”，即包容多元[7]（也有學者將其解釋為“推崇，倡導”或者“更大的”“高度的”[8]），求同存異而又合多為一，是一種整體性的視野。幾千年來，中國的政治制度始終圍繞大一統的這一內在秩序變化演進。

“中國的統一性不在于政治，而在文明。”[9]政治的理念與制度，只有在其發展為文明的時候，才可能具有更為長久的生命力。曾經的文明古國乃至羅馬帝國等，綿延至今者，唯中國而已。其原因何在？恐怕關鍵就在于大一統。從這個角度來說，大一統作為古代中國政治文明的核心要義，是“中國之軸”，是中國“整體存續的基礎與價值”。然而，以秦漢為典型的大一統政制在歷代的繼承與發展中，雖越發成熟，但同時也不斷喪失其“內在的彈性空間”，最終逐步走向僵化與保守[10]。尤其近代以來，中西交通，西方文明對中國傳統文明形成了激烈的沖擊，古典大一統模式也遭到徹底的批判，幾近崩潰。馮桂芬針對中西在近世以來的強弱對比，發出“彼何以小而強，我何以大而弱”[11]的質疑；嚴復更是將中國之頹勢歸咎于大一統，認為“國以小而治易周，民以分而事相勝”，“歐洲分治之所以興”，而“中國一統之所以弱矣”[12]。然而，在整個中國風雨飄搖的時代，推行“聯省自治”，甚至分而治之，恰恰正中列強分裂中國的下懷，于中國無益，也與“救亡圖存”的最終目的不符。實際上，無論是西方模式，還是中國傳統模式，都是人類歷史發展進步的見證，本無所謂優劣。我們要在這片自鴉片戰爭以來混亂無序的古老大地上重建中國，就必須拋棄固執與偏見，將理想與實踐統一到“救亡圖存”的總目標上來。這一總目標，不是要建立像歐洲那樣的小國林立的社會，而是要建立一個統一的、獨立的新中國；進一步而言，便是重建大一統。這種重建，不是原封不動地照搬，而是一種批判性的繼承與發展——在王權專制時代，任何制度模式均為君主服務，而隨著歷史環境的改變，制度模式中可以適應時代發展的因素終歸可以保留下來并被加以利用。

任何國家的發展均不可能完全脫離其歷史存在，大一統作為影響中國幾千年之久的歷史文化傳統，必然會使新中國的制度建構對此形成路徑依賴。不論我們是否愿意，大一統都已經嵌入新中國的政治制度之中，而大一統也必將在新的時代，以新的理念與實踐影響中國政治制度與政治文明的創新與發展。那么，古典的大一統模式在新中國究竟是如何被繼承、發展的，其在當代中國的制度建構中又發揮了什么作用、面臨哪些挑戰？這將是本文接下來要予以探討的問題。

二、新大一統模式的建構：政治制度的中國實踐

在現代國家轉型的過程中，政治制度的發展與演變是一國政治文明水平的顯著標志。新中國成立以來，中國共產黨領導中國人民確立了社會主義制度這一根本制度。中國特色社會主義政治制度是社會主義制度的重要內容和發展社會主義的重要保障[13]，不僅是對馬克思主義中國化的堅持與發展，而且也是對中國歷史文化傳統的批判性繼承與創新。“法與時轉則治，治與世宜則有功”（《韓非子·心度》），古典大一統正是在中國發展的路徑依賴和人民的選擇之下，同社會主義制度相融合，從而煥發出新的生機與活力。圍繞大一統的內在秩序和社會主義制度，中國共產黨領導中國人民實現了以新型政黨制度、人民代表大會制度以及統一的多民族國家制度為主要框架的新大一統模式的建構和發展。

