從《菊與刀》看中日忠孝文化之差異

摘 要： 美國魯思·本尼迪克特的《菊與刀》是一部從人類學和民俗學的視角研究日本民族性格的著作。“菊”與“刀”這兩個意象象征著日本民族的雙重性格。眾所周知，日本在歷史上汲取了大量中國文化，并且將其本土化和系統化，其對于儒家思想為主體的中國忠孝文化吸收亦然。本文試圖通過中日忠孝文化的對比來揭示其差異性，進而從該角度明晰中日不同的民族性格。

關鍵詞：中日 儒家 忠孝文化 差異 《菊與刀》

一、 中國的忠文化

忠的概念從先秦時期就已經在人們的道德范疇之中流行開來。忠孝文化真正作為一種體系出現，源于儒家對于個人在家庭和國家的角色的理解。“忠孝”即忠君孝親，是儒家調節社會人倫關系的基本行為規范。

儒家文化的“忠”不僅僅是對臣民的基本要求，而且相應的也為君主提出了方法論。《論語·為政》中季康子問孔子：“使民敬，忠以勸，如之何？”孔子回答：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”意為君主治國貫徹孝道，為政以仁，不苛待百姓方能使百姓歸心，忠君愛國。這事實上暗示了君主與臣民的關系是一種相互的作用，各方彼此均有道德義務相連，其中并不存在一種后者對于前者絕對的、無條件地服從。這種相互的義務和道德制約關系，構成了孔子“仁、禮”的為政思想推行的內在基礎和前提條件。此外，魯定公問孔子“君使臣，臣事君”，各應如何時，孔子回答：“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》），也體現了禮與忠、君與臣相輔相成、互為因果。《季氏將伐顓臾》中的名句：“遠人不服，則修文德以來之。”言國君可以通過文治教化吸引異域民眾，另一角度也意味著民眾可擇良木而棲，選擇明主投奔。這作為一種對于君主的警示，與《孔子家語》中的“夫君者舟也，人者水也。水可載舟，亦可覆舟”相呼應，進一步完善了君君臣臣的內涵。

即使是與儒家積極入世思想相對立的道家，在論述忠君思想這個方面，也與孔子的思想達成了基本精神上的一致性。《莊子》有言：“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。”提出忠君的基本準則，即有條件的忠，不諂媚，不阿諛奉承，換言之即堅持自己的原則，留骨而富貴，不如“曳尾于涂中”（《莊子外篇·秋水第十七》）。從這個角度看，莊子為代表的道家的避世和出世恰恰是對自己純粹的“忠”的觀念的堅守。

而在儒家文化的字典里，忠的含義不僅僅局限于忠君。“忠”也是對于普通民眾日常生活基本行為規范的要求，滲透到了人際關系和個人品德的層面。曾子概括孔子思想，將其濃縮為“忠恕”這兩個字。馮友蘭在分析忠恕之道時，認為忠恕之道就是仁之道，貫徹忠恕之道的方法也就是施行仁的方法，就是孔子在《論語·雍也》中提到的“仁之方”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”。推己及人是“忠”，而己所不欲，勿施于人，則是“恕”。

此外，曾子每日“三省吾身”，其中重要的一項就包括“為人謀而不忠乎”，這個“忠”可以用朱熹的定義來做以簡單解釋，“盡己之謂忠”（《論語集注》）。

東漢時期的許慎在其《說文》中定義“忠”為“敬也”。北宋韻書《廣韻》曰：“忠，無私也。”此兩者均為以儒家為代表的忠文化基本精髓的概括。

二、 中國的孝文化

孝也是儒家文化的重要內核之一。孔子在《論語·學而第一》提出：“弟子入則孝，出則悌。”概括了人倫道德的最基本的兩層要求，即孝順父母，敬愛兄長。這也是孝的最初含義，是對兒女提出的在家庭中必須履行的義務。而另一本重要的儒學著作《孝經》則進一步補充了孝悌的內涵，“教以孝，所以敬天下之為人父母者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也”，“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。從而將孝悌之義推而廣之，甚至與忠君與自我道德修養相聯系，要求每個社會成員對社會也應承擔“盡孝”的責任。由是，儒家就以忠孝為紐帶，將個人與家庭、社會連接起來，成為行為準則和處事規范。

