中國近代思想史論述中的“傳統”與“西方”
——一個回顧性的分析

王 銳

(華東師范大學 歷史系，上海 200241)

近代中國的總體思想狀況，在思考、論證、論爭“中國出路何在”之時，很大程度上是在“古今中西”交匯的歷史語境中進行的，這一點幾乎已成常識，毋庸多言。因此對這一歷史演變展開論述，無論從哪個角度切入，也幾乎必須要面對“傳統”與“西方”兩種因素。關于何謂“思想史”，如何研究“思想史”，晚近以來，爭論頗多，(1)關于思想史研究當中對方法、范疇等問題的討論，參見張汝倫《現代中國思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年，第1-12頁。甚至往往主張只要“史”，而摒去“思想”。(2)當然，這種“史”在多大程度上與確實發生過的歷史相吻合，其實依然可以再做探討。但如果我們把思想史研究理解為研究者與研究對象之間就某一觀念或議題展開的古今“對話”，在盡量呈現歷史本相的同時，挖掘歷史流變中呈現出的思想問題與思想資源，于此基礎之上思考新的思想可能性，(3)在這里，筆者參考了丸山真男的觀點。丸山認為，思想史家應具備兩重性格，在嚴守歷史規范的同時，進行對歷史的能動工作，關注具體歷史場景中出現了或是未出現哪些問題，以及思想開端處所包含的各種要素，發掘其中還未充分顯示的可能性。參見丸山真男《關于思想史的思考方法——類型、范圍、對象》，《福澤諭吉與日本近代化》，區建英譯，上海：學林出版社，1992年，第192、194-195頁。那么這種對“傳統”與“西方”的認知就具有了兩層含義：一種是在具體歷史語境與研究對象論著中呈現出來的“傳統”與“西方”；另一種是研究者自身對“傳統”與“西方”的理解、判斷，甚至是立場。在這個意義上，深入分疏何謂“傳統”，“西方”形象為何，實屬必要。

一、傳統的能動性

雷蒙·威廉斯在分析西方語境中的“傳統”(Tradition)時，認為這一概念強調對于代代相傳的事物之“敬意”與“責任”。與之相應的，“現代”(Modern)在19世紀以前，則一直是一個比較負面的詞匯，但從19世紀開始，尤其在20世紀，“現代”卻演變成具有正面意涵的概念。(4)參見雷蒙·威廉斯《關鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2016年，第538、354-355頁。而按照一般的近代史論述，近代中國所面臨的狀況卻是，“現代”總體上并非自生之物，而是由一個借由堅船利炮來到此土的“他者”所攜帶過來的。因此，隨著時人目睹國勢傾頹，開始一步步深入思考救亡圖存、振衰起微之道，所謂“傳統”——中國過去的思想學說、典章制度、行為準則，漸漸變成了負面的符號。(5)參見羅志田《中國傳統的負面整體化：清季民初反傳統傾向的演化》，《權勢轉移：近代中國的思想與社會》，北京：北京師范大學出版社，2014年，第180-200頁。

從近代中國總體的歷史演進來看，這一論述無疑深具洞察。不過正由于思考傳統的斷裂，需要“充分認識到傳統的不固定性” [1](P.199)，如果不把中國傳統視為某種單一的、固定的形態的話，在近代中國，對傳統所扮演的角色、起到的作用、呈現出來的思想資源，或許應給予更為足夠的重視。

“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。一切死亡的先輩的傳統，像夢靨一樣糾纏著活人的頭腦。”[2](第1卷，P.669)在這里，馬克思強調歷史遺產對于未來道路抉擇的重要影響，這一點無疑是對啟蒙運動中反歷史的進步論的一種深刻批評，但“傳統”對于后來人而言，僅僅只是“夢靨”嗎？按照恩格斯的說法，以黑格爾為代表的德國古典哲學“對民族的精神發展有過如此巨大的影響”，那么既然“德國工人運動是德國古典哲學的繼承者” [2](第4卷，P.265)，則“傳統”是否可能產生巨大的思想動能，讓后繼者能夠在對之展開充分闡釋與揚棄的基礎上，塑造一種新的根植于歷史實踐的思想話語呢？

