休謨對自由意志說的批判與康德的回應

孫小玲

休謨無疑是促使康德思想由前批判轉向批判時期的一位關鍵人物，不僅因為他——如同康德自己承認的那樣——警醒了康德一度陷身其中的獨斷論迷夢，而且還因為他事實上一直是康德主要的對手與對話者，這并不只限于理論哲學，而且也擴展到康德的實踐哲學。某種意義上，我們甚至可以說，康德是在對休謨的批判性回應中構建起他的哲學體系的。終其一生，康德一直試圖決定性地超越休謨的哲學圖景。但是，盡管他或許有理由認為自己成功地做到了這一點，這一康德與休謨的對話與對立卻一直持續至今，在本文將論及的自由意志及其與道德責任的關系問題上也同樣如此。也正因此，我們在本文中將溯洄到這一自由問題上的對峙在休謨與康德那兒的源起，以厘清兩者真正的分歧所在。具體而言，我們將在文章第一節闡釋休謨的自由觀以及他對自由意志說的批判。在第二節中，我們將顯明只有通過他的先驗觀念論，即通過本體與現象界之間的區分，康德才得以捍衛了他的自由意志說。在第三節中，我們主要圍繞自由與道德責任的關系考量康德借助先驗觀念論為其自由意志辯護可能遭致的困難。但我們的目的并非在康德與休謨的自由觀之間做出評估或取舍，而是為了最終釋明為什么康德需要一個不同于休謨的自由概念。

一

休謨主要在他的《人性論》第二卷與《人類理解研究》(以下簡稱《研究》)第八章闡述了他的自由說。在《人性論》中休謨借助經院哲學的術語區分了兩種自由觀念，即自發的自由(liberty of spontaneity)和中立的自由(liberty of indifference)，前者類似于亞里士多德所言的自愿性(voluntariness): 只要我們的行為沒有受到外在的強制，而是出于自己的意愿，那么，我們就可以被認為是自由的，并因此應當為自己的行為負責。與此不同，中立的自由則認為唯有當我們的意志沒有受到任何先在原因充分規定的情況下我們才是自由的。休謨認為我們無疑具有第一種自由，但是，第二種自由則不僅是我們虛妄的幻想，而且有害于道德與法律。為了顯明這一點，休謨提出了三個論證。

我們可以將他的第一個論證稱為基于自然和社會現象一致性(uniformity)和規則性(regularity)的論證。休謨認為正如自然界被一種因果必然性所統攝，社會現象與個人的行為也呈示出同樣的一致性，“相似的原因仍然產生相似的結果”(T2.3.1.5)①，并且“沒有一種結合比某些行為與某些動機和性格的結合更為恒常而確定了” (T2.3.1.12)，也正因此，我們能夠對彼此間行為做出預測，這在休謨看來是人們之間相處與社會制度得以構建的必要條件。當然，反對者可能會指出，人類行為是最為捉摸不定的，因此“并不是由必然發生的”(T2.3.1.11)，對此，休謨答復道，即使在這種情況下，我們也會傾向于認為在此發生作用的是某種我們未知的原因，而不是去假設一種絕對不受任何原因規定的機會(chance)或自由(liberty)。事實上，最為難以捉摸的是瘋人的行為，但休謨尖銳地指出，“瘋人們一般被認為是沒有自由的”(T2.3.1.13)。顯而易見，如果自然與人事都受制于因果必然性，那么，既沒有純然的機會，也不存在任何獨立于這一普遍必然性的自由，即中立的自由。但是，我們為什么會有這一自由的觀念，或者對休謨來說，是幻覺嗎？

休謨對此給出了一個心理學的解答，這構成了他反對中立的自由的第二個論證。這一論證分為兩個部分。首先休謨指出，“當我們已經完成一種行動以后，雖然我們承認自己是被某些特殊觀點和動機所影響，可是我們難以說服自己是被必然所支配的”(T2.3.1.5)，所以，我們也就認為我們具有不受因果必然性支配的自由，但這其實是混淆了因果必然性與強制，在許多人看來，必然概念似乎涵攝了“我們所知覺不到的某種力量、暴力和強制”(T2.3.2.1)，這在休謨看來是對必然性的一種根深蒂固的誤解，所謂的必然性只是因果性的一個要素，而因果性并不是事物內部蘊含的神秘的強制力，而是源于事物之間恒常的結合與我們心靈習慣的推斷。在《研究》中，休謨進一步指出：

假如自然的全部景象在不斷的變化中，使任何兩件事情不能有任何相似的地方，使每個物象都成為全新的，和以前所見全不相仿，那我們在這種情形下從不會在這些物象方面得到些許必然觀念，或聯系觀念……因果關系在這里必然完全不會為人所知曉。[1]