（一）新型政黨制度：從皇權至上到黨的領導

在古代社會，以皇權為核心的政治形態可以說是一種普遍現象，我們稱之為皇權政治。近現代以來，隨著皇權政治的崩潰，世界各國普遍推行政黨政治，即以政黨掌權并使其處于國家和社會生活的中心地位[14]。這種轉變正如意大利思想家葛蘭西所言，如果要寫一部現代版的《君主論》，那么書中的主要人物將不會是君主，而將是“某一個政黨”[15]。從古代的皇權到現代的政黨，任何國家政治實際上都存在并且需要這樣的核心或者主導，現代中國自然也不例外。不同于歐美諸國的兩黨制或者多黨制，中國共產黨帶領中國人民，立足于中國的“土壤”，創造了“新型政黨制度”，即中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度。這一新型政黨制度否定了皇權政治，開創了政黨政治的新局面。

首先，強調黨的一元化領導地位。古典的大一統，皇權假托于“天”，是“定于一”的集中體現，在世俗國家中擁有至高無上的地位，即所謂皇權至上。作為中央集權與中央權威的象征，皇權的穩固與否，直接關系大一統秩序的興衰。近代以來，皇權瓦解，大一統秩序幾近崩潰。在救亡圖存的總任務下，重建大一統可以說是題中應有之義，誰能完成這一歷史任務，誰就能夠領導未來的中國。最終，歷史和人民選擇了中國共產黨作為新中國的領導者。“東南西北中，黨政軍民學，黨是領導一切的。”中國共產黨的領導——是中國共產黨的一元化領導而非多元化領導——被我國憲法規定為中國特色社會主義的本質特征。這內在地契合了大一統的模式要求，即必須有且僅有一個領導核心。其次，多黨合作和政治協商。在古代中國，為了維護皇族的利益，“結黨”被嚴厲禁止。以皇族為核心，雖然也會形成不同的利益集團之間的合作與制約，但皇帝仍可稱得上“乾綱獨斷”。近代以來，中國社會嘗試了多黨制、一黨制等政黨制度，但均未實現國家的獨立與富強。新中國成立后，中國共產黨領導下的多黨合作和政治協商制度，開辟了一條獨具中國特色的政黨道路：中國共產黨與各民主黨派“長期共存，互相監督，肝膽相照，榮辱與共”，不僅通過黨派之間的監督避免了皇權時代或一黨制的獨斷專行，而且通過協商與合作，組建愛國統一戰線，避免了西方兩黨制或多黨制下政黨之間的相互傾軋，從而形成一種合力，在中國共產黨的領導下共同為實現中國民族的偉大復興而奮斗。再次，代表中國最廣大人民的根本利益。在皇權秩序下，以一家一姓為核心，是家天下的局面，皇族利益至上。但是，在新型政黨制度下，中國共產黨打破了這種利益格局，以其廣泛的代表性，成為中國最廣大人民根本利益的代言者，為人民服務，實現了從天下為家到天下為公的轉變。

從皇權至上到黨的領導，不僅是國家治理方式的轉變，更是從古代專制社會到現代社會主義社會的轉變。中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度，以“共產黨領導、多黨派合作；共產黨執政、多黨派參政”為其顯著特征，既非一黨專制，亦非多黨執政，而是一種一元領導、多黨合作的局面。由此觀之，則新大一統模式的核心在新型政黨制度，而新型政黨制度的核心在中國共產黨的領導。

（二）人民代表大會制度：從為民之主到人民民主

民主多被表述為“人民主權”或者“多數人的統治”。這一概念內涵是中國古典大一統所不具備的。雖然中國古代也有民主一詞，但其含義多是“為民之主”或者“為民作主”的意思。例如，《尚書·多方》“天惟時求民主”等。所謂“天生烝人，樹君司牧”（《通典·州郡·序》），人民不過是君王管理的對象。即便是在提倡“民貴君輕”的民本論者眼中，人民仍是一群缺乏主體意識與自覺意識的“群氓”，需要君主和官僚來予以“牧養”，而古典大一統秩序的維持，需要的是“民心”而非“民主”。一般認為，古希臘的雅典城邦，是古代民主政治的典型實踐。然而，在古希臘時期，民主制在諸多政體類型之中并不被普遍推崇，甚至經常處于被貶損的地位[16]。尤其是柏拉圖和亞里士多德，其所向往的乃輔之以良法的混合政體。而且，隨著雅典城邦的敗亡，民主制也在西方的歷史中沒落，直到文藝復興，通過盧梭等人的重新闡釋，才又引起人們的重視。近現代以來，民主政治已成為現代文明各國的共識，所不同者，僅在于民主的形式而已。正是在這樣的背景下，中國共產黨領導中國人民創立并發展了具有中國特色的人民民主，其典型的制度體現是人民代表大會制度。

