作為先驗政治哲學(xué)的政治現(xiàn)象學(xué)

摘 要：政治現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該與傳統(tǒng)的政治哲學(xué)和現(xiàn)代的政治學(xué)區(qū)分開，政治現(xiàn)象學(xué)既不是傳統(tǒng)政治哲學(xué)的延續(xù)或新發(fā)展，也不是與當(dāng)代政治學(xué)的交叉學(xué)科。政治現(xiàn)象學(xué)懸置傳統(tǒng)政治哲學(xué)的形而上學(xué)思想以及當(dāng)代政治學(xué)的自然主義傾向，其目標(biāo)是讓政治經(jīng)驗在自身之中顯現(xiàn)自身。通過論述政治經(jīng)驗中的自我與他者的目光、事件（行動、運(yùn)動和革命等）、語言、身體幾個要素，可以闡釋人如何在政治經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)自我和獲得自我肯定，而這種尋求他者認(rèn)可的過程在事件中使得時間空間化和空間時間化，從而構(gòu)成了現(xiàn)象中顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者中的顯現(xiàn)的一端，成為社會存在和自然事態(tài)的出現(xiàn)的先驗條件。政治現(xiàn)象學(xué)作為先驗哲學(xué)，既拋棄了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的形而上學(xué)前提，又懸置了當(dāng)代政治學(xué)的自然主義假設(shè)，面向政治現(xiàn)象本身。

關(guān)鍵詞：自我的肯定;他人的目光;事件;語言;身體;政治空間

中圖分類號：D0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）01-0132-09

作者簡介：郝長墀，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，武漢大學(xué)克雷茨曼研究所所長 （湖北 武漢 430072）

導(dǎo) 論

現(xiàn)象學(xué)經(jīng)過一百年的發(fā)展，在研究領(lǐng)域上似乎涵蓋了人類文化的所有最重要的現(xiàn)象：邏輯和數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與技術(shù)、倫理和道德、宗教與神學(xué)、語言與藝術(shù)、自然與歷史等。但是，一個非常突出的現(xiàn)象卻沒有引起它應(yīng)該得到的重視，即政治現(xiàn)象。政治是人類社會中極其普遍的現(xiàn)象，前面提到的所有現(xiàn)象都與一定的政治背景相關(guān)，或者說，我們在理論上討論的所有的問題都與政治有某種關(guān)系。純粹的理論性研究有其研究的對象，但是，研究者和研究機(jī)構(gòu)是處于一種政治環(huán)境之中，是受政治決策支配的。即使“純粹”的自然事件也受政治因素影響，比如，長江是自然現(xiàn)象，而在長江上修建堤壩卻是政治的決定，對洪水的治理也是由政治控制的。可以說政治滲透到人類生活的每個角落。然而什么是政治，政治的本質(zhì)是什么，我們卻未必有清晰的認(rèn)知。

一直以來，政治沒有得到現(xiàn)象學(xué)應(yīng)有的重視，它始終是政治學(xué)或政治科學(xué)的研究對象。如果政治作為現(xiàn)象學(xué)的研究對象，那么政治現(xiàn)象學(xué)與政治學(xué)有什么不同呢？政治現(xiàn)象學(xué)是不是現(xiàn)象學(xué)與政治學(xué)交叉性的學(xué)科呢？一般認(rèn)為，政治學(xué)在歷史上經(jīng)歷過三個階段：（1）在傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)注政治生活中的規(guī)范性問題，關(guān)注應(yīng)該是什么樣的問題;（2）關(guān)注現(xiàn)實世界中政治實際是什么樣的，以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)，研究“是什么”的問題，而不研究“應(yīng)該是什么”;（3）近代以來，政治學(xué)受自然科學(xué)模式的影響，逐步發(fā)展成為一門對于經(jīng)驗材料進(jìn)行量化分析的社會科學(xué)，即政治科學(xué)。政治科學(xué)模仿自然科學(xué)研究，提出假設(shè)，收集材料，對材料進(jìn)行統(tǒng)計和分析，來驗證假設(shè)，超出純粹的經(jīng)驗描述的定性分析。政治科學(xué)也意識到，在重要的政治問題上，是無法獲得經(jīng)驗材料并進(jìn)行量化分析的，比如，總統(tǒng)或其他政治官員在做決定的時候，他們的頭腦是如何運(yùn)作，如何做出這個決定的，這是無法得知的。即使普通選民的投票，也是無法完全進(jìn)行量化分析的，因為我們不知道投票的時候是什么因素在選民的頭腦中起到了決定性的作用。盡管如此，政治學(xué)家還是把政治學(xué)作為類似于生物學(xué)的科學(xué)來對待，試圖提出某種模式或通過一些案例提出一些普遍性的理論，而這些理論是建立在經(jīng)驗材料的基礎(chǔ)上的。盡管不能做到完全類似于自然科學(xué)，但是力求近似于自然科學(xué)，成為盡量精確的科學(xué)，這是政治學(xué)研究的目標(biāo)。因此，政治學(xué)發(fā)展的三個階段是逐步脫離哲學(xué)思辨，成為一門經(jīng)驗性的量化性科學(xué)。

