自洽性
——可持續發展理念的哲學思考

非 凡

（武漢大學 外國語言文學學院，湖北 武漢430000）

在當今時代背景下，為應對生態危機，尋求人類永續，世界各國先后圍繞可持續發展理念在生命、理論和實踐三大維度中展開探索，以期回應這一不斷升溫的時代命題。1980年，國際自然保護聯盟（簡稱IUCN）向聯合國提交《世界自然保護大綱》戰略報告，第一次提出“可持續發展”理念。1987年的布倫特蘭報告《我們共同的未來》首次從不同角度明確給出可持續發展的共識性定義，即“既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”，進而將環保上升到與人類發展密切相關的地位。作為發展中國家和世界第二大經濟體，中國在提高綜合國力和建設生態文明領域面臨著尤為嚴峻的雙重挑戰，在環境保護和可持續發展中扮演重要角色。這既是國際社會賦予中國的大國責任，更是國家自身發展的需要。1994 年7月，國務院批準了我國的第一個國家級可持續發展戰略——《中國21 世紀人口、環境與發展白皮書》。黨的十八大做出“大力推進生態文明建設”的戰略決策，將生態文明建設的本質定義為“把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程”。這標志著中國特色社會主義生態文明建設迎來新的歷史起點。習近平總書記在黨的十九大報告中明確提出“推動構建人類命運共同體”，將可持續發展放在全球治理的整體思維中進行考量。

事實上，可持續發展理念雖然日益成為全球政治共識，但在復雜的實踐探索中飽受質疑，甚至淪為全球化時代第四代工業革命浪潮中勢力集團的政治游說工具和商業營銷噱頭。為了厘清理念的自洽性所在，不妨進一步深化哲學思考。可持續發展本質上處理的是需要與限制的關系，關鍵在于合理界定什么是需要以及如何進行限制。西方工業文明的傳統發展模式浸淫在人類中心主義視域之中，以工具理性思考改變，依托物質進步回應日益嚴峻的生態危機。事實證明，在這一思維范式之中，可持續發展理念被簡單化歸為實踐命題，單一側重發展的動力機制而缺乏自我約束與評價，因此表現乏力。根據西方理性主義傳統，人類與地球其他存在物的本質區別在于其理性思維水平。但筆者認為，歸根結底在于人類依據內外生存環境的變化而建構自我意義的能力。古今中外的人類文明在物質生活之上無不尋求更廣闊深遠的意義空間。與其說這源自人類求生的本能，毋寧說是人類在具有宿命色彩的存在有限性中，對于幸福的主動追問。東西方先哲們的規訓未能抵擋十八世紀純粹理性偏見和十九世紀現代科學主義的驅逐，逐漸在現代人的生存視域中悄然失色。但是古老而根本的生存命題亟待通過可持續發展理念在后工業時代煥發生機。為了建立該理念的自洽性，需要改變思考，補充可持續發展作為價值命題的理論詮釋，從而催生后人類中心主義視野中一種哲學的生存范式。