王汎森認為在思想史研究中，“應當留意思想傳統如何被以形形色色的方式在‘使用’，以及在不同的時代脈絡之下，不同的‘使用’所發生的歷史作用”。[3]( P.159)誠然，認識到傳統在近代思想流變中不容忽視的地位，有助于更為深入地分析近代思想的多重面向。但是在筆者看來，是否可以改變一下思考問題的視角，從傳統自身出發，來分析其在近代所形成的各種樣態？特別是不把傳統視為一種被動的、包袱式的因素，而通過挖掘其自身內在的思想邏輯與問題意識，使之成為一種具有主動形態的思想、文化、制度資源。由此為出發點，或許可以重新勾勒些許不同于以往的近代思想史圖景，思考一些更為深層次的歷史問題。正如姜義華老師所言：“傳統文化作為歷史的重要組成部分，它積極參與造就了我們所面對的現實環境、外部世界以及作為主體的我們自身。”[4]

就中國近代思想史而言，周昌龍曾指陳：

嚴復、康有為、梁啟超、章太炎等近代最具影響力的思想家，其思想關懷固由西學與時代激成，要亦承襲豐厚之傳統資源，尤其明清以來傾向于重視情欲、各身、智識、經世等新命題而形成的近代傳統，更為其最直接的思想淵源。浸淫于儒學、諸子學、佛學、西學此一新學術知識體系中，晚清對時代最具反應能力之知識分子，其思想特色，本在融會貫通，不拘新舊中西，一爐共冶，力圖形成一種打破傳統格局，卻不違離近代傳統走向的新典范。嚴復翻譯《天演論》之余又點評《老》《莊》，康有為著《孔子改制考》又注《中庸》《孟子》，梁啟超論公德私德，章太炎幾度改作《訂孔》篇，譚嗣同作《仁學》等，都可視為建構此一新典范的努力。在建構過程中，超越傳統之創新與回歸傳統之反省，乃隨時抑揚，不滯于一境。然其創新既非全然西化，反省亦不同于單純保守。其思想系貫通的、辯證的，而非二分的、逆轉的。[5](P.1)

正如作者所言，這些近代中國第一流的思想家們，在思考中國的現狀時，都充分繼承了中國傳統思想與學術的諸多因子，并將后者內化為構建自己學說體系的重要組成部分。所以在展開近代思想史的研究時，從中國傳統的內部變遷著眼，以多元的眼光看待傳統，進而對這些問題進行探討，乃是認清近代中國思想與學術流變的關鍵點。

在伽達默爾看來，一切認知都是受到“前見”——即歷史與傳統的影響，人不能完全無視并擺脫傳統。因此，近代啟蒙運動主張用理性來排斥傳統，實際上乃一種偏見。此外，在承認傳統對后世具有影響力的基礎上，必須認識到，長期以來形成的權威，并非自然而然的存在，而是依賴于承認，并且這種承認本身即為一種理性的活動。同時所謂傳統，也需要不斷地肯定、培養與掌握，在此基礎上，傳統并非一成不變，而是在不斷地闡釋過程中被賦予了新的內涵。(6)參見伽達默爾著《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯,北京：商務印書館，2007年，第362-394頁。關于詮釋學在中國思想史研究中的啟示，參見陳榮華《高達美詮釋學：〈真理與方法〉導讀》，臺北：三民書局，2011年，第135-144頁。就中國歷史流變而言，戰國時期，諸子蜂起，百家爭鳴，各派學說，并行于世，墨子非儒，莊子嘲諷曾、孔，韓非視儒墨為五蠹之一。儒家學說，在當時絕非一枝獨秀，而是常受到其他學說的批評，并且諸子各派，像儒、墨、道、法、陰陽等，也皆有一套系統的學說，彼此相互激蕩、影響。這些思想，雖然漢代以降，多處于隱而不彰的地位，但其影響力卻依然可見。每當政治動蕩，社會混亂之時，許多被儒者視為異端的思想便又進入士人視野里，像漢晉之際，先是名法之學興盛，繼之以道家式的清談，其間還有魯勝注釋《墨辯》，闡揚絕學。唐代雖有官方編訂的《五經正義》，但楊倞注《荀子》、杜牧注《孫子》，這些文本對后世影響依然存在。唐末五代，藩鎮混戰，道家思想又被人們拾起，作為批判君主制度的利器。歷代政治改革，如王安石變法與張居正新政，表面上遵循儒家之道，實際上從政策到政風，基本上屬于法家思想體系。而墨學看似漢代以后趨于消亡，但其提倡的倫理準則在民間社會依然長存不衰。就算是儒門內部同樣也分成不同學派，漢儒明天人，講致用；魏晉南朝，清談之余，重視禮法，以義疏之法治經；宋代以降，關閩廉洛之學日漸興盛，同時復有金華、永嘉經世之學不容小覷。這些學說其實都屬于“傳統思想”，它們在近代的被發現、被詮釋，進而成為構建時代思潮的要素，皆應該予以足夠的重視，并從中國傳統思想內部變遷的角度展開分析。或許可以這樣認為，中國傳統思想本身乃一多元的形態，且蘊含著豐富的詮釋之可能，人們可以根據具體的歷史脈絡，從中國自身現狀出發，對之進行闡釋，在不失本相的前提下使之或發揚光大，或推陳出新，體現出另一種富有生機的形態。它們自具生命力，能夠成為時人面對世局思考因應之方時的重要參考，而非枯枝敗葉、一潭死水。

