早期佛教理論體系的構建和特色

姚衛群

(北京大學 哲學系，北京 100871)

佛教是世界主要宗教之一。它的教義有很強的思辨性，是世界上為數不多的具有豐富哲學思想的宗教派別。佛教的思想性很突出的表現是它有嚴密的理論體系和邏輯論辯思維。盡管佛教全面細致的理論體系是在后世逐漸發展起來的，但其最初的教義理論已經有一定規模，而且具有進一步深入發展的潛力。本文擬對早期佛教教義理論體系最初形態的構建和特色進行探討，并簡要地提一些看法。

一、釋迦牟尼創立佛教的最初論證

佛教在古印度不是產生最早的宗教。在佛教之前古印度就有宗教派別，其中影響最大的是婆羅門教。婆羅門教在佛教出現前至少數百年就已在印度存在了，并且在思想界長期居于主導地位。公元前6世紀左右，佛教的創立者釋迦牟尼誕生。釋迦牟尼成年時期的古印度思想界極為活躍。當時有許多思想家對婆羅門教的傳統思想加以懷疑或反對。釋迦牟尼最初只是這些人當中的一個。這些思想家常常相互間進行辯論，在駁斥婆羅門教主流思想的過程中也提出自己的理論。他們聚眾討論，建立學說，吸引信眾，組織派別。這個時期一般稱為“沙門思潮時期”(所謂“沙門”是對出家人的一種稱謂)，是一個各派學說蓬勃發展的時期。釋迦牟尼在這些思想家中是較為活躍和引人注目的，并且是較為出色者。他的最重要功績就是創立了佛教，并且使之逐漸成為印度的主要宗教之一。佛教在后世流傳到印度之外，成為世界性大宗教。

釋迦牟尼創立佛教之所以成功與他創立時對其宗教宗旨的設立和對這一宗教成立的必要性的有力論證有很大關系。

釋迦牟尼創立佛教時最初提出的主要理論是“四諦”說。這一理論確立了佛教的最高目標涅槃，并實際上論證了創立佛教的必要性。所謂“四諦”就是四個真理，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。這“四諦”相傳是釋迦牟尼在菩提樹下最早悟出來的。

苦諦是釋迦牟尼自稱悟出的關于世界是充滿痛苦的真理。在釋迦牟尼看來，苦是普遍存在于眾生的生存狀態中的，要認識這種苦存在的普遍性。關于釋迦牟尼提出的苦的種類，佛典中有多種說法，其中最流行的是“八苦之說”。八苦是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五盛陰苦。八苦說是對苦的形態的一種最基本的表述，反映了釋迦牟尼關于苦的類別劃分的主要觀點。這八苦中的前四苦(生、老、病、死)是眾生自身形態發展過程中自然產生的苦，第五至第七種苦(怨憎會、愛別離、求不得)是眾生在社會交往中所出現的苦，第八種苦(五盛陰)是眾生由于對五蘊構成的生命體的追求貪戀而在總體上產生的苦，實際也是對前七種苦的總括。苦諦是佛教教義展開的一個基點或佛教思想發展的一個前提，因為如果世界一直處于理想狀態，一直是美好的，無苦的，那么釋迦牟尼也就沒有必要創立佛教了。

集諦是釋迦牟尼對苦產生之因分析的真理。在列舉了苦普遍存在的現象后，釋迦牟尼又提出了關于苦如何產生的見解。他認為，產生痛苦的直接原因是眾生或人類的渴愛或欲望。有了渴愛或欲望，眾生就會去追求，就會有相應的行為，而任何行為都會產生業力。這業力會推動眾生繼續轉生或輪回。輪回狀態也就是眾生的生命持續或發展的過程，這之中的苦是普遍而必然存在的。集諦就是指眾生對自己身體的愛戀，對妻子、眷屬、財物等的貪愛，對外部相關事物的渴愛，由于這些而實施相應行為，引出業力，產生痛苦。認識到這是產生痛苦的直接的因，也就認識了釋迦牟尼說的關于“集”(產生苦之因)的真理。產生苦的直接因是渴愛或欲望，但渴愛和欲望與人對世界和人生本質的不正確認識有關。如果不能正確認識這本質，那就是無明。有了無明才能有追求外物的貪欲，導致痛苦。因此，無明是形成渴愛或欲望的根本因，而渴愛或貪欲產生眾生之苦。