先秦儒家還對于孝道的具體履行做了詮釋，如“父母在，不遠游，游必有方”，“色難”（即對父母長輩面前時時保持和悅的容顏），“父母唯其疾之憂”，等等。

在《論語·陽貨》一篇中，孔子學生宰我曾問孔子“三年之喪，期已久矣”，嫌服喪三年太久，想改為服喪一年，孔子認為宰我的這種行為不仁不孝：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”

由此可見，儒家的孝道也是以仁為基礎的，在中國家庭中，子女對于長輩恪守孝道主要是基于內心對長輩生而養、養而教的感激之情，就如羊跪乳、鴉反哺這樣天然的親情，而非長輩的等級權威；是因為長輩的“仁”，而非社會苛刻約束。若父母生而不養、養而不教，都被看作是父母的羞恥之事，是不“仁”的行為，南宋末出現的《三字經》中“養不教、父之過”，就可以看出，父母的等級并不是孝的基礎，對于為人父母之不仁或者不盡責，人們多有指摘，子女若對這樣的父母或兄弟不盡孝悌之義也為世人所接受。比如玄武門事變，太宗弒兄而得太子之位，但史書對此一直評價頗高。

嚴復曾經將中國人和西方人做比較，認為西人“尚賢”，而中國人“親親”，“西人力古而勝今，中國人好古而忽今”。這一種好古和尊古一定程度上也是中國人孝道文化的一個反映。

三、 日本的忠文化

從以上的論述中，我們很容易發現，在中國，無論是“忠”還是“孝”，其中都有“仁”的內核，“仁”是道德的最高階段，《菊與刀》中將之解釋為慈善和博愛，認為它事實上包括了“西方人所說的友好和睦的一切人際關系”，甚至與近代啟蒙思想中的某些觀點不謀而合。仁是忠孝的基本條件，不但父母長輩的需要仁，統治者若是對他的百姓不施仁政，也會受到人民的反叛，在《國語》中周厲王性情暴虐而且堵塞言路，召公諫厲王弭謗，認為防民之口勝于防川，王不聽，導致國人暴動，三年乃流王于彘，天子亦遭人民遺棄。此類例子在中國從先秦時期到近代的史書中比比皆是，揭竿而起，“彼可取而代也”（《史記·項羽本紀》）的故事家喻戶曉，對于仁的追求意識和反抗暴政的意識深入人心。

但是，在日本，“仁”的內涵和地位與中國相差甚遠。“‘仁在日本是被排斥在倫理體系之外的德目，喪失了它在中國倫理體系所具有的崇高地位”，無論是長輩還是統治者，仁并非必須具備的道德品質，換言之，仁是“份外的事”而非“必需”的事。

所以，日本的忠孝與“仁”完全脫節，“忠”即是對天皇的忠誠，是對神格的天皇的無條件服從。在日本人的義務和報答義務一覽表中，最高的恩是皇恩，其次才是父母之恩。而恩的報答義務的第一條就是忠，即人民對天皇、法律和整個國家的義務。日本未能接受中國那種世俗皇帝的觀念，天皇在日本人眼里就像基督徒看待耶穌一樣，是神的化身，天皇沒有姓氏，沒有憲法意義上的公民權，甚少作為一個公眾人物出現，保持著高度的神秘性和神圣性。天皇傳達出的信息對于日本人來講不是什么世俗化的帝王“圣旨”而是“神諭”。所以，“忠”在日本，既是義務，也是信仰。

盡管中國先秦時期就在《書經》中提出“君權神授”的觀點，由漢代大儒董仲舒發展到巔峰，神化了君權，保障了皇權的行使。然而，即便如此，董仲舒的天人學說之中，將自然異象歸結為政治過失，一旦爆發天災，便是上天對統治者的警告，為后世推翻皇權提供了依據。