作為我國的根本政治制度，人民代表大會制度確立全國人民代表大會為最高國家權力機關。在這一制度之下，古典大一統模式中的“為民之主”或者“為民作主”得到祛除，取而代之的是人民當家作主，即人民民主。人民民主至少包含兩層意思：一是權力歸屬意義上的民主，即人民主權，國家的權力最終來源于人民。二是權利實現上的民主，即個體權利與自由的全面發展[17]。前者否定了“為民之主”，人民成為國家的主人；后者否定了“為民作主”，人民有權利選擇自己的生活。在西方社會，雖然民主的形式不盡統一，但無論是議會制還是總統制，均離不開三權分立與權力制衡的理論基礎，作為民主表現形式的議會也非一家獨大。中國則不然，作為最高國家權力機關的全國人民代表大會，其下設的“一府一委兩院”要對全國人民代表大會負責并報告工作。在這一層面上，全國人民代表大會是“最高”的，行政權、監察權和司法權，均由其產生或者授予，自然不存在對全國人民代表大會進行監督的可能性。這不僅是我國人民民主不同于西方民主的重要特征，而且也是中國新大一統模式的重要內容，是對古典大一統模式的突破與發展。新中國通過引入社會主義的民主因素，使人民的主體意識在古典大一統模式的掩蓋下得以覺醒。從此，中國人民自己成為自己的主人，實現了人民當家作主。

人民主體意識的覺醒，否定了古典大一統模式中君主與官僚對民眾的“牧養”心態，實現了從為民之主到人民民主的轉變，從而使現代國家中的官僚系統要“對人民負責，受人民監督”。因此，新大一統模式的正當性，也就不再是保障統治者的權勢，而是通過人民民主來進一步實現好、維護好、發展好人民群眾的根本利益和主體地位。

（三）統一的多民族國家制度：從“天下”到“國家”的回歸

在古代社會，中國作為一個國家，不同于現代所謂民族國家，其以文化而非固定的種族或疆域為典型特征，有學者稱之為“政治文化體”或“文明體國家”[18]。在這一背景之下，傳統的大一統國家在對待民族或者疆域問題時，便與現代國家有著明顯的不同。在“家-國-天下”這一文化范疇中，國并不比家或者天下具有更為重要的意義。在古代中國人看來，“近則身家，遠則天下”[19]，國家反而顯得不那么重要了，也難怪梁啟超會認為中國人“知有天下而不知有國家”[20]。近代以來，中國人民的國家意識得以覺醒，以孫中山為代表的革命黨人在思考和處理疆域與族群問題時，重新回歸“大一統”的歷史脈絡，但因缺乏穩定的秩序基礎，未能成型。其后，在中國共產黨的領導下，中華人民共和國這一統一的多民族國家最終得以建立和發展。雖然統一的多民族國家制度是一整套系統性的制度架構，但是具體而言，則更多地指向兩個層面：一是在民族問題上，推行民族區域自治制度，即在少數民族聚居的地方，根據現實需要，“實行區域自治，設立自治機關，行使自治權”（現行《憲法》第四條）；二是在統一問題上，“國家在必要時得設立特別行政區”（現行《憲法》第三十一條），即實行“一國兩制”。