從中國自身的歷史脈絡出發，挖掘傳統在近代歷史中的能動作用，近20年來有不少極具啟發性的研究論著。比如汪暉強調用一種“內在的視野”來審視中國歷史變遷，將傳統的延續性視為歷史中的主體的意志和行動的產物。這樣，“‘中國’就不是一個外在于我們的存在，也不是一個外在于特定的歷史主體的客體。‘中國’是和特定時代人們的思想和行動密切相關的。”[6](第1部，P.11)在此基礎上，他分析晚清今文經學與清代大一統版圖的論證之間的關系，龔自珍、魏源等人敏銳地察覺到了近代資本主義擴張所形成的國際體系的變化。此外，在今文經學者的視野下，清代的邊疆治理有一套非常靈活的制度設計，這些因素不能用近代西方意義上的“民族國家”來比附；而這種制度安排，也成為現代中國處理邊疆問題的一份思想遺產。(7)參見汪暉《現代中國思想的興起》上卷第2部，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第489-736頁。劉小楓提出“從古典學問的著眼點來看毛澤東與現代中國這一大問題”，由此強調“毛澤東在內戰狀態中仍然不忘中國在未來國際政治格局中的位置，表明他所領導的中國革命不僅是要整合已然分裂的中國。完成中國的基本統一后，毛澤東對中國在國際政治格局中如何定位的考慮成了他首要的政治關切。”[7](P. 6)在江湄的近代思想史論述里，“對于晚清民初‘國學’大師來說，對客觀對象如其本來的詮釋，就是對某種思想資源重構、轉化和活用，他們是一個偉大傳統的‘因仍’者和‘恢弘’者，這個‘傳統’是活的、可資取用的、不斷充實發展著的。”[8](P.9)因此，“‘晚清’一代仍然完全根植于儒學傳統，主要根據從儒學沿襲下來的那套獨特的關懷和問題，回應著西方的沖擊，主要是在自身學術思想內部尋找資源，雜糅西學，構建整體性的世界觀，以重新理解這個世界。”[8](P.18)瞿宛文分析戰后臺灣地區經濟崛起的原因時指出，從思想層面來看，主持臺灣地區經濟工作的負責人，身上具有很強的受傳統倫理影響的“儒官”色彩，認為“應該將他們看作中國傳統的以經世致用為職志的知識分子” [9](P.287)。在他們身上，“繼承了中國知識分子自鴉片戰爭以降的整體屈辱感及救亡圖存的使命感”。這種“發展意志(為何發展)促使經建主事者積極尋求并完善如何發展的方法，他們的能力與發展意志高度相關。”[9](P.288)

值得注意的是，一些港臺學者主張“中國傳統的創造性轉化”，這一觀點固然克服了五四運動中形式主義文化觀，開啟了人們思考中國傳統豐富內涵的可能性；(8)參見林毓生《五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》，《中國傳統的創造性轉化》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988年，第160-195頁。但這一“轉化”是在承認、接受源自近代西方的政治、經濟、意識形態的支配地位前提下才可能進行的。因此，這種“轉化”某種程度上只能視為對西方現代性的補充、修正、陪襯，而不能在轉化的過程中沖破這種支配格局，創造新的政治與文化可能性。更有甚者，經過了這樣的“轉化”，中國傳統中可能蘊含的另一種生產方式、制度模式、思想體系之潛在因素會慢慢地趨于枯萎，人們將越來越難以從中國自身的歷史與實際出發去認識中國。特別是在今天世界格局發生深刻變化、中國日益成為全球巨大的政治與經濟力量的情形下，這樣的關于傳統的認知，將會越發看不清中國何以走到今天，甚至認為這種全球局勢的變化只是一種虛假的幻象，或者將中國最近的國力提升視為一樁十分別扭的事情。