所以，因果性描述的是我們感受到的自然的一致性，這種一致性盡管在某種意義上規定了人類的生活形式和思想方式，卻明顯地不同于暴力和強制。理解了這一點我們就不會將不被強制的自由與中立性自由混為一談。除此之外，在我們的慎思(deliberation)未做出決定之前，我們感到自己仿佛可以同等地選擇不同甚或相反的行為，于是我們就想象“雖然行動受制于意志，意志則不受任何限制”(T2.3.2.2)，但事實上我們在此只是將未決性(indeterminacy)誤認為意志不受因果性規定的自由，這也解釋了我們相信有一種中立的自由的理由。由此，如果我們對我們的心理狀態做出精細的分析和區別，我們的經驗或內觀(introspection)并沒有提供存在著中立的自由的證據。

對于主張意志自由的自由論者(libertarian)來說，休謨對自由意志的否定必然會導向對道德責任的否定，因為如果我們的意志或者說意欲已經受到在先的原因的決定，那么，我們就不能自由地選擇我們所做的行為之外的另一些可能性(alternative possibilities)，因此也不能被要求為自己的行為或過失負責。所以，自由論者一般都主張一種非決定論(indeterminism)。對于這一可能的反詰，休謨的回應是并非他的自由觀而相反的是自由論的自由觀，即中立的自由使得道德與法律責任不復可能，這也構成了休謨反對中立的自由的第三個論證。

在休謨看來，我們之所以能夠將行為歸責于某個人，是“因為那些行為和那個人有一種關聯。但是依照自由或機會的學說來說，這種關聯就變得不存在了” (T2.3.2.6)，所以，中立的自由不僅不能支持道德責任，反而從根底上消解了歸責的可能性。從表面上看，這一論證似乎令人費解，所以，我們在此有必要對照一下休謨的自由觀與中立的自由。休謨認為我們的選擇是我們的欲求和信念(belief)的結果，所以，雖然我們的行動是自由的，但我們的意志卻受制于構成了我們性格的欲求和信念。與此不同，自由論者認為即使我們的欲求和信念受到因果性的規定，但我(的意志)仍然是自由的。也即是說自由論者其實預設了一個可以與我的欲求和信念狀態相分離的自我(與自由意志)，休謨的論證指向的正是這一分離性假設，所以，我們也可以將第三個論證稱為分離論證[2]。對于休謨來說，如果我的行為及其所基于的動機和性格和我是可分離的，那么，我就無需對自己的行為負責。從旁觀者的角度來看，如果不能將一個人與其行為以及動機和性格相關聯，那么也就不可能因為他的行為而指責他或要求他負責②。

基于上述三個論證，休謨認為中立的自由不僅不存在，而且是有害無益的，這一自由就其本質而言是無法則的自由或者說絕對的任意性，類同于機會。這當然并不意味著休謨否認道德責任需要預設行為者的自由。在《研究》中，休謨對他主張的自發的自由做出了更為明確的界說：

所謂自由只是指可以按照意志的決定來行為或不行為的一種能力，那就是說，我們如果愿意靜待著也可以，愿意有所動作也可以。這種假設的自由是普遍被人認為是屬于各個人的，只要他不在縲紲之中。[2]

與《人性論》對自發的自由的界說相比，休謨在此顯然擴展了自由的范域，涵蓋了我們一般所言的自由選擇(free choice)，所以，正如Penelhum所見，休謨并沒有否認我們有自由選擇的能力，因而能夠為了較大的善而選擇無視(override)我們的當下情感和欲求，也不否認我們能夠不顧欲求而遵循義務的要求，否則社會合作將不可能[3]，但是，對于休謨來說：

我們通常能夠實施我們所做的選擇，也能夠實施我們不做的選擇。但我們絕不能選擇我們所未選擇者。休謨相信未被利用的機會的現實性，但不相信未行使的選擇權限的現實性。[3]

與主張自由意志者不同，休謨不認為道德的贊許與責備要求一個人選擇他可以同等地不選擇的行為， 因為“如果認為我們本來可以選擇其他途徑，那我們就不能把我們的行為看作是有原因的”[4]，而沒有原因就意味著肆意妄為或聽天由命。對于休謨來說，我們的意志是早已經被因果地決定的，盡管如此，我們的行為仍然可能是自由的，并因此可以被歸責③。所以，我們通常將休謨視為相容論者(compatibilism)，因為他認為自由與自然的因果必然性是相容的，而自由意志論者一般都屬于非相容論者。

