團體格局視域下的侗族村寨社會轉型研究
——以九洞地區為例

肖錦漢

（中央民族大學民族學與社會學學院，北京100081）

中國自1978年改革開放至今已有40余年，改革開放以來，中國不僅在經濟增長上取得了舉世矚目的成就，社會各層面也發生了翻天覆地的變化。社會科學界將改革開放以來的中國稱之為“社會轉型期”，即正處于“傳統社會”向“現代社會”的轉變過程之中。在轉型期中，傳統與現代的力量共同發生作用。由于自然環境、交通條件、歷史開發基礎的不同，這種轉變在時空上出現不平衡，主要體現為城鄉差異、東西部差異，即在現代化的水平上，東部高于西部，城市高于農村。中國是個多民族國家，其中少數民族主要分布在西部的農村地區，所以社會轉型期的不平衡，在民族上也有所體現。隨著“一帶一路”倡議的實施，全面建設小康社會的推進，西部的民族地區正面臨急劇的社會轉型。

社會轉型不僅體現在經濟上從“計劃”轉向“市場”，亦體現在社會結構的轉變。關于中國傳統的社會結構，費孝通先生曾有著名的論斷，他在《鄉土中國》中提出“差序格局”與“團體格局”兩種社會結構，認為前者是中國儒家傳統社會的基本結構模式[1]。作為多民族國家的中國，少數民族地區受儒家的倫理觀念影響較小，在微觀層次上，社會結構呈現出豐富性。筆者認為用團體格局來分析侗族傳統村寨社會結構的特點，是比較適宜的。

以往侗族社會文化的相關研究，對各個文化要素的內涵挖掘較多，如對鼓樓、風雨橋、侗款、大歌等的研究，常常單獨闡釋其文化內涵，很少將其作為一個系統和整體來看待。自2013年以來，筆者曾多次在貴州黔東南苗族侗族自治州（后簡稱黔東南州）做實地調查，并以“九洞地區”作為調查的核心區域做社區研究。調查侗族鼓樓文化時發現，凡是侗族鼓樓保護比較好的地方，亦是侗族大歌、侗款組織、吃相思等侗族傳統文化風俗存留較好的地方，因此認識到侗族的這些文化要素是一個整體，與其內在的團體格局社會結構密切相關。本文旨在結合文獻材料和實地調查，以九洞地區為例，證明團體格局是侗族傳統社會結構的主要特點，以及闡釋這種團體格局所蘊含的價值對侗族社會的現代化轉型的意義。

一、團體格局相關研究綜述

中國傳統鄉土社會結構的差序格局，即以“我”為中心，以親屬關系為網絡，所形成的社會關系如同石子投入水中，一圈圈推出去，形成差序。個人在處理與他人關系時，按照親疏來確定對策。而在團體格局社會中，先有一個共同的架子，每個人結上這個架子，互相發生聯系。費先生將團體格局比喻成捆柴：“幾根稻草束成一把，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體。”[1]關于中國社會結構的研究，對差序格局的闡釋和研究較多，對團體格局的注意則較少。

費先生所提出的差序格局對于理解中國傳統社會結構具有重要理論意義，是極少數從文化層面解釋中國傳統社會結構的理論。在閻云翔看來，差序格局是一種立體性的結構而非平面化的結構，中國的差序格局所依賴的是儒家傳統的上下尊卑的、立體式的文化等級觀，漢代所確定的“三綱五常”的儒家倫理便是這種等級觀的集中體現[2]。作為差序格局的參照體系——團體格局則有以下特征：（1）以團體為單位，注重集體和公共利益；（2）公私、群己界限較為分明；（3）通過共同的規則和法律來維護社會秩序。費先生指出團體格局并非西方社會獨有，中國歷史上的“保甲制度”便是團體格局的體現，只是影響范圍有限，并指出這種社會結構可能是從“部落社會”中流傳下來[1]。在傳統的部落社會，生活在山林之中不能夠單獨零散地生存，只能相互依存，組成團體，才能夠維持群體的延續。可見在各類社會中，差序格局與團體格局并非絕對的劃分，只是哪一種結構占主導地位的差別。

中國傳統差序格局所主導的社會，所造成的問題是“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”，在家族內部關系緊密，互幫互助；而在公共領域則缺乏社會互信度和合作，導致常常出現裙帶關系和近親繁殖，滋生腐敗。張江華認為，中國如果不改變差序格局中“私的問題”，社會轉型的現代化將成為遙遙無期的夢想[3]。上官酒瑞則指出，差序格局向團體格局轉變，應是中國社會轉型的一個趨勢[4]。筆者曾長期實地調查的侗族“九洞地區”的村寨社會，便具有“團體格局”的特征。