與之相似，有論者通過梳理明清以降的儒學史，認為長期作為中國歷代典章制度合法性支撐的儒學，在現代“必須放棄全面安排人生秩序的想法，才能真正開始它的現代使命”，即將儒學局限于個人修養方面的“人倫日用化”。 [10](PP.181-182)自然，強調個人修養確實是儒學要義。不過，荀子曰：“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。[11](P.153)正如姜義華老師對這段話的解釋：“中華文明從古代以來，就把個人與家庭、鄉里、社會等各種聯系結合到一起。一個人不能孤立地存在，家庭中有父母、祖父母，下面還有子女，周邊還有他的兄弟姐妹。每一個人都是非常廣泛的社會聯系中間的一分子，都是非常復雜的社會聯系網絡中間的一個環節。所以，每一個人必須對社會負責，對社會聯系中間的其他各個環節負起自己的責任來。”[12](PP.172-173)這形成了具有中國特色的“責任倫理”，使中國的社會形態具有“家國共同體”的特征。[12](P.154)正是因為認識到個體與一個廣闊的共同體之間具有緊密聯系，于是便產生了休戚相關、榮辱與共之感。如果我們承認中國作為一個廣土眾民的政治與文化共同體得以延續至今，儒學對政治與經濟層面的影響非常廣泛，思考經世致用之道是認識儒學流變的一條重要線索，大多數信奉儒學的人們對美好生活的訴求與實踐，也是在承認這一空間范圍內展開的。那么今天更需要思考的或許是如何挖掘儒家政治學說當中的內在邏輯與思想資源，使之成為思考當代中國政治與經濟實踐的良好視角。一旦放棄了這一工作，那么儒學便很可能和作為政治共同體的中國相分離，成為一種不具有實際內核的文化標識。

二、哪一種西方？

正如馬克思與恩格斯所描繪的那樣，近代西方在強勁的資本主義浪潮之下，“由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族，都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”其結果，“使東方從屬于西方”。[13](PP.31-32)這種“從屬”在當代西方學者看來更體現在精神層面。二戰后在法國思想界頗具影響的雷蒙·阿倫認為：“現代西方不僅僅向全球傳播了技術和作為技術之基礎的數學、物理或生物科學工具，也傳播了許許多多理念，其中在我看來，歷史意識的理念是讓人印象最深刻的。使印度人對自己過去產生意識的，正是歐洲人。給開化了的日本人提供對本民族歷史解釋的，正是歐洲人所運用的科學歷史學。激發當前中國領導人對良好社會的構想，還有他們對民族歷史的看法以及對未來的想象的，也是上世紀誕生于西歐的一種歷史哲學。”[14](P.57)在此基礎上，中國近代思想史的研究領域里，很大一部分主題就是考辨、分析各種西方學說(或者經過日本改造的“東學”)如何影響中國知識分子，以及后者通過何種途徑去了解、閱讀前者。

固然，強調西方思想學說對近代中國的巨大影響并無不妥。但是在西學傳入中國之后，中國知識分子是否會根據中國的歷史與現實，去理解、吸納，甚至反思、批判各種域外新知呢？如果忽視了這一過程，就會造成以某一類西學在西方的面貌為標準，來審視其進入中國之后的各種樣態，一旦發現二者之間有所不同，就輕易地判斷中國人“誤讀”了西方，或者探討近代中國如何被“落后性”所制約，導致不能有效接受被上升為“普世價值”的西洋物什。(9)子安宣邦在反省近代日本的中國學時，認為在后者的論述里，出于凸顯在東亞政治格局下日本的優越性與中國的落后性，于是“每當中國與近代性的改革發生齷齪的時候，伴隨著嘆息，這個中國像即與變革無緣、于深層有著使自我充足而得以持續下去的能力的中國像，便會出現在人們的口中”。子安宣邦《東亞論：日本現代思想批判》，趙京華編譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第173頁。可這種帶有很強政治訴求、蘊含極強“東方學”色彩的論調，在長期以來的中國近代史研究中是否被給予足夠的反思與批判呢？但是，正如丸山真男關于近代日本思想史上接受西學的分析那樣：