民族區域自治制度與特別行政區制度，旨在解決民族團結問題和歷史遺留問題，但歸根到底，還是要解決統一的問題，即族群統一與疆域統一。這也正是大一統在現代中國最為明顯的制度化表達②。歷代王朝中央在處理邊疆和民族事務時，既堅持“天下一統”，又強調“因俗而治”；既維護一統，又重視差別[21]。然而，古典大一統模式中以“天下”觀念為基礎的朝貢體系③和“羈縻政策”，雖然使周邊少數民族地區政權對王朝皇帝“稱臣納貢”，維持了大一統的局面，但是，中央對于少數民族地區的管控卻是松散的，如對于人事，中央更多的是對邊疆少數民族的首領予以冊封或認可，而不會具體干涉首領的更替及其內部事務的處理④；對于財政，也并不納入王朝的統一管理。因此，這種“羈縻建置”很容易導致“人亡政息”，一旦少數民族地區更換首領，便很可能會使中央與地方的關系發生變動。新大一統模式彌補了古典大一統模式在這方面的不足，通過設立民族區域自治制度和特別行政區制度，頒布《民族區域自治法》《香港特別行政區基本法》《澳門特別行政區基本法》等，將中央與地方的關系制度化、法治化，以憲法和法律的形式，保障了央地關系的穩定發展。一方面，無論是自治區還是特別行政區，均需要遵守憲法和法律，接受“中央的統一領導”，自治區還設有在中央領導下的完善的黨組織體系，從而避免央地關系的變動不居；另一方面，賦予其自治權甚至高度自治權，充分發揮地方的主動性、積極性，以使其依托中央并結合自身實際，實現特色發展。尤其是特別行政區制度，針對的是近代中國的歷史遺留問題，為古代中國所不曾有，屬于對大一統模式的重大創新和發展。

現代中國統一多民族國家制度的建構與發展，打破了以傳統天下觀念為基礎的古典大一統模式，祛除了古典大一統格局中“有邊陲而無國界”的弊端，也不再糾結于“華夷之辨”與“華夷一體”，而是建立起以現代國家觀念為基礎的新大一統模式，以適應近現代以來世界歷史的發展趨勢。這種從“天下”到“國家”的回歸，使得現代中國的國家建設具有更為穩定的秩序基礎。值得注意的是，當前，我們提出建設“人類命運共同體”，這又可以視為從“國家”到“天下”的延展，但應當看到，這里的天下，已經遠遠不是古代天下秩序中的概念。

新型政黨制度、人民代表大會制度以及統一的多民族國家制度，共同型構了新大一統模式的主體框架。就大一統的內在秩序而言，新型政黨制度中的中國共產黨的領導代表“一”（核心），人民代表大會制度所表征的人民民主代表“統”（合法性），而統一的多民族國家制度代表“大”（包容與多元）。當然，這只是一種模式化的表達，實際上，三者之間有機統一，不可分割，是一種“你中有我，我中有你”的關系。例如，以新型政黨制度而言，中國共產黨的領導是一，多黨合作和政治協商是多元；中國共產黨領導決策的實現，又必須遵循民主的程序，通過人民代表大會制度將黨的意志上升為國家意志；而民族區域自治制度和特別行政區制度的運行，也必須在中央的統一領導之下發揮地方的積極性和主動性，從而呈現出“一體多元”的格局。

三、新大一統模式的功能與挑戰

新大一統模式在現代中國的發展過程中發揮了巨大的積極作用，但是，就新大一統模式的功能而言，在新的時代條件下，要更好地實踐和發展這一模式，仍面臨三大考驗，即風險社會治理、鑄牢中華民族共同體以及推進祖國統一大業的實現。

（一）風險社會治理

“政治統治到處都是以執行某種社會職能為基礎，而且政治統治只有在它執行了它的這種社會職能時才能持續下去。”[22]從一定程度上來講，社會治理的成敗，決定著政治統治能否持續和發展。在21世紀，人們生活在一個“除了冒險別無選擇的社會”[23]，我們稱之為風險社會，相比于近代以前的社會，其呈現為如下特點：一是隨著社會的發展變遷，出現了諸多不同于以往的、越來越多的新風險，如核危機、環境污染、經濟危機等；二是隨著對風險的認識不斷加深，人們不僅發現了更多的風險，而且形成了不同的風險文化，即不同群體對同一問題的風險認知是多樣化的；三是制度性風險與技術性風險呈現出更為復雜多變的樣態，風險發生的后果更加難以預料，例如，隨著城市化、全球化的發展，傳染病、瘟疫等災難可能會迅速擴及全球，而這在近現代以前幾乎是不可能出現的。