二、九洞地區侗族村寨團體格局的自然環境與經濟背景

據第六次人口普查，我國侗族人口約為288萬，主要分布在貴州、湖南、廣西交界的區域。其中貴州省的侗族為143萬，這之中有超過100萬分布在黔東南州，主要聚居在黎平、從江、榕江三縣。侗族傳統社會曾按照侗族的社會組織“侗款”來劃分區域，在黔東南地區有“九洞”“六洞”“外三洞”等區域。一般一個“洞”由數個自然村寨組成。九洞即“九洞款”所確定的區域，按照九洞款碑文的規定，九洞地區的地域范圍基本與現在從江縣往洞鎮的行政區域吻合。九洞地區目前居住人口2萬余人，其中侗族占76%。1935年前，九洞屬黎平縣，1941年，劃入從江縣，1958年又并入榕江縣，到1961年歸從江縣管轄至今。九洞地區從地理位置上來看處在從江、榕江、黎平三縣交界處，但離三縣的行政中心又較遠，是三縣的行政邊界，曾成為“三不管”地區，又被稱為侗族文化的“金三角”。

九洞地區西部及北部與榕江縣有九十九垴大山阻隔（海拔1 032米），南部有托苗山（海拔930米）與從江縣停洞鎮分開，東部有德垴大山與黎平縣的巖洞鎮隔開，歷來交通不便，在地理格局上是一個相對封閉的地區。九洞地區處于云貴高原東南邊緣向廣西丘陵的過渡地帶，海拔在400米到1 200米之間。由于九洞地區山林廣布，侗族村寨常位于山間的壩子之中，村寨與村寨往往相隔幾公里到十幾公里，由曲折的山路相通。九洞地區有高船、信地、吾架、增盈、德橋、增沖、往洞、朝利、貢寨、孔寨、廈往、秧里、則里、會里、弄吾、德秋、托苗17個侗族自然村寨，星羅棋布地散落在山林之中。正是因為這種地理環境的阻隔，使村寨能保持相對的獨立性又相互關聯，成為九洞地區侗族社會的基本單位。

九洞地區年平均氣溫為17.4攝氏度，無霜期315天，年降雨量1 580毫米。冬暖夏涼，氣候宜人。土壤以黃壤和紅壤為主，土層較厚，肥力比較高，適合農作物生長。九洞地區的森林覆蓋率達78.6%，盛產杉木。良好的氣候、土壤條件給九洞地區侗族傳統文化的繁榮打下了基礎。九洞地區的村寨散落在山間的壩子中，這些壩子土壤肥沃，適合水稻種植，周邊山上布滿樹木，尤其是這里的杉木高大、數量多、分布廣，歷史上是木材的輸出地。據增沖寨村民陸先生介紹，最遲在清朝，增沖村四周的山上都是杉木，增沖村的人就是靠林業發家致富，當時增沖村雇傭了許多外地人為增沖伐木。九洞地區的這種地理環境在侗族地區比較優越，是侗族地區的魚米之鄉，九洞在歷史上為侗族地區的富庶之地。九洞地區流傳的侗族款歌便有“九東得、往鄉拜透三寶，搞嫩團架蓋利母奴下”，其意為九洞的村寨從朝利、往洞一直連接到榕江的三寶侗寨，這些寨子富足，沒有一個是差的。良好的自然環境，使九洞地區的村寨通過內部合作，開發山林、土地，過上自給自足的小農生活。而為了保護財產，防御外敵入侵，則需要村寨之間形成聯盟。這是九洞地區侗族村寨團體格局的經濟背景。

相對封閉的地理格局是一把雙刃劍。它一方面給九洞的侗族文化提供了一個隔絕機制，受外界影響較小，使它的社會結構能夠在歷史上保持長時間的連貫性發展。所以九洞地區的鼓樓是侗族地區保存最好的，九洞地區也是侗款制度延續時間最長的區域，作為侗族村寨交往體系的吃相思風俗，依然在九洞地區盛行。另一方面，這種隔絕機制也使得九洞與外界交流不便，造成現代經濟水平發展低下，不能給社會的發展提供持續的動力。