二

在休謨的自由說的反對者中，康德做出的回應是非常獨特的，與一般自由論者不同，康德不僅沒有拒絕休謨的決定論，反而以一種更為嚴峻的方式堅持了自然因果律的普遍性④，所以，正如伍得(Allen Wood) 指出，將康德與大多數自由論者一樣看作非相容論者是不合適的，他所提供的毋寧說是一種“激進的相容主義”，這一相容主義不僅試圖“顯明自由與決定論的相容性，而且還有相容論與非相容論之間的相容性”[5]。

這一點在康德的《純粹理性批判》中就有非常清晰的體現。在辯證論，尤其是第三個二律悖反中，康德借助于正題首次清晰地提出了他的先驗自由觀，按照康德的界說，先驗自由意味著“原因的一種絕對的自發性”(KrVA448/B475)⑤，也即是說它是一種不受任何在先原因規定的原因性，作為原因性，它自行地，也即是說從自身中開啟一個按照自然規律運作的顯像序列。康德將這一自因看作世界最初的開端，當然，是邏輯或者說因果性上，而非時間意義上的開端，因為先驗自由并不屬于時間與自然的范域。盡管如此，這一自由被認為是“行為可歸責的根據” (KrVA448/B475)。換而言之，與休謨不同，康德堅持道德責任要求一種不受在先的原因性規定的自由意志。為了辯護這一自由意志，康德同時考察了一個休謨式的反題，這一反題認為先驗自由不僅是一個空洞的思想物，而且摧毀了自然或者說經驗的一致性。從自然的角度看，任何事件的發生都有其原因，一種不受自然規律規定的自由只能是無規則(lawless)的自由，是絕對的任意性，如果允許這樣一種自由，那么，“自然就幾乎無法設想了，因為自然的規律將不斷地被自由的影響所改變，而按照自然進程具有的一致性和規則性的顯像也將變得混亂和支離破碎”( KrVA450/B479)。不僅如此，對于休謨來說，這一獨立于自然因果性的自由也將使得我們完全無法預測彼此的行為，使得社會生活變得完全不可能。

盡管堅持其先驗自由說，康德至少在有限的意義上是認可反題的認證的，所以，他就必須設定不同的領域去安置兩種不同的原因性，也就是說，康德只能借助于先驗觀念論來辯護其自由說。這一辯護的關鍵在于區分兩個不同的世界。統攝現象界的是自然的因果性，先驗自由則是本體界的因果性，由于本體界被預設為現象界的基礎，自由的因果性也就具有對于自然的因果性的優先性，而人作為現象界的存在者雖然受制于自然的因果性，但是，人同時是本體界的存在者并因此是自由的。顯而易見的是，通過區分現象與本體界，康德在某種意義上成功地回應了休謨對自由意志說的批判。首先，先驗自由作為一種原因性，并非無法則的自由，或者休謨所言的純然的機會，因為原因性就其定義而言即是合法則性，不過，其所符合的并非自然的法則，而是自由的法則。在《道德形而上學奠基》中，康德將這一自由的法則界說為道德法則，并且進一步表明，自由不只是合法則性，而且是立法的自由，即自律，因為自由意志乃是純粹的意志，也即純粹理性，而道德法則是純粹理性的法則。

其次，作為與現象界分離的本體界的原因性，先驗自由并不會消解自然的一致性，也不會如休謨擔心的那樣消解人類行為的可預測性，因為每個人的意志都有一種經驗的性格，所以，至少在經驗或者顯像的領域，人類活動遵循的是自然的因果法則，以至于“如果我們能夠窮根究底地研究一個人的意志的一切顯像，那么就不會有任何一個人的行動我們不能做出可靠的預言，并且從其先行條件出發認為是必然的”(KrV A550/B578)。由此，在先驗觀念論的語境中，自由與自然的原因性可以共存或者說相容的，因為兩者述謂(predicate)的是存在論意義上不同的事物。

但這并不表明康德是休謨意義上的相容主義者，對于康德來說，正因為現象界的行為是可預測的，也即是說完全被自然因果性所決定，所以，僅僅就人的經驗性格而言，不存在自由。所以，休謨式的純粹的經驗論“看起來剝奪了道德和宗教的一切力量和影響” (KrV A468/B496)。在《實踐理性批判》中康德將這一經驗論的自由稱為比較性或者心理學的自由。這一自由被視為人的一種自然能力或者說心理學屬性，按照康德的界說，這一自由理論認為：

人的行動盡管由于它們在時間上先行的規定根據而是必然的，但卻還是被認為是自由的，因為這一行動畢竟是一些內部的、通過我們自己的力量產生的表象，從而是按照種種誘發狀況而產生的欲望，因而是按照我們的心愿造成的行動。(KpV 96)