在社會主義制度下，新大一統模式在應對新風險和風險認知的多樣化時，具有顯著的優越性。所謂“集中力量辦大事”“全國一盤棋”，在處置社會風險的過程中，強有力的國家權威與領導核心，能夠快速有效地實施全國動員，調動資源以應對風險。但是，值得我們警惕的是，新大一統模式本身可能存在的制度風險。無論是古典大一統，還是新大一統，均強調“一”的重要性，在國家的權力配置上追求“集中”，而權力也因著這一制度設計越發傾向于集權，出現大國家而小社會、大中央而小地方的情形，極端者，權力集中到某些領導甚至某個領導的手中，致使官僚系統僅對上負責而不對人民負責。這種制度風險，是整體性、系統性的，如果不加以化解，則會妨礙整個社會治理的有效性，進而動搖政權存續的根基。

然而，正如刑事審判中的無罪推定原則可能會放縱罪犯，但誰也不會主張取消這一原則，而是會尋求更好的法律制度設計來避免其缺陷；新大一統模式的“集中”傾向，也并不應該因其可能帶來的制度風險而遭到徹底的否定。過度“集中”的風險，說到底還是權力配置的問題。我們固然不可施行西方所謂“三權分立”這一違背我國根本政治制度的模式，但是，對權力進行監督與制約總是符合正義的要求的。在現代中國，民主與法治不僅是防止權力過度集中帶來的風險的必要措施，而且是新大一統模式的內在要求。人民民主保證了一切權力屬于人民，任何團體和個人都不能凌駕于人民之上；法治則使權力的監督與制約制度得以落實。任何制度，只有被憲法和法律加以規定的時候，才真正具有了現實的生命力。因此，我們應當將民主、法治與這種“集中”傾向結合起來，在法治的基礎上，發展和完善民主集中制，使民主集中制不僅作為一種制度，而且作為一種原則，融入新大一統模式的運行和發展之中，防止因過于集中而帶來的專斷主義，從而避免黨的“一元化領導”蛻變為“個人領導”[24]；當然，也要警惕分散主義對中央權威的瓦解[25]。如此，則既可防止新大一統模式潛在的制度風險，又可進一步發揮其制度優勢，實現社會治理的有效性，推進政治制度與政治文明的良性發展。

（二）鑄牢中華民族共同體

近代以來，在與列強的對抗過程中，中華民族得以成長為一個自覺的民族實體，歷時不過一二百年；但是，就其自在性而言，則已有幾千年的歷史[26]。新中國成立前后，中國共產黨帶領中國人民建立了民族區域自治制度，有效地促進了民族地區的建設與發展，各民族之間的聯系更加緊密，對中華民族的認同感不斷增強。但是，在進一步鑄牢中華民族共同體的過程中，仍存在不少阻礙：從宏觀層面來看，民族分裂主義仍未消弭，甚至有抬頭之勢。長期以來，境內外勢力勾結，在民族地區尤其西藏、新疆等地，實施恐怖主義、分裂主義活動，給中國人民的生命與財產安全帶來了嚴重的危害，妨礙了民族地區的發展繁榮。從微觀層面來看，由于特有的文化、習俗與心理因素，少數民族公民在進入城市社會之后，往往“聚族而居”[27]，形成本民族的文化圈子與互助群體，與其他民族公民的生活相對隔離，由此而導致不同民族公民之間交流交融的障礙，而狹隘的民族主義情緒，也在這種阻礙中進一步滋長。