滅諦是釋迦牟尼確立的滅除苦因的目標。“滅”字源于梵語“Nirvne”,音譯“涅槃”，指要滅除造成痛苦的因，即滅除眾生無明形成的貪欲或渴愛。這樣就能終止貪欲等引發的行為及業力，使眾生跳出輪回，達到佛教追求的涅槃狀態。滅諦指眾生由于認識到了佛的知見，就不再執著任何東西，滅除了貪欲或渴愛，不再貪戀自己的身體器官和外部的認識對象，不再渴愛相關外部事物。這時就能滅苦，滅苦也就是跳出輪回，達到解脫。這里說的解脫即是指涅槃狀態，是佛教追求的最高目標。

道諦是釋迦牟尼提出的具體滅苦方法。它包括所謂“八正道”，即正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。“正見”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，認識事物的根本造作、變化現象，滅除對事物的無明，較好地全面觀察事物，正確地見到事物的本來面目。“正志”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，正確地觀察事物，思維事物的本來面目。“正語”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，去除由口而生的四種不好行為(即妄語、兩舌、惡口、綺語)，并不作其他由口而出的惡行。“正業”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，去除由身體而生的三種不好行為(即殺生、偷盜、邪淫)，并不作由身體而生的其他惡行。“正命”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，不貪得無厭，不以種種邪術、咒語等不當方法來謀生，而以符合佛法的方式來謀取衣食等。“正方便”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，毫不懈怠，專心致志。“正念”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，心境平順地念誦經典，如實地憶念諸法之性相而不忘失。“正定”指佛弟子在認識“四諦”，求取解脫時，使心入定，保持平順，不亂不散，集中在正確的禪定狀態中。這“八正道”的具體內容在佛教后來的發展中還有不少豐富。

“四諦”理論在不少佛典中都有記述。涉及較多早期佛教內容的阿含類經典中 就有大量相關內容。以上對“四諦”的解釋大多依據《分別圣諦經》中所述，因內容較長，未在此列出。具體可參見《中阿含經》卷第七中所載該典。[1](卷1，PP.467-469)

佛教文獻中對釋迦牟尼講解“四諦”的過程有記述，較典型的是所謂“三轉十二行相”之說。“三轉”是指釋迦牟尼佛三次轉法輪，即對“四諦”分三個層次弘傳。第一個層次(第一轉)稱為“示相轉”，就是向信眾說此是苦諦，此是集諦，此是滅諦、此是道諦。第二個層次(第二轉)稱為“勸相轉”，就是勸導信眾苦應知、集應斷、滅應證、道應修。第三個層次(第三轉)稱為“證相轉”，就是告知信眾苦已明、集已斷、滅已證、道已修。在論及佛陀進行這三轉法輪，弘傳“四諦”時，佛教文獻中對各諦在每一轉的弘傳中所出現的效果也常用眼(觀見)、智(決斷)、明(明了或理解)、覺(警覺)來加以概括。這些常被稱為“行相”。這樣，釋迦牟尼對“四諦”的每一諦都這樣“三轉”的話，就展示出來了“十二行相”。[1](卷2，P.104)

釋迦牟尼的“四諦”說對其創立佛教起了極大作用。他之所以能在眾多的反婆羅門教或非婆羅門教的思想家中脫穎而出，與“四諦”理論的提出有著直接的關系。

釋迦牟尼首先向民眾闡述創立佛教的必要性，最先提出的就是苦諦。由于社會民眾的生活中充滿了痛苦，因而需要找到能夠幫助眾生滅苦的人及相應的團體，這根據釋迦牟尼的說法就是佛和佛教組織。如果人生沒有痛苦，充滿幸福，那么佛及其佛教組織就不是民眾所迫切需要的了。因而，只有確立了普遍存在的苦，救人脫苦的佛和佛教才是必要的。

釋迦牟尼要帶領信眾脫苦就要找出苦產生的原因。對此，他提出了集諦，認為直接產生痛苦的原因是人的貪愛或欲望。而貪愛和欲望與人的無明有關，人不能認識事物的無常本質，自然會產生貪愛和欲望，這將推動人去實施滿足欲望等的行為，而行為按照印度宗教的普遍看法將產生業力，業力會對行為者的生存狀態產生影響，并推動輪回狀態的持續，而輪回狀態中充滿了痛苦。