一、思考改變：人類中心主義視野中的可持續發展

（一）傳統思維范式中的可持續性批判。對于可持續性的擔憂最早見于技術和經濟領域，尤其歸因于初期工業活動造成的森林資源的急劇萎縮。法國是當前應對氣候變化方面活躍的西方發達國家。自十四世紀起，法國的樹木總量遭受嚴重削減。由于缺乏相應管理機制，人口膨脹和不斷增長的取暖需求為當時的法國帶來了巨大的生態壓力。1346年5月29日，瓦盧瓦王朝法蘭西國王腓力六世頒布呂努瓦敕令（Ordonnance de Brunoy），其中明文禁止皇家樹林的開發。該法令因此被視為世界范圍內最早的環境保護舉措之一，其主旨正是基于一種線性史觀，維護發展的時間延展性，成為可持續發展理念誕生的先兆。1669年，時任法國海軍國務大臣Jean-Baptiste Colbert 繼承并發揚了這一舉措。作為法國重商主義之父，他的目標在于借鑒歷史經驗，規范林業開發，從而為遠期的軍用船舶的建造供應源源不斷的木材。這次的休養生息使得三個世紀后的法國成為橡樹儲備量最為豐富的國家之一。諸如此類的早期環境保護舉措體現出近代西方社會對于生態的關注很大程度上源于實用主義的經濟考量。十八世紀的工業革命極大地改善了人們的生活條件，致使人口爆炸。這一時期的Thomas Robert Malthus率先拉響了自然資源有限性的警鐘。作為可持續發展理念的先驅之一，他在其著作《人口學原理》中指出人口壓力和資本主義生產之間的矛盾。不同于法國啟蒙運動代表人物Nicolas de Condorcet 的進步史觀以及Adam Smith的“看不見的手”的經濟自我調節理論，他以更加悲觀的態度提出城市化進程中的人口問題會加大對自然資源的索取——為了養育更多的人口,需要占用更多耕地，破壞土地的承載力。一旦進入這一惡性循環，糧食等基本消費品以及勞動力的價格會大幅上漲。資本家的利潤相應地受到沖擊，其投資動力將隨之削弱，最終社會進入一種“靜止狀態”。十九世紀六十年代后，集約化農業的出現進一步挑戰自然環境的極限。在Malthus人口理論和物理熱力學的影響之下，越來越多質疑的目光投向經濟的毀滅性特征。法語至今仍有形容詞“malthusien”，來自Malthus 的名字，正是用來表示對于投資的保守態度和關于人口控制的政治學說。

事實上，正如資本主義的興起加大了人類社會對自然資源的掠奪，圍繞環境問題的學術討論更離不開處于當今主導地位的資本邏輯的批判。毋庸置疑，資本主義生產關系造成了工具、勞動和資本的三重異化，資本的主體性不斷擠壓人的主體性。在生態主義人士眼中，現行的資本主義主宰的全球經濟體系甚至使地球進入了災難性的新地質時期，即“資本世”[1](p23)（Capitalocene）。自資本邏輯主導的西方現代文明在全球推行所謂的普世價值之日起，“機械化的歷史遠遠走在了精神發展的前頭”。[2](p2)馬克思就曾批判無限逐利的資本主義生產模式必將導致一系列環境問題，尤其體現在農業和林業。鑒于資本主義農業是剝削土地的藝術，提高某一時間段的產量勢必對土地肥沃的可持續性造成進一步破壞。美國新馬克思主義經濟學家James O’Connor將環境問題歸于資本主義內生矛盾之一，認為是資本主義的第二大發展悖論。資本主義生產關系很大程度上造成了資源耗竭和環境污染，并通過生態成本即外部性的社會化和經濟利潤的私有化進一步激化了社會矛盾。為了修復資本主義的生態短板，法國政治生態學之父、自由經濟思想家Bertrand de Jouvenel 主張從實際操作層面入手，鼓勵污染型企業采取有效的防污措施，以防止公共權力為彌補環境損害而介入自由市場領域。2018 年諾貝爾經濟學獎獲得者Paul Romer發展了“內生經濟增長”（Endogenous Growth）理論，象征著新熊彼特主義在經濟增長分析方面的全面復興。他樂觀地指出應結合科技創新和公共權力，例如為碳交易制定更高的價格，這有助于在多方面各領域實行所謂的“混合生態主義”，從而有效減少二氧化碳的排放。即便如此，對于資本主義經濟的討伐并未就此平息。加拿大記者Naomi Klein 在其2015年出版的全球暢銷書《改變一切：氣候危機、資本主義與我們的終極命運》（This Changes everything: Capitalism VS.the Climate）中集中地代表了現代生態主義者對于資本主義相同的控訴。他們認為，依靠新自由資本主義和其對于利潤無止境的追逐來對抗氣候變暖的想法，甚至比冰川融化和海平面上升更加可怕。[3](p56)作者在書中指出，資本主義語境中的“市場原教旨主義”（Market Fundamentalism）和“極端提取主義”（Extreme Extractivism）是啟蒙思想的產物。在此基礎之上建立的西方文明賦予了人類征服自然的使命，而自然資源被暗示為無窮無盡且可被完全操控。哈佛教授Michael Sandel 指出，經濟自由主義盛行之下形成的個人理想是一種基于主體自由的輕盈灑脫的生活方式，同時代表著文化和社會牽絆的弱化甚至解綁。正如黑格爾所警示的：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。”[4](p224)在環保舉措之中，這一理想體現為標榜正確處置垃圾的“生態公民”。垃圾的合理排放往往超越了對“排放”行為本身的反思。這種寄托于技術解決方案而對問題根源的遺忘，事實上卻使“生態公民”從問題解決者身份轉換成問題制造者。“生態公民”的悖論無疑從一個層面印證了傳統思維范式中可持續發展理念的局限性。