四、 日本的孝文化

孝道是日本和中國共有的崇高的道德準則。中國人關于孝道的闡述早在六七世紀之間就伴隨著中國的佛教儒教倫理學以及中國的世俗文化傳入日本。日本通過汲取外來形式而形成“逐漸適應自身內涵的本土化的制度規范”，本土化的制度規范不斷發展豐富，變得系統化，特色化。孝的含義和性質也有所改動，以適應日本家庭和日本社會的不同結構。

在日本文化觀念里，孝與恩緊緊相連，這種恩是債務，有債必還。這就與中國的以仁為基礎和前提條件的孝文化有了根本的區別，前者被動，而后者主動，前者靠社會義務約束，而后者以倫理親情為紐帶。對于日本人來講，稱之為“恩”，一經接受則是永久長存的債務，而報恩之事則刻不容緩。可以這樣說，日本人自一出生就債務累身，其贍養父輩是一個還本付息的過程，這樣的孝只是為了一己私利，缺乏真情流露，具有明顯的功利性。這種潛伏在孝道和國民性中的功利性根，使得另外一種在中國的孝道觀念里與之相悖的現象，即家人之間會相互怨恨，這種恨意甚至十分露骨。

五、 忠孝文化的影響

不同的忠孝文化觀念是兩國民族性格的組成部分，影響深遠。無條件的忠誠深深地烙在日本民族中，到了現代依然可以見到。從小處看，日本企業文化建設中十分注重對于員工忠誠度的培養，日本人對于上級指示服從的不渝成為日本許多企業獨特的風景線。有些人工作伊始在某家企業一生也不會改變，即便有更好的機會。盡管這種行為在其對于社會的進步方面遭遇到了很多質疑，但這種骨子里的那種夸張的忠誠卻不容置疑。從宏觀上來講，日本在戰后實行的政府導向型經濟模式得到持續穩定的運轉而且在大多數時候一直欣欣向榮，也與日本民族性格中的無條件對于國家忠誠有著莫大的關系。

而在孝文化所包含的這種沉重的報恩債務的影響和制約下，我們可以看到，日本與中國強烈崇古的孝道文化的不同之處。在中國，甚至現在，一個人仍然必須對其大宗族盡忠，這個大宗族可能有成千上萬個成員，宗族對全體成員擁有裁決權并且受到這些成員的支持。此外，儒家極其重視祭祀喪儀之事，而這種祭祀往往與鬼神無關，只是出于對已逝祖先的孝敬之意。正如荀子所說：“喪禮者，無他焉，明死生之意，送哀敬而周藏也。”而日本的孝道只是局限在直接接觸的家庭內部，充其量只包括父親祖父以及伯父、伯祖父及其后裔，這種孝道觀最大最重要的現實意義就在于，孝的義務即為有限，且僅限于現存者之間。

梁漱溟先生在比較東西方文化的時候提出，東方的是藝術式成就。其原因為藝術成就的取得多源于個人天賦、祖傳秘訣，所以后來者往往覺得今不如古。這句話在中國似乎更為適用。這種思維模式和民族心理因素與中國孝文化互為因果，以仁為前提的孝道已經扎根成了中華民族的國民性。相反，日本人祖先情結的淡漠接近于西方人，而且“缺乏抽象思辨和構想非現實形象的興趣”，也就是缺乏梁漱溟先生所謂的“藝術式”的興趣。這也可以解釋他們在歷史上的“大化改新”（在公元7世紀吸納中國政治制度進而完成奴隸社會向封建社會轉化）和“明治維新”（19世紀60年代進行全面西化和現代化改革）中能夠迅速地自上而下推翻原有的社會模式，幾乎全盤接受外來的，且與原有文化看似完全相悖的另外一種政治經濟體系。其民族性格中已經蘊含了外促性和突變性的可能因素。

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作 者： 徐莉麗，德國拜羅伊特大學，碩士學歷，德國阿登納基金會，項目助理，研究方向：中德歷史。

編 輯： 趙紅玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com