認識了苦因之后就要努力滅除它，因此釋迦牟尼提出了滅諦。這滅諦也就是佛教設立的最高目標涅槃。因為只有實現了滅除苦因的目標，才能使信眾解脫。

有了涅槃這一目標還要有具體的實施手法。釋迦牟尼由此提出了道諦，具體有所謂“八正道”。這些滅苦的方法向信眾提出了修行的要求，使眾生的脫苦行為可以實施。這樣，釋迦牟尼就完成了其創立佛教時提出的創教必要性和可行性的主要論證，說明了苦存在的普遍性、苦產生的原因、滅苦的目標、滅苦的主要手法。這種論證對于當時的古印度民眾有很大的吸引力，使佛教迅速成為各種沙門思潮中影響較大的一個宗教派別。

二、早期佛教理論的基本點

早期佛教作為一個思辨性很強的宗教派別，必定要有一種指導教派存在和發展的理論基礎。而佛教在創立時期所代表的社會階層的政治理念與理論基本點的確立有很大關系。佛教產生的年代在社會中占主導地位的階層是婆羅門祭司階層。這個階層提出的主要政治主張是“婆羅門至上”，認為在社會各階層中，婆羅門種姓具有特權。婆羅門種姓在經濟上、政治上、法律上相對于其他社會階層都有優先地位。其他階層要服務于和服從于婆羅門種姓階層。而且，婆羅門種姓的最高地位是與生俱來的，并且將常恒不變。與這種政治主張相應，婆羅門教思想家在哲學上提出了一種”梵”(Brahman)的理論，主張“梵一元論”的思想，認為世間現象中有一個最高實體“梵”，它唯一不二，并將永恒存在。婆羅門教還認為在人的生命現象中存在一個根本主體“我”(tman，音譯“阿特曼”)，而這種“我”實際上也就是最高實體“梵”，“梵”“我”是同一的。[2](PP.28-32)

佛教在產生時主要代表了古印度非婆羅門種姓階層的利益和思想傾向。它在政治上反對婆羅門教提出的種姓特權思想，在哲學上反對婆羅門教思想家的最高實體唯一不二，永恒不變的理論。這樣，佛教在哲學上提出的理論就是“無常”，即認為世間一切事物都是不斷變化的，沒有常恒不變的事物。佛教在哲學上還提出“無我”的思想，認為不存在婆羅門教思想家說的那種最高實體“梵”。無常和無我兩個觀念是相通的，因為無常自然沒有永恒的最高實體我，無我也自然沒有常恒之物。無常和無我是佛教哲學的根本點，因為認識到無常和無我才能認識到人對外部的貪愛和欲求沒有價值，因為你追求不到什么永恒地屬于自我的東西，而且梵之外的實在自我是不存在的。達到了這種認識就能驅除根本的無明，就能斷除貪愛和相應的行為，消除業力，就能滅苦。這即達到了佛教追求的涅槃狀態。這樣，無常、無我、涅槃就成了佛教理論中的三個基本點。《雜阿含經》卷第十中說：“一切行無常。一切法無我，涅槃寂滅。”[1](卷2，P.66)這三點被佛教經典經常相提并論，后來在佛教中被稱為“三法印”，即三種驗證是否為佛教理論的標準或憑借物，是看一個派別或思想家是否屬佛教的辨別標準。承認無常、無我和涅槃的屬佛教，不承認的則不屬佛教。

佛教提出無常、無我等觀點否定了婆羅門教思想家對世界及人生現象的基本分析。佛教在否定這些婆羅門教的分析后又提出了自己的一種十分重要的觀點，即與無常和無我觀相通的緣起觀。

緣起觀認為，世間事物或人生現象不是由一個單一東西形成的，而是由多種成分或緣(條件)相互作用而成的。如《雜阿含經》卷第十二中說：“此有故彼有，此起故彼起。”[1](卷2,P.85)《中阿含經》卷第十一中說：“因此生彼。若無此因便不生彼。因此有彼。若此滅者。彼便滅也。” [1](卷1,P.498)《中阿含經》卷第二十一中說：“若有此則有彼，若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼。” [1](卷1,P.562)緣起觀在早期佛教的其他一些理論中也有體現。這主要表現為“十二因緣”的理論、“五蘊”說、“六界”論等。