（二）傳統思維范式的閾限。西方傳統思維范式被深深打上了啟蒙時代覺醒的個體主義和本位主義的烙印。工業文明之中的人類社會的主要特征為生產至上和消費異化，彰顯出進步與野蠻并行的現代背反性。在這一背景中，可持續發展理念的爭議性可從以下幾個角度進行解讀。從所指對象的多重性來看，該理念呈現出跨學科的特征和系統思維的要求。從語言學角度分析，該提法本身具有相當的模糊性，體現出某種程度的內在矛盾，因為正是一味追求財富積累的經濟發展威脅著生命的可持續性存在，如同“倫理型經濟”一樣可疑。從理論來源的豐富性來看，依據激進程度不同，普林斯頓大學教授Andrew Dobson在同一光譜上劃分了弱可持續性、強可持續性和極強可持續性，挪威哲學家Arne Naess 強調了淺層生態學和深層生態學的區別。此外還有更廣泛意義的保護主義者（Conservationist）和 保 存 主 義 者（Preservationist）之 間 的對立。

由此可見，局限于傳統思維范式思考改變，樂觀迷信技術進步的美好前景，無法為現代性危機特別是環境問題帶來根本改善。現代性在古代秩序的廢墟和工具理性的勝利之中逐漸喪失其解放和創造的能量。鑒于此，西方思想界開始了一種對傳統范式中的可持續發展進行校正的努力。德國自然博物學家Ernst Haeckel于1866年發明新詞“?cologie”，在其著作《生物體普通形態學》中提出生態學概念，用以涵蓋所有關于有機生命體與其生存環境關系的研究。同時期，德國理想主義催生的超驗主義在美國和新西蘭等地發展壯大。代表人物Henry David Thoreau 和Ralph Waldo Emerson 提倡通過回歸自然來重獲生存的實相，為隨后的生態主義運動孕育了土壤。值得一提的是，這一思想流派靈感來源于印度教、佛學、道家等東方傳統和古希臘，推崇超越感官感受的個體直覺，認為這屬于存在的精神實質，能夠導向究竟。因此思想家追求的烏托邦是基于尊重自然的和平主義和素食主義，乃至一種克己的遁世生活。同樣的，美洲首位生態主義者George Perkins Marsh 強調人與自然的相互作用，并倡導科學合理的環境治理和有節制的資源開發。隨后Karl M?bius通過研究牡蠣的生存環境，發明了“生物群落”理論，進一步解釋了人類活動對于自然的危害。二十世紀初伯克利學派通過對南美洲印第安人等案例的實證性研究提出文化景觀形態學，論證無論是物質文化還是非物質文化都將人類文明的烙印打在了自然景觀的形成過程中，而且往往呈現消極性。法國地理學家élisée Reclus借助被其稱為“關心可持續問題的地理學”[5](p21)(géographie soucieuse de durabilité)論證地球是一個和諧的整體，主張人類的行為需要符合一系列社會的、道德的和美學上的標準。1962 年，美國海洋生物學家Rachel Carson 在其著作《寂靜的春天》中批判了殺蟲劑（DDT）的濫用對動物造成的巨大威脅，提倡人類將自身視為地球系統的有機部分，而非奴役自然的主人。這部結合詩意語言和科學精神的作品極大地推動了現代環保運動的發展，致使增長和發展的本質區別越來越得到關注。1972年，美國保護基金會出版《粗心的技術：生態與國際發展》一書，指出技術進步與自然保護的背離。與之呼應，“羅馬俱樂部”同期做出環境評估，預測在經濟增速穩定不變的前提下，工業社會將在幾十年內觸及生態界限。