簡而言之，這一自由即是休謨主張的不受外在強制的自由的行動與選擇。對于這一自由，康德提出了數個反駁：首先，康德認為這種自由只是拋射體或者說時鐘具有的自由，一旦被拋出或者時鐘被調整好，兩者在其運動中都不復受到外力干預，并因此仿佛是自由的，但我們當然不會認為它們具有自由意志。這一論證貌似有理，其實是有問題的，因為無論是時鐘還是拋射物都從未按照自己的意愿——假如它們有意愿的話——行動，因此即使按照休謨的觀點也不是自由的，并且將人看作自然的存在者并不就意味著將人還原為物⑥。休謨在《人性論》中就警告過：

我希望不要有人對我的話作惡意的解釋，斷章取義地說，我主張人類行為的必然性，并把人類與無知物質的活動放在同一地位上。我并不認為意志具有人們假設物質中存在的那種不可理解的必然性，我卻是認為物質具有……屬于意志的那種可理解的性質，不論你是否稱為必然。(T 2.3.2.4)

當然，即使這一在時鐘或拋射物與比較性自由的類比上是有問題的，康德的另一論證就顯得比較強了，對于康德來說，

即便我假定我的全部存在都不依賴于任何外因(如上帝)，以至于我的因果性，甚至我的全部實存的規定根據，都不在我外面，這也絲毫不會把那種必然性轉變成自由，因為在每個時間點上，我畢竟總是服從必然性的，即被不受我控制的東西【過去】所規定去行動，…… 因而我的因果性絕不會是自由。((KpV 95)

換言之，只要我將自己視為時間中，也即是自然中的存在者，那么，我就總是受到先行的時間中的事態的規定，并因此不是自由的，也不可能為自己的行為負責。所以，如果道德責任必須預設意志自由，那么，這一自由就不能是我作為自然存在者的自由，而只能是我作為本體界的存在者的自由，也即是說是本體界的自由的原因性。

顯而易見，與休謨不同，康德堅持一種不受自然因果性規定的自由意志，在康德看來，只要我們的意志受到先在的自然原因性的規定，那么，我們就不可能說某個行為(比如偷竊)本來可以不發生，正如我們不可能撤銷(undo)已經完成的行為。由此，我們也不可能追責一個犯了偷竊行為的人，因為僅僅從經驗層面看，這個人的出生、教養、性情和處境等可能使他必然地做出這一選擇(行為)，但是，法律卻仍然要“指責他們的違法行為是罪過，甚至他們自己也認為這種指責是完全有根據的”(KpV 100)。這一根據就在于盡管他的行為似乎有一種自然的必然性，他仍然被認為具有超乎他的整個自然存在的自由，就這一自由而言，他能夠或者說應當可以不如此行動，而法律與道德的歸責就需要假設這樣的自由，也即是說必須假設這個行為本來可以不發生。所以，自由意志意味著我們作為理性存在所具有的同等地做與不做某種事情的權限，因為正是作為理性存在者，每個人“對他所作出的每個違背法則的行動，哪怕它作為顯像是在過去的東西中被充分規定了的，并且就此而言是不可避免地必然的，他也有理由說，他本來可以不如此行動的”( KpV, 5: 98)。就此而言，康德以其先驗觀念論辯護了自由論的立場，雖然與大多數自由論者不同，康德并不因此贊同非決定論，而是始終試圖維持自然與自由的相容性。

三

如同上文所見，至少從表面來說，康德成功地回應了休謨的三個論證，其一，先驗自由雖然是不受在先原因規定的絕對的自發性，但卻不是無法則性的機會或中立的自由，也不會摧毀自然與社會的一致性。其二，先驗自由并不是內觀的錯覺，因為其先驗性就在于它不可能成為內直觀或外直觀的對象。事實上，康德指出，休謨式自由觀的問題就在于“他們將自由視為我們的心理學屬性，其解釋僅僅取決于對靈魂的本性和意志動機的一種更仔細的研究” (KpV 94)。其三，先驗自由不僅不會摧毀道德與法律，而且是道德責任的必要根據。

但是，另一方面，康德對休謨的回應完全依賴于他的先驗觀念論：自然與自由的原因性之所以能夠并行不悖，或者說彼此相容，是因為現象界(自然)與本體界之間的分離，但是，因為本體界同時被視為現象界的基礎和原因，所以，這一分離就不可能是徹底的，自由的原因性必然以某種方式侵入自然，破壞康德與休謨同樣試圖維持的自然的一致性；反之，

如果人類行為的一致性，包括道德行為——按照康德的自然理論——原則上與太陽系的一致性一樣大，那么，設定了這一觀點以及無處不在的本體界原因性，我們就沒有任何理由認為肯定與否定我們的行動自由有什么不同……我們假定了本體人的自由，卻絞殺了現象的人。[6]