“十二因緣”的理論認為，人的輪回過程中有十二個前后成為因果關系的環節，即無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。[1](卷2,P.85)當人不能正確認識自身和世間事物本質時，就產生無明。無明引發人相應的行為，這些行為會引生人生命中的一個識體。這識體投生后形成構成人精神要素和物質要素的身體，身體上長出眼、耳、鼻、舌、身、意六種器官。有了這些器官就會有與外部事物的接觸，有了接觸就會有感受，有感受就會有渴愛，有渴愛就會有對事物的執取或追求，有執取或追求就會有相應的生存形態，有這種生存形態就會有生，有生就會有老死。“十二因緣”的這種理論是佛教對人生命輪轉過程中的一種描述。這之中有多種成分，不是單一的本體或主體。

“五蘊”的理論認為，人及其生命形態主要由五部分聚合而成。蘊有“聚合”之義，五蘊就是五種聚合，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。[1](卷2,P.15)色蘊是構成人身體的物質元素，受蘊是人的感受，想蘊是人的思想，行蘊是人的意志等，識蘊是人對事物的識別等。“五蘊”說實際上是佛教在否定了婆羅門教的人在本質上僅是梵的理論后提出的一種理論，也體現了佛教的緣起思想。

“六界”說認為，構成人及其作用的主要是六種元素，即地、水、火、風、空、識。《中阿含經》卷第四十二中說：“人有六界聚。此說何因？謂地界、水界、火界、風界、空界、識界。”[1](卷1,P.690)這里說的“六界”實際就是六大元素。“六界”說也是否定婆羅門教的梵一元論思想的，認為人實際上是六種元素的聚集，不是單一的實體。這也是佛教緣起觀念的一種表露。

早期佛教中除了“三法印”和“緣起”思想的理論基本點外，在思維方法方面也有重要的特色，即提出了“中道”的思想。所謂“中道”就是指不執著于任何極端的思維方法。這種方法后來在佛教的發展中被廣泛應用，但其最初的提出則是在早期佛教時期。

在佛教初創時，古印度有許多思想流派，提出了各自的理論見解或主張。這些見解或主張在釋迦牟尼看來都屬于偏執或邪見，是極端化思維的產物。在這些流派中，較為流行的是順世論和耆那教的思想。順世論反對任何宗教思想，認為禁欲、修行等是毫無用處的，是各宗教派別欺騙民眾的工具。順世論主張人在世時應當及時享樂，因為死后根本就沒有什么因果報應或輪回轉世。耆那教則主張人應當抑制自己的欲望，主張苦行，認為只有苦行才能引導修行者達到解脫。佛教對這兩種觀念都持否定態度。所謂“中道”的思想最早就是在批判順世論和耆那教這類主張的過程中提出的，后人一般將佛教較早的這種“中道”稱為“苦樂中道”。

“苦樂中道”較典型的論述可見于《中阿含經》。該經卷第五十六中說：“五比丘當知，有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂賤業，凡人所行；二曰法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在，趣智趣覺，趣于涅槃，謂八正道，正見乃至正定，是謂為八。”[1](卷1,P.777)這里講的“著欲樂賤業，凡人所行”主要就是指順世論等派別，“自煩自苦，非賢圣求”則主要指耆那教等派別。釋迦牟尼認為這兩派的主張和行為是兩個極端，屬于“二邊行”，要求信徒不要學習，而應當“有取中道”，認為這樣才能達到涅槃。釋迦牟尼這種離苦離樂的中道被人們稱為“苦樂中道”。它對“樂”與“苦”的極端都先后作了否定，但佛教也不是絕對否定二者，而是主張行為要適當，不走極端。這種態度對后來佛教的發展有很大的影響。

早期佛教的中道思想還表現在對“無記”“有無”“斷常”等問題的態度上。

所謂“無記中道”是指釋迦牟尼對當時許多派別提出的一些問題都不加以明確的肯定或否定。他認為如果明確說“是”或“非”就可能有片面，因而都采用“不為記說”的態度，即不明確肯定，也不明確否定。[1](卷2,P.245)這也是一種中道的態度。

所謂“有無中道”是指釋迦牟尼對古印度不少派別關于事物“有”和“無”的判定采取的一種態度。如當時的婆羅門教思想家認為事物的根本“梵”是實有的，順世論認為因果報應是實無的。釋迦牟尼對這類主“有”和主“無”的觀念都加以否定，認為這些有無的觀念都是偏執，要采取“離有離無”的中道態度才能認識事物的本來面目，消除無明，達到解脫。