其發表的名為《增長的極限》的報告中進一步發展了“靜止狀態”理論，主張實現全球范圍的“零增長”，即南北平衡和教育、藝術、宗教、基礎研究、體育和人際關系等活動范圍的繁榮，以此實現文明觀念的轉變。生態經濟學的帶頭人Herman Daly提出發展處于靜止狀態經濟的動態平衡，認為這是現代社會的利益所在。基于GDP 和幸福感關系的調查，他引入了“真正的進步”作為新經濟指標，鼓勵人們反思進步的意義，從而實現真正的“好生活”。此外還存在以Nicolas Georgescu-Roegen 為代表的一種主張負增長的觀點。上世紀70年代，他將熱力學中的熵定律引入經濟學分析，通過發展生物經濟學思想主張負增長。該流派強調經濟不是一個獨立的封閉領域，應被納入生物圈中進行綜合分析。經濟過程中利用的不可再生資源尤其服從能量擴散原理，以不可逆的方式走向“熱寂”，或稱熵的最大化。他的思想得到同時代政治生態學家的呼應，例如André Gorz 認為負增長型社會在于“更少但更好”，即“人們將可以通過更少的工作和消費生活得更加幸福。生態現代化要求投資不再服務于增長，而是經濟的負增長，即被現代意義上的經濟理性統治的領域的塌縮”。[6](p93)這樣的社會代表著思想文化和社會層面的轉型，因此也體現為生存個體一種自愿的自控。在世界第一經濟體美國主導的全球化進程之中，基于實證主義形而上選擇的美式外向性無疑侵蝕了自古以來人向內地對于精神生活的關注。一種擺脫所有超越性框架的極端個人主義與現代思潮并行出現。依據法國社會學家Michel Maffesoli 的觀點，現代性的后果是反陳規和反現代主義人群的壯大，他們通過弘揚感性甚至自我依戀，來對抗純粹理性主義。換句話說，這是“一種史無前例的個人與自我、身體、他人、世界和時代的關系，而在這個時代中，專制資本主義讓位于一種享樂和放任的資本主義”。[7](p10)因而自戀主義作為“平等人”（Homo aequalis）的終極歷史發展階段，以最漠然的方式象征著一種后現代狀態。與之相反，東西方的古代智慧正如源源活水般將人引向一個更具整體性的視野和回歸本真生活的思考方向，即一種能夠直面真實生活的內在超越性。為此，我們有必要進一步改變思考，反思“精神與生活離異”[8](p11)的現象，在后人類中心主義視野中尋求可持續發展理念的自洽性所在。

二、改變思考：后人類中心主義視野中的可持續發展

（一）后人類中心主義視野的構建。談到人類中心主義不得不提及十八世紀啟蒙運動，這是西方現代性的起點象征。人類文明歷經亙古未有的變革，關于人與自身、他者以及自然的關系的認識得到很大程度的顛覆。對自然的崇拜和群體生活的依賴逐漸變成對自然的征服和對個人主義的頌揚。法國人種學家Georges Balandier 認為傳統社會和現代社會的區別在于后者處于更加劇烈的變動之中，充斥于個人和集體生活的改變在各個領域以或積極或消極的方式不斷疊加。由于追求各種目標和開發各種潛能，人的不確定性日益擴大，生存平衡被不斷打破以實現更多的可能性。人類社會通過自我否定和自我超越的循環，趨向一個日益復雜的系統。在思想層面，超越性讓位于自足理性，宗教熱情讓位于對于科技進步的追求。從十六世紀的歐洲文藝復興到十九世紀中葉的達爾文“進化論”，人類社會的“去魅化”進程愈發徹底。信仰逐漸缺失，以超驗性絕對實在為目標的人生指引被宣告無效，不再敬畏自然的人類將自己置于與外部世界緊張的對峙之中。社會轉而以科學技術的創新彌補市場經濟對生態的野蠻蠶食。人類自然性和理性的雙重身份認同嬗變為創造者和毀滅者的雙重角色。