克服在鑄牢中華民族共同體中的問題與阻礙，繼續推進新大一統模式，堅持和發展民族區域自治制度，加強各民族之間的交往與交融，是現階段民族工作的重要內容。一方面，“發展是解決民族地區各種問題的總鑰匙”[28]。解決民族問題，歸根結底要解決民族地區的發展問題。在中央的統一領導下，給予民族地區充分的自治權，發揮本地優勢，實現科學發展，是進行其他民族工作的基礎所在。經濟越是發展，各民族發展各自的民族特點的機會也就越大。只有民族地區的經濟與社會真正得以進步，民族地區的人民群眾切實享受到國家發展的紅利，感受到生活在一天天變好，那么，任何外來的或者本土的分裂勢力都會無計可施。另一方面，在解決發展問題的同時，也要處理好民族平等問題，加強各民族之間的交流與溝通。所謂民族區域自治，既非某一民族獨享的自治，也非某一民族獨有的地方，設置此一制度的目的，不是要使某個民族凌駕于其他民族之上，而是要在民族地區發展的基礎上，實現整個國家的發展。長期以來，國家給予了少數民族大量的優惠和特殊政策，極大地促進了少數民族的發展，但部分政策也帶來了一定的負面效應[29]。尤其隨著城市化的發展，各民族之間的經濟生活趨于一致，有必要重新考量某些特殊政策的合理性。狹隘的民族主義思想和大漢族主義思想一樣，均對我們的民族情感有著巨大的傷害。只有使各族人民更多地從作為整體的“中華民族”的思維來考量問題，促進中華民族共同體的身份認同、文化認同和國家認同，才能夠維護民族團結，進一步鑄牢中華民族共同體。

（三）推進祖國統一大業的實現

由于近代以來的歷史遺留問題，中華民族至今尚未實現國家的完全統一。這是未完成的歷史任務。我們可以這樣說，正是由于國家尚未統一，所以我們要重建大一統；而大一統模式，也內在地要求了國家的統一。

新中國成立以來，我們講統一，主要是就港、澳、臺而言。改革開放以后，在“一國兩制”的政策指導下，我們成功實現了香港、澳門的回歸，建立了特別行政區制度，使港澳地區繼續保持繁榮和穩定。這是實現國家統一的重要實踐內容。但是，港澳地區，尤其是香港地區的繁榮與穩定仍面臨較大挑戰。2019 年，香港爆發了持續多月的“激進示威活動”[30]，給香港的發展帶來了巨大的沖擊，損害了香港人民的生命健康和財產安全。所謂“修例風波”，也讓我們明白，香港在政治、社會等方面存在一些“深層次的矛盾和問題”[31]。這些所謂的“激進示威活動”，漠視國家憲法，打著“自由”的旗號，造成了香港局部的混亂與無序。同時，比港澳問題更為嚴峻的是臺灣問題仍懸而未決，兩岸關系受臺灣當地政局的影響以及美國的干涉，致使和平統一進程充滿了艱難險阻。

推進祖國統一大業的實現，是新大一統模式的題中應有之義。港澳問題和臺灣問題分屬于不同的層面，解決問題的著重點自然也不相同。就港澳地區而言，在香港和澳門回歸以后，國家統一問題轉化為國家治理問題，繼續堅持和發展特別行政區制度，推進港澳地區的持續繁榮、穩定，是解決一切問題的關鍵所在。我們國家在港澳地區實行的不是聯邦制或邦聯制，而是在中央的統一領導下、在全國人民代表大會的批準下、在《憲法》的規定下的特別行政區制度，因此，承認并尊重國家統一、中央權威以及國家憲法和港澳基本法，是香港、澳門特別行政區實行資本主義制度并高度自治的前提所在。在港澳地區的治理過程中，應當堅持一國原則與尊重兩制差異不可偏廢，實現中央的“全面管治權”和港澳地區的“高度自治權”的有機結合，從而更好地實現港澳地區的穩定與發展。2020 年5 月28 日，十三屆全國人大三次會議通過《關于建立健全香港特別行政區維護國家安全的法律制度和執行機制的決定》，這一決定的通過，必將有利于打擊危害國家統一的行為，維護香港的繁榮穩定，保障香港居民的合法權益。就臺灣地區而言，努力推動兩岸和平統一仍是一切工作的目標所在。海峽兩岸存在的“政治分歧問題是影響兩岸關系”行穩致遠的“總根子”[32]，因此，應當在堅持“九二共識”、反對“臺獨”的基礎上，聯合兩岸各政黨、各界別就政治分歧問題進行對話與協商，以期達成兩岸統一的制度性安排。在新的歷史條件下，堅持并發展好“一國兩制”的“港澳模式”，可以為探索“一國兩制”的“臺灣方案”提供有益的借鑒[33]。