所以，正是在自由與自然的關系上，康德某種意義上陷入了貝克扼要地概括的兩難困境：“如果對本體的自由的占有改變了自然一致性(uniformity)，就不存在自然一致性，而如果做不到這一點，那么自由只是空洞的宣稱。”[7]

事實上，即使我們認可康德所言的本體界的自由，設定現象與本體界的分離，這一自由也“沒有經驗性后果”[8]，也即是說不能成為總是發生于經驗(現象)世界的行為的歸責根據。我們既不能將行為歸責于現象界的存在者，因為這一存在者并無自由；也不能歸責于本體界的存在者，因為這一存在者與現象界發生的行為沒有可以被確認的關聯⑦。所以，按照休謨的分離性論證，也不可能為這些行為負責。由此，康德為了保持自然與社會的一致性，從而對休謨的第一詰難作出回應的代價就可能是無法駁回休謨的第三詰難，因為正如西季維克(Henry Sidgwick)所見，如果康德堅持自由被理解為好的、即本體界的自由，那么，他就在某種意義上失去了對居于其理論中心的道德責任的解釋能力[9]。

但是，另一方面，正如貝克指出，我們不應當將康德在本體與現象界的區分視為一種存在論意義上的區分，而應當視為作為理性行動者的人的兩種視點，因為人同時是純粹理性與自然的存在者，或者用康德的話來說，人同時具有知性與經驗的品格，也就自然地具有兩種不同的看待自身與世界的方式。認為康德的自由意志說完全缺乏信服力的觀點事實上基于一種截然分離現象與本體界的錯解。誠然，康德在很大程度上引致了這一誤讀：仿佛存在著兩個完全不同的世界，在一個世界中絕無自由，而另一個世界則正好相反，其結果是大家都傾向于認為康德只認可一種(本體界的)自由。但事實并非如此，在康德那兒一直隱含了兩個自由概念，即直到他在《道德形而上學》中才獲得清晰界說的意志(wille) 與任性(Willkür)。前者作為純粹意志，即是普遍立法的理性，其法則規定了就其本性而言不一定遵從法則的存在者(人)必須履行的道德義務；后者則近似于一般所言的自由選擇的能力。在《理性限度內的宗教》中，康德指出，“任性的自由具有這樣一個特質：任何動機， 無論是自然欲求還是被理性判斷為動機的道德法則，除非人能夠將其納入自己的準則(即將之變成對他自己而言的普遍規則，并按此行動)，就不可能成為行動的根據” (R 24)。顯然，任性在此意味著一種可能違背法則，即不將法則納入自己準則的自由，也正因此，我們才可能被要求為惡(過錯)承擔責任。

另一方面，康德強調，這一選擇的自由只是從現象界的視角被界說的自由，按照這一界說，自由被視為遵循或違背法則來行動的選擇能力，但是，這并不能“界定人作為理智存在者的自由”(MS 226)，后者是理性存在者內在立法的能力或者說自由，并且前者只有在與后者的關聯中才能獲得其意義，因為除非我們同時是本體界立法的存在者，我們事實上并非自由的。我們或許可以用一個政治的比方來說明兩種自由之間的關系：在一個專制國家，臣民仍然可能不受外在強制地行動，也可以隨自己的喜好和意愿選擇遵從或違背法律而行動，并由此而為自己的行為承擔責任，但由于法律是外在地加于他們的純然強制，而不是他們自由立法的結果，所以，他們從根本上不是自由的。所以，正如貝克所見， 康德并不完全否認休謨式的經驗自由的概念，他所要顯明的是這一自由在道德上的非充分性(insufficiency)[8]，也即是說它不能如同休謨設想的那樣成為道德責任的充分根據。

毋庸置疑的是，休謨或者亞里士多德式的自由確實構成了法律歸責的標準(juridical criteria)，自由在此所意味的是自愿性，即不受外在或不可控制的內在要素的強制。這是一個經驗的標準，所以，在確定是否歸責于一個違法者的時候，我們關心的是經驗而非形而上的問題，即一個行動是否由某個特定的人自愿做出的，而不是這個人，或者一般意義上的人是否自由的。僅僅就自愿性而言，某個人今天可能是自由的，而明天就是不自由的。康德因此將其稱為比較性的自由，并且明確表明這一自由不足以成為道德責任的根據，因為道德責任在康德那兒不能被還原為有限和外在的法律歸責，而是無限的，即無條件的和內在的歸責；這一歸責的內在性要求理性存在者具有普遍立法的能力，即自律，因為唯有當我們遵循的是自身所立的法則時，我們才是自由的。這一歸責的絕對性則要求我們具有超越于所有與道德法則可能相違的自然欲求，乃至于整個自然因果律的自由。