隨著中國經濟的市場化轉型，沒有哪片區域能不被納入現代社會體系之中。施堅雅認為，中國農村的現代化，與中心市場的距離密切相關，遠離中心市場的地區，可能在現代化過程中長時間處于停滯狀態[5]。像九洞地區這種依靠傳統農業在地方社會發展占優勢的地域，由于交通不便，遠離中心市場，在現代化轉型過程中便處于劣勢。目前九洞地區的生計方式主要靠對外輸出勞動力，以及水稻種植和林業。改革開放以來，外界雖然發生了翻天覆地的變化，精準扶貧工作在九洞地區取得了很大的進展，但九洞地區依舊是較貧困的地區。據2018年數據，九洞地區的3 000多戶農戶中，有超過三分之一是貧困戶，80%以上的村戶為低保戶[6]。

三、九洞地區侗族傳統村寨團體格局的文化表征

（一）鼓樓，侗族社會團體格局的象征物

在九洞地區侗族村寨有“未立村寨，先修鼓樓”的說法，即在侗族村落村寨選址建設時，需要先修建好鼓樓，而后以鼓樓為中心修建房屋。如不具備修建鼓樓的條件，亦會先豎一根木頭代替。可見鼓樓為侗族村寨的重要象征物。在九洞地區的17個村寨中，目前共有24座鼓樓。一般一個村子一座鼓樓，規模較大的村寨有多座鼓樓，其中一座最為高大的為代表性鼓樓。如朝利村有四座鼓樓，往洞寨兩座鼓樓。其中增沖寨的鼓樓為1672年修建，是我國目前完整保存的最早的侗族鼓樓，屬國家重點文物保護單位。

關于鼓樓的起源，在九洞地區有杉木說、魚窩說、卡房說三種說法。杉木說認為，最早的時候，有一個侗族村寨中心有一棵大杉樹，村民夏天經常去大樹下乘涼議事，后來便依據杉樹的樣子修建了鼓樓。魚窩說源于當地俗語“魚要有窩，寨要有樓”的說法。在九洞地區，村民會在魚塘中心用稻草、杉樹皮堆成魚窩，魚群會在魚窩聚集休憩。人們便認為村寨中的鼓樓如同魚塘中的“魚窩”，鼓樓是仿照魚窩修建而成。卡房說認為侗寨經常遭受外界沖擊，為了防御外敵，在寨中心修建了卡房，用來商議如何共同御敵，后來便演變成了鼓樓。

這三種說法其實都是從具體的物的形態演變來找根據，其共同點，都是體現了鼓樓的產生與侗族村寨的公共聚集有關，可見鼓樓的產生與侗族傳統社會的團體格局社會結構緊密相關。在團體格局中，先有一個共同的架子，而后團體中的每個成員通過這個架子產生聯系。在九洞地區，鼓樓就是村寨中的這個共同的架子。如鼓樓是村寨的象征，鼓樓的柱子則象征每一個家庭。各個家庭通過與鼓樓關聯，組成一個團體。侗族村落社會為聚族而居，一般一個小的村寨為一個家族居住，幾個家族組成一個大的村寨。如增沖寨早期的鼓樓是侗族血緣家族社會的象征，一個家族會修筑一座鼓樓。隨著村落社會的發展，家族的分化和外姓的遷入，鼓樓演化為村寨地緣社會的象征。

傳統的農業社會需要統一的生產安排，村寨為了避免外界入侵亦需要能夠有一個方便大家快速集中的地點。村民只有組成團體，才能在山林間生存下來。鼓樓便是這種團體社會的產物。鼓樓的修建、維護和管理由村民以家庭為單位共同承擔。鼓樓平時需要打掃衛生，火塘需要柴火，以及提供飲用的水，村寨由專門的人負責，其報酬也由村寨村民共同承擔。拒絕承擔鼓樓修建、維護與管理的家庭，便無法獲得鼓樓的使用權，會受到村寨中其他居民的排斥。不過這種情況極少出現。這些都是鼓樓的公共性和團體性的體現。

（二）斗牛起款，侗族社會團體格局的制度體現

歷史上中央王朝對西南民族地區的管理，很長時間實行羈縻制和土司制度，即民族地區有一定的空間按照自身特點管理內部事務，新中國實行的民族區域自治制度對這一點有所繼承。所以侗族社會內部在管理上有相當的靈活性。為了維護村落社會的秩序，侗族地區形成了一套自我管理的制度——“款”。《溪蠻叢笑》載：“當地蠻夷，彼此相結，歃血為盟，緩急相援助，名為門款。”[7]可見侗款組織早期是帶有軍事功能的村寨聯盟，各個村寨通過“款”形成聯盟，共同抵御外敵。