所謂“斷常中道”是指早期佛教對于其他派別提出的世間是否有一永恒主體的思想所持的態度。順世論認為，人死后沒有因果報應，沒有靈魂我，死后斷滅消失，佛教認為這是“斷見”。婆羅門教提出人死后有靈魂我，是常恒永在的，佛教認為這是“常見”。早期佛教要求“離斷離常”，這也是一種中道。

總之，無常、無我、涅槃、緣起、中道是早期佛教構建的理論基本點。佛教后來形成思辨性很強的理論體系，主要是對這些基本點的繼承、豐富和發展。

三、教義體系主要部分的確立

佛教的教義不僅僅是思辨性很強的理論部分，還包括修行方面的不少內容。修行方面的內容有禪定的要求和持戒的規定，持戒方面的內容稱為“戒”，禪定方面的內容稱為“定”，前述思辨性較強的理論可以稱為“慧”。戒、定、慧三者在佛教中稱為“三學”，是佛教教導信眾學習修持的主要內容，構成佛教教義體系的主要部分。早期佛教的“慧”的主要內容前面已述，以下再略述“戒”和“定”。

所謂“戒”，是佛教為信眾制定的基本行為規范。“戒”常與“律”合在一起，稱為戒律。但嚴格說，“戒”和“律”還是有區別的。“戒”指信眾出于自身意愿而遵守的行為準則；而“律”指多少有些強制遵守的行為規定，包括必須遵守的一些規定和違反后的懲罰措施，但現在一般“戒”和“律”二者常被不加區分地混用。所謂律藏是佛教文獻中涉及戒律規定的佛典。

釋迦牟尼創立佛教之初，就有對信徒行為的一些約束。但當時并沒有后來出現的十分詳盡的律藏。佛教中幾部主要的律藏是在佛教有了相當大的發展后才逐步形成的。釋迦牟尼時期佛教信眾行為規范的制定是所謂“隨犯隨制”，即佛陀是根據當時信眾的生活和傳教過程中出現的一些具體問題，不斷而逐步地提出一些約束或規定。這些內容積累多了，后來的佛教徒加以整理，才漸漸形成佛教的所謂律藏。佛教的律藏中記載了釋迦牟尼時期有關戒律形成的一些內容，如《五分律》卷三十中描述了佛教教團在釋迦牟尼圓寂后結集律藏的情況：

迦葉即問優波離：佛于何處制初戒？優波離言：在毗舍離。又問：因誰制？答言：因須提那迦蘭陀子。又問：以何事制？答言：共本二行淫。又問：有二制不？答言：有，有比丘共獼猴行淫。迦葉復問：于何處制第二戒？答言：在王舍城。又問：因誰制？答言：因達膩吒。又問：以何事制？答言：盜瓶沙王材。迦葉復問：于何處制第三戒？答言：在毗舍離。又問：因誰制？答言：因眾多比丘。又問：以何事制？答言：自相害命。迦葉復問：于何處制第四戒？答言：在毗舍離。又問：因誰制？答言：因婆求摩訶諸比丘。又問：以何事制？答言：虛稱得過人法。迦葉作如是等問一切比尼已，于僧中唱言：此是比丘比尼，此是比丘尼比尼，合名為比尼藏。[1](卷22,P.191)

這里面雖然記述的是第一次結集時的情況，但佛弟子在結集中回憶了佛在世時制定有關規定的情況。這說明佛教戒律中的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語等主要規定是在佛在世時的不同時期分別制定的，而不是佛一次性制作了一部完整的佛教律藏。

佛教的戒律在佛教第一次結集后逐漸成型，后來經過長期發展后，制作出了較為完備的律藏。這些律藏不止一部，應當是不同部派在不同時期整理出來的。這應是部派佛教之后的事情了。但佛教戒律的基本精神應當說是釋迦牟尼時期就確立了，這些部分構成了佛教教義體系的重要組成部分。

所謂“定”，是佛教為信眾制定的關于修習禪定方面的教義。“定”這一詞常與“禪”一詞連用，合稱“禪定”。但禪和定在一些佛教文獻中是有區分的。中國佛典《壇經》“坐禪品”中說：“何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂。外若離相，心即不亂。……外禪內定，是為禪定。”[1](卷48,P.353)其他佛典中還有不同的說法，但現在我們一般說的禪定并沒有十分嚴格的區分。