因此，加速惡化的環境危機本質上是以西方主導的現代性中絕對人類中心主義窠臼的外化。這集中體現了純粹理性主義導致的非理性悖論。西方對于科技文明的負面評論已有很多，在現代史中尤其體現為歐洲的“六八年五月”精神和美國六十年代“反文化”（Counter-Culture）現象。法蘭克福學派哲學家Herbert Marcuse 指出技術理性之下的一切生產活動和資本管理實際意味著物質與人皆淪為被抑制的對象和用以實行壓制的工具。這代表了西方文明發展過程中一種根本的缺憾，即人從世界的隱退。二十世紀六十年代Louis Althusser 和Michel Foucault為代表的結構主義哲學家宣稱人性隨著主體一同步入了死亡，同時預示著對科學主義和啟蒙精神的激烈挑戰以及對古代智慧的深切呼喚。法國社會學家Alain Touraine甚至提出“去現代化”（Démodernisation）概念，指代圍繞現代性展開的各種懷疑論，包括對于唯意志論、普遍主義和科學主義的抨擊，以及為了重建生命模式而產生的嗜古情懷。事實上，原始部落和農耕社會里先民們對于動物、自然力量的崇拜和對于土地的依附皆源自一種人與自然和諧統一的信念。無論是西方還是東方，自然的人化以及人的自然化構成了人類對于自然和人事最質樸也最原初的想象和表征。在此基礎上形成的東西古代智慧，無論是以哲學還是宗教的形式，都不約而同地為了賦予生命意義而建立具有宇宙性或者超越性的價值參考點或內在原則。直到十七世紀笛卡爾時代，西方哲學依然涵蓋科學和智慧兩個層面，認識論和價值論具有內在統一性。但隨著科學本身的發展，尤其是憑借可復制性證據描述物質世界的硬科學，哲學的科學性功能被剝奪。而哲學的智慧性功能，即知行合一的生活藝術，也在蒙田或斯賓諾莎時代之后戛然而止，轉而以倫理的形式服務于政治領域的革命和烏托邦理想，參與到隨后三百年的社會轉化之中。截至二十世紀末，人類社會經歷的種種失敗無不印證了兩件事實：第一是科學的危險性，“它很容易被分析式的沖力帶走，跑得太遠，讓知識做過大的橫向擴展”；[9](p210)第二是西方文明在非科學領域的一種真空，確切地說，是不同于西方心理學的一種心靈科學或內在的知識，用以指引人生方向。置言之，令人眼花繚亂的現代成就都是專業分工的結果，但“觀察越是專業化，其焦點也越是明顯；而對焦點四周的所有事物也就越發近乎全然無知”。[8](p7)西方哲學也隨之走向學院化，成為高深的邏輯概念游戲。世俗化的教育不再關注如何做更好的人，而只強調知性的培養和知識的灌輸。因此，如果說西方文明極大地滿足了人類的物質需求，那么還必須承認，它無法滿足心靈的需求。正如諾貝爾物理學獎得主Erwin Schrodinger所言：“科學所能描繪出的世界景象是非常不足的。它提供了許多資訊，也將我們的經驗梳理成非常整齊的秩序，但是關于一切跟我們心相近的，一切對我們真正重要的，它的沉默是可怕的。”[9](p206)在這一背景下，“人”的定義由獨具思維能力的理性動物進一步演化成現代民主社會中個性鮮明的獨立自由個體，對個人價值的極度宣揚造就了個人至上的強烈自我中心主義，并在行動力極強的西方文明中被無限放大成一種強烈的排他性傾向，即人類中心主義。這或許觸及現代性語境中生態危機的根源所在。愛因斯坦指出經典的結構化思維培養的是垂直分析的能力，即通過邏輯拆解問題，并依靠計算式分析最終明晰研究對象的系統體系。由于缺乏“平行聯想”的能力，這種思維模式不能脫離二元對立的單一評判標準，對分析力的過分強調導致對橫向聯系的忽視，物化的理性思維犧牲的是對人心靈的合理關注及對人性真義的理解。面對上述問題，有必要跳脫出產生問題的傳統思維范式，在后人類中心視野中尋找可持續發展理念作為價值命題的答案。