但是，一個休謨主義者肯定會詰問：作為有限存在者的人是否具有康德所要求的如此這般激進的自由？也即是說，是否存在著這樣一種自由？康德在《實踐理性批判》中著手證明了這一自由的實在性，這一證明或者說演繹基于的是我們對道德法則的普遍意識，康德稱此為唯一的理性事實，這一事實構成了“自由的認知根據”(ratio cognoscendi)

而“自由則是道德法則的存在論根據(ratio essendi)”(KpV 4 ft.)。簡而言之，如果我們將道德法則看成在其自身就對我們的選擇與行為具有絕對約束力的法則，即定言命令，并且將這一法則意識為自身理性內在立法的結果，我們事實上同時意識到自身的自由性，因為除非我們具有獨立于所有自然欲求的自由，道德法則就不可能對我們具有絕對的約束力，除非我們的自由可以在積極意義上被視為立法的自由，我們就不是自由的，即不可能自由地以道德法則來約束自身。

在《實踐理性批判》中，康德給出了兩個例子，在一個例子中，某個人認為自己的某些自然欲求，比如淫欲，是無法抗拒的，但是，康德指出，如果在他前面豎起一個絞刑架，在他享受過淫欲之后馬上把他吊在上面，“他在這種情況下還會不克制自己的偏好嗎”？但如果一個君王以一種毫不拖延的死刑相威脅，要求他以莫須有的罪名提供偽證來詆毀一個清白無辜的人，“此時無論他對生命的熱愛有多大，他是否會認為他有可能克服這種熱愛呢”(KpV 30)？康德當然不是說這個人必定會拒絕做偽證，而是說無論他如何行動，他都會意識到他應當這么做，都會感受到法則壓倒所有自然欲求的絕對約束力，從而認識到他在自身中具備的一種越出所有自然欲求的能力和自由。這一自由向他表明他不只是自然的存在者，完全受制于自然欲求——其總和是依托于自然生命的幸福。

顯而易見的是，康德的先驗自由是與其道德觀內在相聯的，這一道德觀要求道德法則及其規定的義務對自然欲求具有絕對的約束力，并因此要求一種超越所有自然欲求的能力與自由，所以，先驗自由是康德的道德觀的必要預設，其所具有的是實踐(道德)意義上的實在性。就其與道德法則的關聯而言，這一自由在其自身就是合法則性，即康德所言的自由的原因性，但與其相關的是規定了道德應當(應然)的法則，而不是自然(實然)的法則。后者，即自然法則規定的是時間中發生的事態，我們只能說過去發生，現在發生，未來可能發生，但是，在自然的領域談論“應當發生”并無意義。所以，正如康德指出，即使causa noumenon 【作為本體的原因性】在理論上可以設想，“但卻是一個空洞的概念”(KpV 56)，也不能被認知，因為后者要求一個與之結合的可直觀對象。但是，我們卻可以將其與道德法則相結合，這一結合雖然賦予其實踐意義上的實在性，卻并不允許一種理論運用上的擴展：

這些范疇永遠只與作為理智的存在者相關，而且始終也只與理智和意志的關系相關，因而始終只與實踐的東西相關，并不超出這一點進一步自詡對這些存在者有任何知識。(KpV 56-57，著重號筆者加)

事實上，正如康德表明的，他的先驗自由觀所表達的是一種將“意志的主體(人)看作理智世界的存在者”的考察視點(KpV 50)，即一種道德的視點與立場，舍卻這一視點，先驗自由并不存在，所以，我們也不可能由經驗去認知這一自由，換而言之，這一自由并無經驗意義上的實在性。所以，如果局限于經驗認知領域，那么，如同休謨所見的那樣，不存在不受先在原因規定的自由。但是，也正因為沒有經驗的實在性，先驗自由不但不會干擾經驗世界的一致性，而且也不會取消我們經驗地感受到的自由，即選擇的自由，正如康德在談到意志與任性的關系中表明：

法則來自意志，準則來自任性。任性在人里面是一種自由的任性，僅僅與法則相關的意志，既不能被稱為自由的也不能稱為不自由的，因為它與行動無關，而是直接與為行動準則立法(因而是實踐理性本身)有關，因此也是絕對必然的，甚至是不能夠被強制的。所以，只有任性才能被稱為自由的。(MS 226)

另一方面，任性與意志只是人類意志(volition)的兩個方面，只有當任性自由地將純粹意志的法則納入自身的準則時，意志才達到與自身的一致性，并因此是自由與自律的。