當時的自由民權家也是廣泛地從盧梭、密爾、斯賓塞那里引進所需要的思想。不用說盧梭與密爾之間，就是密爾與斯賓塞之間本來也存在著相當大的不同，從這個角度看，他們確實是在誤解盧梭、密爾的過程中引進其思想的。但如果我們換一個角度來觀察，看他們是針對什么、為解決什么問題去引進盧梭等人的思想的，那么又可以發現明治初期的思想家是非常自由、非常具有主體性的。在那種把盧梭、密爾、斯賓塞混同一氣的作業里，潛藏著不能被簡單非難的意義。以歐洲的思想為基準，看其在引進過程中如何發生含義的變化，這種比較研究本身當然是需要的。然而如果對他們所抱的問題意識和解決問題的手段，以及對歐洲近代思想的運用方法等問題不給予理解，那么那段歷史當然會全部被涂上“誤解的歷史”的顏色，或者會導致思想歷史研究上的所謂“思想缺乏論”——認為他們只是把歐洲有而日本沒有的東西收羅在一起。或者會出現與“思想缺乏論”對立的傾向——尋找西歐思想與日本思想相抵觸的因素，反過來說明西歐思想在日本的適應過程。[15](P.194)

相似的，近代中國許多積極引進域外新知的例子，或許也可從這一角度進行分析，這樣會不會勾勒出一些側重點不同于往昔的近代西學東漸史？比如斯賓塞的“社會有機體”論在近代中國就成為士人鼓吹“合群保種”的理論支撐，反而不具備其在西方所顯現的個人自由與國家權力之對立。這一差異，不能看做近代中國知識分子如何“誤讀”了西方，而應由此分析近代中國面臨的真正時代主題。(10)參見傅正《斯賓塞“社會有機體”論與清季國家主義——以章太炎、嚴復為中心》，《近代史研究》，2017年第2期，第34-51頁。這正如毛澤東所指出的：“任何思想，如果不和客觀的實際的事物相聯系，如果沒有客觀存在的需要，如果不為人民群眾所掌握，即使是最好的東西，即使是馬克思列寧主義，也是不起作用的。”[16](P.1515)

此外，近代中國所面臨的西方，很大程度上是一個開始趨于分裂與危機的西方。啟蒙運動之后，隨著西方各國國力的提升，一種將西方歷史進程視為人類普世文明的意識形態開始抬頭，“在特殊中獲得普遍性，是和西方世界歷史性的擴張及其在此過程中的獲得的自我意識是分不開的。這不只是經濟、軍事、政治上的擴展，也是觀念、文化、體制上的構建”[17](P.117)。在此前提下，近代的西方社會科學也充滿了政治意涵，借此來呈現西方“正常的變化”，進而為政治議程提出具體建議，甚至認為這種變化僅對“文明”國家而言是正常的，所以這些國家有義務把變化施加于與之反抗的其他地區。(11)參見沃勒斯坦《否思社會科學：19世紀范式的局限》，劉琦巖譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第17-19頁。而正如施特勞斯所言，近代西方的危機也正在于馬克思主義興起之后，“西方事實上已經不能確信自己的目標”[18](P.337)，即19世紀資產階級所許諾的美好社會愿景不再是勢所必至，至少不再具有普遍性。