（二）作為價值命題的可持續發展。可持續發展包含兩個基本要素：“需要”和對需要的“限制”。該理念承載的悖論反映了人類本質上固有的對于存在有限性的不安。正是針對有限性的不同態度塑造了形形色色的存在論和價值論，從而影響著人類社會實際的生存狀態。從這一角度看，西方文明雖歷經宗教性向物質性的轉變，卻如出一轍地浸淫在猶太—基督教價值體系中，無論是通過本自實有的上帝，抑或現代社會的先進技術，無不是借助權威外力執著于自我救贖。顯而易見，這一思想路徑至今未能有效緩解限制性造成的生存焦慮。其實對于每個生命體而言，死亡都同樣真實而迫切。但人作為理性動物反而習慣采取非理性的回避態度，通過大量的物質財富和物質成就為自己持續地營造虛假安全感。這種價值取向必然導致過度的利己主義和功利主義，體現為現代社會的消費異化和單向度的人。這解釋了現代西方哲學某種程度的東方化的原因，即通過把目光投向知識性和分裂性觀點之外的東方傳統智慧和形而上體系，他們發現“一種物質進步永遠無法帶來的精要東西”，[9](p154)這是將追求存在與救贖自我合二為一的思想模式。智慧化解了對死亡徒勞的閃躲，圣人以更加精進和清醒的態度倡導富有意義的生活，其中呈現出的宇宙意識與西方先哲們產生了奇妙的共鳴。法國文獻學家Pierre Hadot 將這種生活描述為哲學的生活或精神修煉：宇宙被視為和諧整體，個體的救贖在于完美融入這個有機網絡。與世界的強烈聯結感讓人以超越性的身份認同化解狹隘自我有限性帶來的不安和痛苦。本質上，可持續發展不妨被理解為一部人的現代救贖史，即后人類中心主義視野中“人”的重新發現。這是可持續發展作為價值命題對其實踐領域的指導意義。其自洽性便在于反思一與多，即個人與社會、人與整個生態系統，直至人和形而上意義的天的關系。正是這些因素共同決定著如何更加合理地界定需求和采取限制。

在二十世紀初德國的“哲學人類學”氛圍之中，Martin Heidegger 通過人性異化理論摧毀了“笛卡爾式的人”，倡導人從實證主義時代中的非本真狀態回歸到本真狀態，以此從淡忘的狀態中找回“存在”。同樣為了重新發現“人”，法國哲學家Emmanuel Levinas 希望喚醒被西方哲學遺忘的“他者”，主張將人謙遜地定義為“兄弟的守衛者”。通過抹去主體的主體性，從自我中心主義走向對絕對他者的倫理責任，取代本體論傳統及其堅守的“同一性原則”。無論具體的哲學見解如何，后現代視野中的技術進步是導致世界物化或圖像化的元兇，一切存在物被納入主體即技術人的表征籌劃之中，存在域的意義被僵化的主客二分范式徹底淡化。而真正的生活在于更加智慧地運用生命，這要求深入了解存在的本質，從而建立更符合人本性的生活方式。古代先哲們普遍立場在于將真實的人性置于整體性視域，而這恰恰立于人類中心主義的對立面。更重要的是，不同于現代性中主體被集體主義的吞噬和人性在大眾社會中的消隱，這種基于心靈發展的主體被賦予更廣闊的胸懷和自由。作為靈性動物，而不僅僅是理性動物，人可以實現認識論和價值論的內在統一，從而在智慧與愛中充分擁抱世界，產生一種處于平衡狀態下的平靜和持久的喜悅。