四

顯而易見的是，如果我們將現象與本體界的區分看作是兩種不同的理解世界與自我的視點與立場，并且這兩種視點始終統合于同時具有感性與理智品格的人，那么，兩個世界的讀解帶來的諸種荒謬的推論就不攻自破了。借助于先驗自由，康德所要表達的只是道德法則對我們自然欲求的絕對約束力。所以，這一自由只是道德的預設，而不是一種可能打破自然與人事統一性的神秘的力量。后者事實上將先驗自由誤解為某種實存的東西，但是，正如 Chong-Fuk Lau指出，先驗自由并不屬于現象(經驗)世界，這意味著就先驗自由而言，“無所謂客觀的事實，客觀事實隸屬于現象描述的語義學范疇”[10]。我們說我們在先驗意義上是自由的，與我們說我們是有死的存在者完全不是一回事，前者與其說道出了某種事實，不如說是從規定了行為之應當的道德規范看待事實與自身的一種方式，唯有通過這種方式，我們才意識到或者說將自己看成是在先驗意義上自由的。 并且由于對自由的意識基于對法則的意識，這一自由一開始就被理解為合乎道德法則的自由，即康德所言的自由的原因性，而不是無法則的任意性或者休謨所稱的機會。

但是，另一方面，也正因為康德的先驗自由依附于其絕對的道德觀，一個休謨主義者仍然可能不能被說服去同意康德的先驗自由觀念。所以，在自由問題分歧的表層之下是道德觀的分歧，休謨主義者并不準備賦予道德以絕對的地位，道德的目的在他們看來只在于對個體與社會合作的有用性，是為了我或者他人的幸福，他們認可的至多是一種與其他理想之間可以妥協的道德，而不是康德式的具有絕對約束性的道德⑧。所以，對于上述康德舉示的第二個例子，穆勒就可能反問：

自我犧牲本身不是目的，……如果英雄或烈士不相信自我犧牲會讓別人免于類似犧牲，他還會做出這樣的自我犧牲嗎？如果英雄或烈士認為，舍棄自己的幸福不會對任何同胞產生任何有利的結果，而只會使他們象他自己一樣，使他們也陷入已經放棄幸福的人們的行列， 那么他還會做出這樣的自我犧牲嗎？[11]

換言之，對于穆勒來說，這一例子所證明的更多的是我們對最大(包括自己和他人)幸福的關切，而不是康德想要顯明的道德法則的絕對約束力以及超越所有自然欲求的自由。康德當然也不會認為犧牲本身是善事，但是，道德不是功利(幸福)的計算，事實上，我們經常無法作出精確的計算，就這一例子而言，拒絕偽證的結果很可能并沒有免去那位無辜者的犧牲。但是，一旦作出偽證，無論結果如何，我已經違背了道德法則的要求，由于這一法則是我的理性的法則，我同時也違背了自己的人性，將自己連同他人都貶抑為僅以幸福為念的動物性的存在者。也正是在此意義上，康德指出：那些不承認先驗自由的人，

他們剝奪了我們通過我們的實踐理性借助于道德法則所體驗到的那個美妙的啟示，亦即通過實現先驗的自由概念而啟示出的一個理智的世界；從而也取消了絕對不假定任何經驗性規定根據的道德法則本身，所以，有必要在這里做出某些防衛以阻止這種謬見，并揭露經驗主義的赤裸裸的膚淺。(KpV 94)

誠如羅爾斯所見，對于康德來說，“那些沒有道德法則觀念，并且缺乏道德敏感性的人不可能知道自己是自由的。在他們看來，他們是純粹的自然生物，被賦予了理性，卻不擁有人性最本質的東西”[12]。所以，真正的分歧不僅在于不同的自由觀念，甚至不只是不同的道德觀念，而是對人性的不同理解。借助于始終與道德法則內在關聯的先驗自由，康德最終所要弘揚的是一種人的理念，按照這一理念， “每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”(G 431)，也即是說，作為理性存在者的人不僅在否定意義上是自由的，能夠獨立于所有自然欲求，而且在肯定意義上是自由的，即是自律的存在者。這一存在者“并不僅僅服從于法則，而是以將自身視為立法者的方式，并且僅僅因此而服從法則”(G 431)。 由于“只有法律所規定者才具有價值……規定了一切價值的立法(者)自身必須具有尊嚴，即無條件的，無可比擬的價值” (G 431)，人就其之中的人性而言因此也就具有一切可以計價的自然物所不具有的尊嚴。所以，康德的倫理學，如同羅爾斯指出的那樣，不是關于法律與歸罪的理論，而是“一種互尊與自尊的倫理學”[13]。而康德的先驗觀念論——至少在實踐領域——與其說是為了給予先驗自由一個證明，不如說是對這一自由及其擁有者，即是對這樣一種人的理念的護衛(defense)，近似于傳統意義上的辯護 (apology)⑨。