據增沖村的寨老介紹，“款”是侗語中有“一部分”的意思，部分與部分結合成整體。即以村寨為基本單位，若干個村寨聯盟成為小款，小款再聯結成中款，中款連成大款，形成一個完整的款組織。侗族社會的款組織有“頭在古州，尾在柳州”的說法，即從貴州的古州（榕江縣）到廣西的柳州整個區域為侗款的分布范圍。

每一個款的范圍、責任義務，由“款規”來確定。款規的制定稱之為“起款”。每一個款，皆有“款首”和“款腳”。款首為領導者，款腳負責平時各村寨的跑腿、聯絡工作。按照款的層次大小，亦分為小款首、中款首、大款首。款首由大眾推選而出，小款首一般由村中年紀較長、辦事公正、掌握地方知識較多的人擔當，所以小款首亦為一村的寨老，中款首在起款時從小款首中推選而出，這樣依次推選出大款首。

據報道人石貴昌介紹，九洞款的款首為曹滴（現朝利寨）人吳傳相。九洞地區曾分為“上千二”和“下九百”兩個小款，當時的村寨以侗族為主，包括少量的苗族村寨，經常相互爭斗，吳傳相亦在爭斗中受了傷，他認為內斗不利于各村寨的發展。由于九洞地區的村寨愛好斗牛，平樓寨位于九洞地區的地理中心，相距各寨較近，又有一個寬闊的田壩，適合斗牛。于是吳傳相提議在平樓寨設立斗牛堂，附近各個村寨在平樓寨舉行斗牛活動，借此機會將小款合成中款，達成村寨以及民族之間的團結。由于時代久遠，又缺乏文字以及實物資料，這一次起款為何時、立了怎樣的款約都不得而知。而“斗牛起款”的傳統則在九洞地區保留了下來。

筆者實地調查發現，最近一次起款為1992年，為了維護九洞地區的社會秩序，九洞各個村寨的寨老于平樓牛堂起款，并達成《平樓議款條約》，刻錄成款碑立在平樓牛堂處。《平樓議款條約》對九洞地區重要的公共活動——斗牛的秩序做了規定，也規定了對區域內的越軌行為如偷盜、賭博、失火等行為的處罰標準。且款約規定，某一村寨發生的事務，其他村寨的寨老有權參與解決[8]。

侗款組織主要目的是維護村寨間的團結穩定。在歷史上，九洞地區款約的處罰措施中，最嚴重的為處死和驅逐出寨。處死的執行者往往為犯事者的家人，這與儒家差序格局中的“父子相隱”截然不同。而將一個家庭驅逐出寨，實際上是最殘酷的懲罰。因為在九洞地區，單門獨戶幾乎無法生存。這些殘酷的刑罰直到新中國成立后才得以廢止，卻表明九洞地區歷史上依靠公共規則而非宗族倫理來維護區域內的社會秩序。侗款規定了以村寨為單位的責任和義務，成為侗族傳統社會的集體紐帶。其中的小款、中款、大款，如同費先生所說的“捆、扎、把”，村寨中的個體明白自己屬于哪個小款、哪個中款、哪個大款，明白自身在不同范圍的集體中的責任和義務。侗款組織將各村寨緊密聯系在了一起，但這種聯系，并不是嚴格的等級結構，所以并未產生“中央化”的管理機構，實質上還是一種松散的部落式團體聯盟。

（三）吃相思，以村寨為單位的社會交往

由于受山川阻隔，九洞地區的侗族傳統村落往往相對稀疏，呈點狀分布在各個山坳之中。村落與村落之間以往通過簡陋、偏僻的山路相連，現在則是通過簡陋的鄉村公路相接，除了一些規模較大的村落之間的道路硬化了，大部分的道路依然是土路。村落之間的人員交往以個體為單位的極少，常常是以整個村寨為單位對另一個村寨進行訪問，這在當地稱之為“吃相思”。

在九洞地區，問村民“修建鼓樓是用來做什么的？”回答最多的是“吃相思，有客人來了，去鼓樓唱歌”。吃相思又稱“為嘿”、“月也”，指村寨間在農閑時互相集體做客，是九洞地區到現在還非常流行的習俗。傳統的吃相思集中在一年里的兩個時段，一是秋收過后，另外是春節期間。現在由于許多中青年在外打工，所以吃相思集中在春節后的一個月內。吃相思活動為村寨集體出動，除了少數老人和小孩守寨外，男女老少會一起去友寨做客，時間持續一個星期到半個月不等。吃相思過程中非常熱鬧，物質財富的消耗也相當大。