舉例來說，古希臘斯多葛學派探討渺小個體如何看待自身存在和發掘內在性。生活的意義產生于這種內在于我的超越性或曰非宗教的精神性。在“宇宙正論”思維框架之內，即認為宇宙從整體上是和諧與善的，作為宇宙一部分的人以真我的形態擁有和大寫的“一”同樣的神圣性，這正是人性的可貴之處。真正的自由來自一種在“世界智慧”指導下對萬事萬物的不動心（Ataraxia），倡導的生活方式即活在當下（Carpe diem）。斯多葛式的智慧公式為“智性=美德=自由=幸福”，[10](p320)具體地說，“理智揭示宇宙的和諧，幫助我們了解命運的不可知。美德在于讓我們與完美的世界和解，愛其所是，而非臣服于無法滿足的欲望的折磨。這樣我們便可獲得真正的自由，即解脫、自控以及由此得來的幸福，因為從此再無失望或害怕。”[10](p321)這里的“人”本質上是意義的創造者，而非世界理性表征的壟斷者。在斯多葛為代表的古希臘哲學中，理性還不具有西方啟蒙思想所賦予的本體論地位，其作用主要在于推導，即“通過對于現實作出的評價和論述賦予命定事件和理性產生的行為相應的意義。在這意義的宇宙中便是人所有的激情和倫理性”。[11](p204)這種古希臘式精神修煉的目的在于超越限制性的小我，從而戰勝對個體有限性的恐懼，獲得內心的平靜和安寧，而憐憫和正義則是行動中的倫理表現。

中國思想的精髓是天人合一，即天、地、人，三才同德。無論是《周易》中的“履道坦坦，幽人貞吉”，抑或道家思想中的“大智不割”，儒家中提到的“仁民愛物”，皆追求一種無對的宇宙化心理，或曰同天的境界，從而以家天下的情懷推行圣人理想和君子“仁”的生活。以道家為例，不同于西方式的認識論，這是一種與指導行為的生活意義相聯系的本體論：道內生于天地萬物之中，是萬物存在的本源和人最高的存在維度，因此也是君子的倫理參考點和心靈依據。正所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[12](p50)道的流行即道體，其中的氣是萬物最基本的能量元素，道便是處于運動狀態的本自實存的超越意義上的“一”。金岳霖認為道學作為中國思想的本體論，以一種整體主義超越認知層面的時空界限，從而達到對常道的覺知。莊子有云：“天地與我并生，萬物與我為一。”[13](p19)而理想中的人就在于“圣人處物不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎”。[13](p203)中國古代思想探討的便是如何以圓融的方式，實現個人的生活藝術和群體的生活智慧。“融”與“和”異曲同工，皆體現出“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也[12](p4)”的哲學旨趣，即區別于西方主客二元對立的無對平行論。基于此，梁漱溟提出了著名的世界文化三期理論，將中國智慧置于西方后物質主義語境，為現代性危機提供了東方化出路。