禪定是佛教中十分重要的修持方法，但這種方法并不是佛教最先提出的，在佛教產生前很早，古印度就有禪定。它的最初形態在印度最早的印度河文明的一些神像的瑜伽坐姿中就可看到。印度佛教產生前出現的吠陀文獻以及奧義書中，也有禪定的早期形態。釋迦牟尼創立佛教之初，吸收改造了遠古的禪定方法，提出了佛教的禪定，并在其理論體系中賦予禪定重要的地位。

釋迦牟尼在其最早提出的“四諦”中，就包括禪定方面的內容，即“八正道”中的“正定”。關于“正定”，《分別圣諦經》中說：“云何正定？謂圣弟子念苦是苦時，集是集，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念，觀善心解脫時，于中若心住禪、住順、住不亂不散，攝止正定，是名正定。”[1](卷1,P.469)這意思是說，佛教信眾在認識“四諦”，求取解脫時，要觀察遷流變化的事物的本來面目，使心住于禪定，保持平順，不亂不散，集中在正確的禪定狀態中。這“正定”實際是相對于“邪定”而說的。“邪定”就是此前或當時古印度存在的其他派別的與佛教不同的禪定。

早期佛教的“正定”中也有其具體內容，這就是“四禪”。所謂“四禪”，是指修持禪定時達到的不同階段或境界。《雜阿含經》卷第十七中說：“初禪正受時，言語止息；二禪正受時，覺觀止息；三禪正受時，喜心止息；四禪正受時，出入息止息。”[1](卷2,P.121)依此處所說，四禪的四個階段是分別抑制言語、覺觀、喜心和出入息的，即這些禪實際是要逐步控制人的感覺、情感、思想等，也就是控制人的心作用，借以達到“不亂不散”的狀態。

“四禪”之說后來在佛教中還常常包括在所謂“四禪八定”之中。“四禪八定”中既有屬于佛教三界(欲界、色界、無色界)中色界的“四禪”，也有屬于三界中無色界的“四無色定”(1)“四無色定”屬于“八定”中的后四種，“四禪”屬于“八定”中的前四種。，包括“空無邊處定”(思惟空的無邊之相的精神狀態)、“識無邊處定”(思惟識之無邊之相的精神狀態)、“無所有處定”(思惟識無所有之相的精神狀態)、“非想非非想處定”(達到非想非非想的境界，是一種不可言狀的精神狀態)。這“四禪八定”的主要修行目的都是要抑制心作用，以達到佛教要擺脫外部不實事物及身心安寧的目的。

早期佛教中涉及禪定的還有一些概念，如“三解脫門”和“四無量心”等。

“三解脫門”指空、無相和無愿。“空”即體悟事物的空性，“無相”指不執著于事物的假相，“無愿”指無所愿求。

“四無量心”指慈、悲、喜、捨。“慈”指給眾生快樂，“悲”指除去眾生的痛苦，“喜”指見眾生快樂而喜，“捨”指舍棄錯誤觀念。

在上述兩組概念中，“三解脫門”明顯是屬于禪定自身的內容。“三解脫門”也被稱為“三三昧”，因為空在早期佛教里比較明確地是指“空定”，無相就是禪定中的離相，無愿是一種不動心的態度，這三者實際很難嚴格區分，它們密切相關，都是禪定范圍內的東西。

“四無量心”應該說是修行者為進入禪定所作的準備性工作或修行者所需要的基本條件。它要表明的是，若要獲得正定，必須遵守一些佛教的起碼行為準則或道德要求，如果對眾生充滿仇恨，對事物充滿了貪婪或無知，就無法達到入定的目的。

“三解脫門”和“四無量心”與“四諦”中的“正定”及“四禪八定”等思想構成了佛教中最初的較為明確的禪定觀念，它們與佛教產生前的古印度禪定理論有關聯也有不同，是佛教對先前理論吸收改造后的產物，促進了佛教定學思想的逐步成型。

早期佛教中的戒學、定學、慧學三個主要部分是佛教教義體系中的骨干。佛教在后來的演變中，這些內容不斷得到豐富和發展。

四、主要特色及獲得極大發展之原因

佛教的出現在世界文化發展史上有重要意義。它從最初的古印度一個地方性小宗教發展成為較大區域的宗教，后又傳出古印度，成為世界性的大宗教。佛教之所以能在各種宗教中脫穎而出，取得輝煌的成就，為世界文明作出重要貢獻，不是偶然的。這和它在產生時形成的思想文化特色直接相關，和它得到古印度多數階層中民眾的支持有關，和他得到眾多民族的人們的認可有關。佛教之所以取得重要發展，其早期教義理論體系的特色起了重要的作用。這些特色體現在多方面，筆者認為較突出的有以下幾點：