在這樣的歷史背景下，關于中國近代思想史的論述，除了梳理時人對域外新知的援引，還應關注他們是否對近代西方的歷史進程展開反思與批判。特別是近代的西學東漸是在中國被卷入由西方列強主導的國際體系與資本主義市場這樣的背景下進行的，中國的變革，一方面深受近代西方的影響或制約；另一方面，中國不同階段的救亡與革命運動，又深刻地影響了國際體系的變化，成為全球反殖民地運動中的重要組成部分。就此而言，所謂中國“融入”世界的過程，更應視作中國根據自身的處境，了解、反思，進而改變近代世界的政治與經濟現狀的過程。(12)從對近代世界體系的理解角度來分析中國近代思想的特征，章永樂對康有為的研究給予筆者極大的啟示，即康有為身處“萬國競爭”之世，借由對世界各國政治與文化的觀察，來思考中國未來的發展道路。參見章永樂《萬國競爭：康有為與維也納體系的衰變》，北京：商務印書館，2017年。因此，中國近代知識分子如何對現代性展開批判性反思，基于此去閱讀、借鑒、傳播、實踐西方思想中大量對近代處于霸權地位的“中庸自由主義”的批判作品，(13)“中庸自由主義”是沃勒斯坦在《現代世界體系》第4卷中提出的概念，主要是借此來定義“法國大革命對作為整體的世界現代體系產生的文化影響”。他將這種影響“視為一種適用于世界體系的地緣文化的形成，這種地緣文化是一攬子思想、價值觀和規范，它被整個體系廣泛接受，并由此制約人們的社會行為。”參見沃勒斯坦《現代世界體系》第4卷，吳英譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第8頁。也應是研究近代西學東漸史時不容忽視的面向。比如章太炎、魯迅對近代啟蒙主義、普世主義與進化論的批判性剖析，提出“不齊而齊”的差異平等觀，強調“偽士當去，迷信可存”。又比如毛澤東在1958年指出：“帝國主義者長期來散布他們是文明的、高尚的、衛生的。這一點在世界上還有影響，如存在一種奴隸思想。我們也當過帝國主義的奴隸，當長久了，精神就受影響。現在我國有些人中還有這種精神影響，所以我們在全國人民中廣泛宣傳破除迷信。”[19](P.320)正如其言，文明論在19世紀成為了西方殖民擴張的意識形態話語，通過以西方為標準，用種族主義的論述方式把世界其他地區界定為“半文明”或“不文明”，來彰顯殖民擴張的合法性。(14)參見馬茲什利《文明及其內涵》，汪輝譯，北京：商務印書館，2017年，第57-79頁。對此，近代中國人在政治實踐中不斷批判這樣的意識形態。

同樣的，馬克思主義在近代中國的興起也可在這一歷史背景下來理解。據梁展的研究，《共產黨宣言》的中文譯介是近代中日革命者密切交流與合作的產物，兩國知識分子面對各自的國內外政經局勢，借由社會主義的理想產生了思想上的共鳴，堪稱20世紀初期東亞思想交流的重要環節。劉師培等傾向無政府主義的革命者受到社會主義運動中的國際主義精神之影響，開始嘗試修正前期革命黨人略顯偏狹的民族主義主張。此外，《共產黨宣言》所體現的對人類發展史犀利透徹的分析，也給予劉師培一種深邃的歷史眼光，使他開始重新思考中國歷史與現實中的政治文化，并調整其對革命道路的構想。(15)參見梁展《世界主義、種族革命與《〈共產黨宣言〉中譯文的誕生——以〈天義〉〈衡報〉的社會主義宣傳為中心》，《外國文學評論》，2016年第4期，第6-43頁。到了新文化運動時期，時人頗為深刻地觀察到了一戰對歐洲造成的巨大危機，在分析這一危機的過程里，一種“新政治”慢慢地誕生了。無論是主張調和的《東方雜志》，還是高揚批判色彩的《新青年》都在批判列強身上所體現的“舊文明”，擁抱20世紀的“新文明”，并在此基礎上呼喚新的政治主體。(16)參見汪暉《文化與政治的變奏——戰爭、革命與1910年代的“思想戰”》，《短20世紀：中國革命與政治的邏輯》，香港：牛津大學出版社，2015年，第33-110頁。馬克思主義的意義正在于，它借助階級、資本、帝國主義等概念，揭示了當時中國所面臨的壓迫與危機，以及在這種情勢之下新的政治主體如何形塑、動員、組織。它使得中國人不再將救亡的訴求寄托在舊式的武人政客與列強資助之上，而是被動員起來的廣大工人與農民，依靠嚴格的組織紀律，重新改造國家與社會，真正擺脫孱弱貧窮的境地，同時獲得巨大的政治與經濟參與感。如果無視此一歷史變局，而把新文化運動以來馬克思主義在中國的傳播理解為蘇聯單方面的鼓吹，將思想史分析降格為類似于權謀論似的推測，這只能側面反映當代某種單調干癟的政治想象。