臺灣問題的解決，非一朝一夕之功，幾十年來，從《告臺灣同胞書》到“九二共識”，再到《反分裂國家法》的頒布和新時代兩岸關系的新發展，我們始終致力于國家統一與民族復興，我們相信，在中國共產黨的領導下，在全體中國人民的共同努力下，祖國的統一大業必將實現！

四、結語

“中國者，天然大一統之國也。”[34]根植于中華民族的文明土壤，借鑒世界文明各國的經驗，當代中國創立并不斷發展著包括新型政黨制度、人民代表大會制度、民族區域自治制度與特別行政區制度等在內的中國特色社會主義政治制度，并以此為主要框架建構起新大一統模式。獨具特色的政治制度與政治文明，是幾千年來中國人民探索如何在中國這樣一個疆域廣闊與民族眾多的國家實現治理和發展的智慧結晶。無論是古典大一統模式，還是新大一統模式，其要點不在于形式，而在于其內在秩序。作為一種生存與發展樣態，大一統塑造了中國人民的政治品格。從新中國成立到改革開放再到新時代，新大一統模式的建立、發展與不斷完善，是中國共產黨領導的中國特色社會主義政治實踐的重要內容：新大一統模式必須遵循社會主義政治制度的基本要求，同時，社會主義政治制度也正因為繼承和發展了大一統的歷史傳統而更具中國特色。而這一中國特色，在新中國集中體現為中國共產黨的領導——“中國共產黨領導是中國特色社會主義最本質的特征”（現行《憲法》第一條）。

中國的關鍵在黨。作為新大一統模式的一元核心，中國共產黨的領導在建設和發展中國特色社會主義政治制度和政治文明的過程中具有決定性的作用。這就要求我們既要發揮好黨“領導”人民的作用，也要發揮好黨“服務”人民的作用，兩者不可偏廢。倘若不能發揮黨“領導”人民的作用，缺乏這個領導核心，那么，便不會有所謂的新大一統模式，中國也會成為一盤散沙；而倘若不能發揮好黨“服務”人民的作用，解決不好“為什么人的問題”[35]，那么，新大一統模式就違背了社會主義制度的要求，滑向了古典大一統模式的窠臼。歷史是由人民創造的，古今中外的無數史實均已證明，任何國家政權的長治久安，都必須重視并努力實現人民群眾的主體地位和根本利益。“人民立場是中國共產黨的根本政治立場。”[36]因此，在新大一統模式下，做到黨領導人民與服務人民的有機統一，充分發揮人民群眾的主體地位，是維持國家穩定，推進國家治理體系與治理能力現代化，并最終實現中華民族偉大復興的必然要求。同時，作為中國人民創造力的體現和智慧的結晶，以新大一統模式為主要內容的中國特色社會主義政治制度和政治文明，也是中華民族在新的時代對人類政治文明發展的偉大貢獻。

注釋：

①有學者將其稱為制度大一統、學術大一統、宗教大一統。參見李零：《我們的中國》（第一編 茫茫禹跡——中國的兩次大一統），生活·讀書·新知三聯書店2016年版，第62頁。

②學界對于大一統的解讀，實際上也多限于此。如楊念群認為，大一統模式所需要處理的核心問題即是疆域與族群的關系等。參見楊念群：《我看“大一統”歷史觀》，《讀書》2009年第4期。

③朝貢體系由兩個不同的側面構成，一是王朝之內邊疆民族的朝貢制度，二是王朝之外周邊國家的朝貢制度。參見程妮娜：《從“天下”到“大一統”——邊疆朝貢制度的理論依據與思想特征》，《社會科學戰線》2016 年第1 期。本文主要討論國家之內的統一問題，故特指邊疆民族的朝貢制度。

④中央對邊疆少數民族地區有時也會取得行政權的主導地位，如清代駐藏大臣對藏地行政權的收回。但是，中央與邊疆的這種博弈狀態，更多的還是強調在堅持統一的前提下，給予其盡可能大的自主權，以達到“行政干預與文化尊重”上的平衡狀態，從而促進邊疆少數民族地區的發展。參見楊念群：《重估“大一統”歷史觀與清代政治史研究的突破》，《清史研究》2010年第2期。