第一，有平等觀念，反映了社會中較多人的思想訴求。

這是佛教的一個非常重要的特點。印度古代社會是一個種姓制的社會，占主導地位的社會階層是婆羅門種姓階層。這一階層主張“婆羅門至上”，認為其他階層在政治上、經濟上、法律上都要接受婆羅門祭司階層的優勢地位，而且人是生來就不平等的，各種姓的不平等地位應永遠持續下去。佛教產生時代表了古印度人口中占絕大多數民眾的非婆羅門種姓階層的利益。佛教在政治上主張“四姓平等”，認為人的社會地位的高下應由其行為或品行來決定，而不應由其出身來決定。佛教在哲理上的許多主張與其社會平等的主張直接相關。這種理論反映了社會中較多人的思想訴求，自然會受到不少人支持，使佛教能順利發展。

第二，有發展變化的觀點。

早期佛教的理論中認為世間事物和生命形態是無常的。所謂無常，就是認為事物是不斷變化的，沒有一成不變的東西。這明顯有辯證思維的特性，符合宇宙和人類社會的客觀情況。這種理論自然會受到越來越多的民眾認可，是佛教理論中極為閃亮的思維，最終是不會被任何理論所否定的。

第三，看到了事物的相互依存。

這也是早期佛教理論在當時提出的較為新穎的觀點。早于佛教產生的婆羅門教主流觀點認為，一切事物的根本實體是唯一實在的單一性的“梵”，多樣性的事物的區分不存在，離開“梵”的事物也不存在。婆羅門教哲學否定多的實在性，這樣也就否定了事物的依存關系。釋迦牟尼創立的佛教主張多元論，認為事物都是緣起的。主張緣起也就承認有多種事物或事物的構成體，進而主張世間事物是相互依存的。這種理論也明顯具有合理性，是對事物的客觀描述。它隨著佛教的發展被越來越多的人所認同，也是佛教體系中引人矚目的觀念。

第四，有避免偏執的思維方法。

早期佛教時期提出的“中道”思想是佛教理論中的又一閃光點。這種思維方法也是佛教理論的重要特色，而且隨著佛教的發展，“中道”思想越來越受到教內外民眾的重視。“中道”思維方法強調了人們在認識事物時容易走極端，不能全面地看待問題。佛教看到了許多人的這種弱點，在與其他派別的思想交鋒中提出了“中道”這種很有價值的觀念。在佛教發展到印度之外時，“中道”理論也受到眾多地區思想家的歡迎。這種思維方式是佛教使自身具有吸引力的重要內容，它的倡導對于佛教的發展也起了重要作用。

第五，較好地對出世及入世思想進行了平衡協調。

佛教是一種宗教，作為宗教，就必須要有其顯得神圣和超凡入圣的一面，也要有能深入社會廣泛接觸民眾的一面。這兩方面看起來似乎矛盾，但對佛教來說都是不可缺少的。如果佛教沒有顯得神圣或不同凡愚的表現，混同于一般的社會思潮，那么它在民眾中就缺少神秘感，就缺乏對信教群眾的吸引力，要擴大影響是很困難的。如果佛教不深入社會，不接觸民眾，那么佛教就沒有立足之地，就不能發展，因為任何一個社會團體或組織，離開了民眾，脫離了社會，是不可能在世上生存的。任何一個有影響的宗教派別，如果真的不食人間煙火，那它是不可能存在下去的，更不要說有什么發展。釋迦牟尼多少意識到了這一點。《長阿含經》卷第一中說：“人間憒鬧，此非我宜。何時當得離此群眾，閑靜之處以求道真！”[1](卷1，P.7)《長阿含經》卷第一中還說：“善智離世邊。”[1](卷1，P.9)這表現出了早期佛教展示出的出世思想或神圣性的一面；但《長阿含經》卷第一中又說：“佛出于世間，轉無上法輪。” [1](卷1，P.9)這就是說，早期佛教認為佛或佛法是離不開世間的。離開了世間，佛法就不能傳播。這表現出了早期佛教也很明了佛教是不能離開社會，不能離開民眾的。釋迦牟尼認識到了這矛盾的兩面對于佛教都十分必要。佛教在后來能順利發展，與其較好地平衡了這兩個方面有著直接的關系。