當然，這一辯護或許僅僅對能夠被說服接受康德的人的理念者才有效，就此而言，關于自由意志的古老爭論仍然會不可避免地持續下去，而我們在此所做的則不只是對康德自由意志觀的辯護(apology)，而更多的是對康德與休謨在自由意志問題上分歧的深層本質的揭示(exposure)。

注釋：

① David Hume.ATreatiseofHumanNature, (縮略為“T”)Penguine, 1985. 文中引文按照休謨研究慣例, 列出所屬的卷次，章，節和節內段落。

② 關于休謨的自由與必然學說有兩種解釋，即古典與自然主義解釋，前者旨在辯護休謨的自由觀，強調自由與必然的相容性; 后者則從道德感(贊許與責備)來解釋休謨的責任概念，否認自由在休謨那兒是責任的必要條件，認為休謨之所以拒絕傳統的自由意志觀，是因為這一自由觀分離了行動與性格，“在對一個人的性格一無所知的情況下，旁觀者也就不會產生贊許或責備的情感”，所以，也就沒有責任(歸責)可言。參閱“Hume on Free Will” inStanfordEncyclopediaofPhilosophy(https://plato.stanford.edu/entries/hume-freewill/)。筆者更多地傾向于古典解釋，認為對于休謨而言，自由是責任的一個必要條件，他關于自由與必然的論述旨在提出一種責任的最小(minimum)自由條件，拒斥依附于道德責任的傳統的自由意志說，以及這一自由意志說的形而上-神學預設。

③ 用Frankfurt 的說法是，休謨只認可行為自由(freedom of action), 而非意志自由(freedom of will)。 值得注意的是，Frankfurt雖然認為人由于其反思性而可能具有第二序列的意志(second-order volition)，因而不僅具有行動自由，而且具有意志自由，但并不認為道德責任要求后者：“一個人可以為自己的行為承擔道德責任，即使他的意志不是自由的”，也即是說意志自由對于Frankfurt而言只是人獨有的一種可能性，而不是道德責任的預設。參閱Harry G. Frankfurt. “Freedom of the Will and the Concept of Person” inTheJournalofPhilosophyVol. 68, No.1(Jan.14, 1971) pp.5-20, p.18.

④ 與休謨不同，康德的因果性法則是先天必真的，所以，康德持有的是強意義的因果性觀念，從而也是強意義的自然決定論，而休謨只在比較弱的意義上應用因果性概念， 因果法則在休謨那兒只是“可預測性的較弱的原則”(a weaker principle of predictability), 所以，其決定論也通常被視為弱的決定論(soft determinism)。參閱Penelhum, Terence，ThemesinHume:TheSelf,theWill,Religion，Oxford: Clarendon Press，2000，p.62.

⑤《純粹理性批判》按慣例標出A、B版頁碼，其他康德著作的引文均標注普魯士科學院版的頁碼。關于縮略， KrV 即《純粹理性批判》，KpV 即《實踐理性批判》，G即《道德形而上學奠基》，MS即《道德形而上學》， R即《純粹理性限度內的宗教》。

⑥ 休謨是自然主義者而不是某種唯物主義者，后者在休謨看來與唯心主義者一樣是一種形而上學學說，而他闡述的自然主義是非(反)形而上學的。

⑦ 正如貝克指出，因為我們對本體及其原因性一無所知，我們也不可能確定某個具體行動能否歸因于本體界的自由。Five Concepts of Freedom in Kant, pp. 42-43.

⑧ 比如穆勒在對斯多葛的“擁有美德就擁有一切”的觀點的批判中就指出，“功利主義者很清楚，美德之外還存在著其他各種值得追求的財富和品質，并且十分愿意承認，所有這些值得追求的東西都有其充分的價值”。參閱約翰·穆勒 《功利主義》徐大建譯，商務印書館 2016年版， 第24頁。與此相對照，康德在《道德形而上學》中寫道：“只有擁有了它[美德]，人才是自由的、健康的、富有的， 是一個國王……因為人自己擁有了自己，有德性的人不可能失去其德性”(MS 405)。

⑨ Apology, 希臘(apologos),拉丁(apologia)，所指的是一種特殊的辯護，辯護者試圖澄清自己的事業、信念和觀點的基礎來為自己辯護，并勸導(persuade)對手。其原型是蘇格拉底在法庭的自我辯護，見之于柏拉圖的《申辯篇》(The Apology)。 Apology不同于強意義的證明(proof /justification), 因為先驗自由在某種意義上是無法證明的，康德在《實踐理性批判》給出的演繹如果被視為證明則很難說是成功的。