這就有必要分析一下當代思想史研究中對西方的理解。正如論者所言，當代的西學討論早已成為當代中國文化意識的有機組成部分，對不同西學的吸納與批判，具體而微地體現出時人思考中國問題的關懷與立場。(17)參見張旭東《從“資產階級”世紀中覺醒》，《批評的蹤跡：文化理論與文化批評：1985—2002》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第120-121頁。舉例言之，比如民族主義的誕生是近代中國思想史上的重要問題，對之展開研究，一方面要充分搜集各種相關材料，另一方面，如何定義、理解民族主義，更成為論述近代中國民族主義的關鍵所在。按照史密斯的觀點，定義、理解民族主義至少可以分為“現代主義”“永生主義”“原生主義”“族群—象征主義”四種主要范式。(18)參見史密斯《民族主義——理論、意識形態、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社，2011年，第48-66頁。但在當代關于近代中國民族主義的研究中，最為廣泛使用的大概就是“現代主義”范式里的“建構主義”，即認為民族主義的符號雖然借自往昔，卻是在近代出于現實政治目的而被“發明”。在所謂“想象的共同體”這一主題下的各種概念，如“印刷資本主義”“官方民族主義”“殖民地民族主義”等，(19)參見本尼迪克特·安德森《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2005年。這本書中所敘述的例子，比較集中于東南亞、南美洲、東歐等地，在此基礎上提煉出的觀點，是否適用于中國這一本身具有延續性(當然，今天的許多所謂研究，不但不承認這一“延續性”，甚至不承認歷史上有具備統一政治與文化形態的“中國”)的文明，這本身就需要仔細考量，不可率爾操觚。被大量運用到中國近代史的研究當中。此外，“傳統的發明”——即“那些表面上看來或者聲稱是古老的‘傳統’其起源的時間往往是相當晚近的，而且有時是發明出來的” [20](P.1)，這一觀點亦為不少研究者使用。凡此種種，常被借以“分析”中國各種傳統事物、學說、史跡在近代的情形。一時之間，仿佛各種在近代呈現出來的傳統事物、學說、史跡，與過去皆無直接的根源，乃是近代官方與民間的“民族主義者”們共同“制造”出來的。順此推論，在近代中國影響極大的民族主義思潮下，關于救亡圖存、國富民強等訴求，都成了某種不“真實”的存在，甚至都被視為“官方”有意“形塑”的政治動員口號。如此一來，不但中國傳統在認知上日趨虛無化，而且近代無數中國人拋頭顱灑熱血為之奮斗的目標，儼然不再具備基本合法性。如果我們注意到這種理論在中文世界(特別是臺灣地區)的興起，與晚近臺獨運動的泛濫基本屬于同一個時間段的話，那么這種歷史論述的流行實為一種當代的“文化政治”。

三、余 論

1950年代，竹內好在反思日本學術的整體狀況時指出，當時的日本學者所具有的“問題意識”，“是在西洋學術界被視為問題的那些問題意識”，而“這樣的問題意識根本沒有汲取日本民眾的喜怒哀樂，因為研究是在與民眾毫不相干的層面上進行的”，因此他強調：

學問具有國際性，存在著世界共通的課題。但是，那共通的課題應該具有的性質，是可以還原到人類世界應該怎樣生存這個問題上來的。學問的國際性并非意味著學問沒有國籍，無國籍的學問對于世界性的學問而言，也是一種累贅吧。有自己的國籍又和生活聯系在一起，這才能參加到世界共通的課題之討論中去，才能為學問的發展作出貢獻。[21](P.344)

相似的，晚近20年來，全球化趨勢日益明顯，中國也一步一步地加入全球化網絡之中，隨著全球經濟聯系的日益緊密，一種思想文化上的“國際化”也相伴而生。但在這種表象之下，蘊含著許多不平等的全球政經支配關系、看似多元實則單一的文化想象、虛假荒誕的繁榮景象、愈發升溫的自我認同危機。在此情形下，伴隨著今天中國綜合國力的明顯提升，作為一項鑒往知來的事業，對于中國近代思想史的研究就更應充分認識到傳統的復雜性與能動性，避免某種本質主義的簡單定義；同時也更應對近代西方的歷史變革有清晰完整的認識，祛除其中自我想象的美化成分。這項研究，在回顧歷史的同時，更需呈現給世人近代中國人通過上下求索來認識自己、了解世界的充滿艱辛曲折的過程，中國近百年的歷史實踐能提供給這個世界怎樣的建設經驗與思想資源。只有做到了這一點，或許才是真正具有國際意義的中國學問。