九洞地區侗族村寨不僅是九洞內部之間吃相思，而且與九洞附近的其它地區的村寨吃相思。如宰友與九洞的往洞寨、會里寨，以及從江縣下江鎮的高仟寨吃相思。平樓寨則與谷坪、停洞、高仟等村寨吃相思，增沖曾與榕江縣的三寶寨吃相思。吃相思首先由主寨派一隊人向客寨發出邀請，客寨接受了邀請后，由寨老召集眾人到鼓樓商議，決定去主寨做客的時間。到了那天，客寨集體出動，由寨老領頭，向主寨出發。到了主寨后，主寨會集體出動，吹著蘆笙在寨門迎接，迎接的過程中會唱攔路歌“為難”客人，客人對歌回答后，然后將客人迎到鼓樓坪，客人會唱贊頌主寨的歌，夸主寨鼓樓干凈、漂亮，修得高大雄偉，之后主寨與客寨的人會在鼓樓對歌。主寨將客人安排到各家各戶住下，接下來的日子便有行歌坐夜、踩歌堂、唱侗戲等等一系列活動。客寨告辭返回的時候，主寨會饋贈大件的禮物，如幾十只雞鴨、大量的肉等等，客寨收下禮物后，會示意主寨下次去取回，這是為下回吃相思留下了理由。

作為侗族村寨社會交往體系的“吃相思”，也是團體格局社會結構的文化表征。在這種村落與村落的交往中，強調的是“集體”而非“個體”。吃相思一定程度上承擔了給村寨中青年男女創造認識、戀愛機會的功能，使村寨間通過婚姻的締結而關系更為緊密。吃相思的過程中，你來我往饋贈豐厚的禮物也是村寨之間平等互惠的物質交換體系。

四、結論與思考

總而言之，九洞地區侗族村寨社會因為自然環境和經濟條件的約束，受儒家差序倫理影響較小，形成了以村寨為單位，以鼓樓為物質象征，以侗款為制度保障，以“吃相思”為社會交往體系的團體格局社會結構。與差序格局不同的是，這種團體格局社會結構更強調公共性、集體感以及規則意識，人與人之間的信任程度較高。九洞地區盡管屬于貧困地區，但其社會秩序良好，違法犯罪活動鮮有，與其團體格局社會結構有很大的關聯性。

中國的現代化社會轉型不僅僅需要經濟層面的工業化、市場化，景觀層面的城市化，亦需要社會結構層面做出相應的調整，儒家倫理式的差序格局需要轉變。張繼焦曾提出社會轉型中的“蜂窩式社會”引起較大反響，即認為中國的民間經濟已經發展出這樣一個特點：在城市中，各類群體逐步形成“蜂窩”，每一個蜂窩都有一個類似“蜂王”的人，帶領“工蜂”外出采蜜，回來鑄造自己共同的“窩”，蜂窩與蜂窩又互相關聯，形成互惠共贏。可見所謂蜂窩式社會，即團體格局的形象化表述。與九洞地區類似，其“蜂王”相當于“款首”，而“工蜂”相當于款約內的居民。張繼焦認為“蜂窩式社會”可能推動中國社會結構的轉型，這也說明“團體格局”能夠給中國社會結構轉型提供一種可能性[9]。

改革開放后，隨著交通、通訊技術的改進，九洞地區與外界的交往漸增，特別是貴廣高鐵開通后，侗族村寨社會發生了翻天覆地的變化。在九洞地區，有近一半的青年離開村寨到珠三角成為“打工族”，個體從原本的團體格局中脫離出來，成為市場中的“原子”。如福山所分析，在工業化、信息化社會，傳統的社會運行模式和社會道德以及文化價值都會受到沖擊，社會變得原子化，在這過程中犯罪率、離婚率會上升，社會信任程度則會下降[10]。詹姆斯·C.斯科特也分析了諸多封閉式的傳統社會被突飛猛進地納入市場化中造成社會崩潰的案例[11]，這些都是中國傳統村落社會轉型需要想方設法避免的。侗族傳統的團體格局所產生的信任和互惠以及公共意識具有良好的社會價值，在其社會轉型過程中不宜操之過急，應該充分吸收其團體格局社會結構的價值，才能在創造經濟價值的同時保障社會的穩定與和諧，這一點值得進一步研究和探索。