縱觀東西古老的思想路徑，無不展現出一種基于心靈的整體性視域和開放包容的思考范式，從而破除了有對思想的局限，試圖在形而上層面真正領悟事物運行的原理，拓展認知的邊界。個體擺脫了對狹隘自我的執著，勢必表現出對有限性的新思考和存在論意義上的利他主義。顯而易見，古代智慧中天地人合、美美與共的理想蘊含著豐富的生態哲理，為可持續發展自洽性提供了形而上支點。如前所述，可持續發展絕不僅限于物質層面的改變，其本質上對于公平性和利他主義的要求決定了它同時需要科技發展和心靈發展。因此為建立其理念自洽性，需要在實踐范圍之外審視理念所包含的價值命題。這意味著重建一種哲學的生活，恢復哲學的原初功能，即科學性和智慧性：既要增加對外在事物的知識，滿足現代人的物質需求，又要向內覺察心靈，獲得正確的形而上信念，滿足非時間性的心靈需求。因為“如果心靈價值不再成為一個社會激勵人心的事，那么物質進步就變成一種面具，遮蔽了生命沒有方向感的事實”。[9](p155)事實上，科學研究原初地具有超然本性，即基于單純知性好奇展開探索，這就是科學性最開始在哲學中的智慧形式。同時，哲學的智慧性提供了生活的意義和價值體系，為掌控物質進步奠定了正確動機和原則，令生活得以在一種確定性中獲得平衡，而不是依然受制于原始的叢林法則。借用農業生態學之父Pierre Rabhi 的概念，可持續發展可被定義為“幸福的素樸”（Sobriété heureuse）。基于人類存在論意義上的“需要”與“限制”完全有可能構成正和游戲，因為可持續并不單純意味著對欲望的機械性壓制，或是對低欲望的宗教性教導，而是在心靈進步的促使下有覺解地自我掌控。當科學作為工具被置于智慧的牽引之下，以正義和責任感為前提的團結共生關系才真正有了落腳點。通過其價值論反思，可持續發展將從人類中心主義視野中的人道主義走向后人類中心主義視野中的“仁”道主義。被重新發現的“人”將有可能獲得內在真正的滿足。

綜上所述，可持續發展理論具有跨學科性、豐富性和廣延性，體現出關于生命的不同理論詮釋和實踐嘗試。但是單純物質層面的改變，缺乏新時代背景下有力的形而上支點，難以化解現代性語境中需求與限制的緊張對峙關系。為確立可持續發展理念的自洽性，有必要補充其作為價值命題的理論詮釋，從而指導實踐。

專業分工促成了知識進步，卻使人失去了對具體日常的理解能力。被現代社會罷黜的哲學思考一度為了迎合自然科學的口味而日趨學院化。然而哲學的原初功能同時包含科學性和智慧性，即外在地基于純粹求知心的對事物的了解，以及內在地基于心靈超越性的對本自實有的覺知。前者服務于整體視域中更加開放包容的世界觀，后者提供了生活的意義與價值，使倫理和責任成為可能。可見哲學的原始要求遠非建立某種高超深邃的抽象學科，而是確立一種對宇宙與人的整體看法，以及人據此形成的生活方式。人趨樂避苦的真實本性需索的是一種平衡狀態，最深的愿望是快樂，并非無限。對于有限性的怯懦產生于由無知造成的對快樂的誤解。而真正的快樂會自然而然產生無窮的滿足感。基于此，有必要摒棄成功學標準對可持續發展理念自洽性的考量，回歸對存在本身的關注，從而在一種哲學的生活中實現“幸福的素樸”。這其中無疑也蘊含著將哲學拉回大地的時代要求，是近百年來哲學發展已然呈現的進步方向。可持續發展理念的自洽性就在于建立一種有生命旨趣的有機自然觀。這既要求科技的進步，同時還需要心靈的進步，喚醒人原初的生態潛意識，以此為行動提供合理的邏輯起點和內在原則。反之，一味忽視個體內在性要求以及心靈發展的重要性，就會導致利他主義抑或公平原則在發展中舉步維艱，甚至強化可持續發展理論的背反性。在后人類中心主義視野中創造性發揮東西古代哲學的現代價值，不僅利于復興科學原初的超然性，彌補計算分析式理性和功利主義實踐的生態短板，更能將人重新還原為靈性動物，即自我生存意義的建構者，而非自私冷漠的理性動物，乃至現代性異化作用之下麻木而不仁的存在物。如果說當今時代的主導仍是西方式的行動文明和自戀式的個人主義，那么實現真正的可持續發展則意味著超越有對思想，倡導更加博大的“世界智慧”以及Hannah Arendt 所言的“世界的愛”（Amor mundi），重新界定需求的真義和限制需求的方式，將“人類命運共同體”詮釋為一個具有普遍性內源力量的生存意義共同體。