但是，現(xiàn)象學(xué)與政治學(xué)的一個根本區(qū)分就是，現(xiàn)象學(xué)是先驗性科學(xué)（不是自然科學(xué)意義上的科學(xué)），是關(guān)于事物如何以自身的方式從自身之中顯現(xiàn)自身的學(xué)問。政治現(xiàn)象包含多種的政治形態(tài)，如國家、政府、憲法、政黨、政治結(jié)構(gòu)和政治制度、政體、意識形態(tài)、公民權(quán)利，等等，而現(xiàn)象學(xué)關(guān)注的是所有這些政治現(xiàn)象中的共有的本質(zhì)是什么。樹的本質(zhì)不是某一棵樹，也不是樹的整體，樹的本質(zhì)不同于個體的樹。同理，政治現(xiàn)象的本質(zhì)不同于任何一種政治的具體形態(tài)或關(guān)系。如何使得政治現(xiàn)象的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，這是政治現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。而要達(dá)到這個目的，政治現(xiàn)象學(xué)首先需要做的就是現(xiàn)象學(xué)懸置，懸置在對待政治現(xiàn)象上的自然主義態(tài)度。這種自然主義態(tài)度把政治現(xiàn)象理解為與自然現(xiàn)象類似的存在，從而以研究自然現(xiàn)象的方法來對待政治現(xiàn)象，其結(jié)果就是政治現(xiàn)象被遮蔽了。政治現(xiàn)象學(xué)要懸置政治科學(xué)的假設(shè)和方法，而不是把現(xiàn)象學(xué)與政治學(xué)結(jié)合起來，發(fā)展一種交叉性學(xué)科。事實上，先驗的現(xiàn)象學(xué)與經(jīng)驗的政治科學(xué)是沒有交匯點(diǎn)的;關(guān)于政治的先驗的經(jīng)驗科學(xué)與方的圓一樣，是不成立的。

“面向事物自身”是現(xiàn)象學(xué)的根本原則。如何使得政治現(xiàn)象以其自身的方式顯現(xiàn)自身，我們面臨的首要障礙是自然主義。自然主義在政治哲學(xué)和政治科學(xué)中有不同的表現(xiàn)，但是，它們的共同作用是妨礙政治作為政治自然而然（以其自身的方式）顯示出來。下面，我首先論述自然主義在政治哲學(xué)和政治科學(xué)中的偏見，然后，依據(jù)現(xiàn)象學(xué)中的“現(xiàn)象”概念的定義、本質(zhì)直觀和人類活動的存在論結(jié)構(gòu)等理論，探討政治作為現(xiàn)象是使得社會存在物顯現(xiàn)的先驗條件，是不能夠作為對象化的東西來看的。本文的目的是試圖說明，政治現(xiàn)象學(xué)既不是傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，也不是現(xiàn)代的政治科學(xué)（政治學(xué)），而是作為嚴(yán)格的科學(xué)的先驗政治哲學(xué)：它拋棄了自然主義的形而上學(xué)的假設(shè)，依據(jù)政治現(xiàn)象自身的本質(zhì)特征來闡釋政治現(xiàn)象。

一、政治哲學(xué)和政治科學(xué)中的自然主義

自然主義從古到今有不同的內(nèi)涵，但其核心思想是不變的。自然主義把人類社會看作是自然界的一個組成部分，把人看作是眾多自然物的一個種類。研究人類社會與研究自然物沒有本質(zhì)的區(qū)分。在自然主義看來，人類社會首先是一種自然現(xiàn)象，雖然有其獨(dú)特的內(nèi)涵和存在方式，我們必須以理解自然物的方式來解釋人類社會。這里，我談?wù)勗谡握軐W(xué)中的自然主義和當(dāng)代政治科學(xué)（政治學(xué)）中的自然主義。

在政治哲學(xué)中，亞里士多德的形而上學(xué)思想的影響是極其深遠(yuǎn)的，亞里士多德本人的政治哲學(xué)就是他的形而上學(xué)思想的衍生物。亞里士多德認(rèn)為，人僅僅是動物中的一個種類，無論是在個體還是在類上，人首先是動物。他說，“自然在所有人之中根植了社會性本能”，“人，當(dāng)發(fā)展完滿的時候，是最好的動物”參看Aristotle，Politics， 1253a。引文依據(jù)The Basic Work of Aristotle， edited by Richard McKeon， Introduction by C. D. C Reeve， New York： The Modern Library， 2001。。人與人之間的交往關(guān)系是自然界賦予人的一種自然本能，與吃、喝、性等行為一樣，只不過是一種特殊的本能。“本能”本來用于自然物，是自然物的自然傾向，與人交往也是類似于自然本能的社會本性。人類社會和組織與蟻窩、蜂窩沒有本質(zhì)區(qū)別。正是因為人首先是動物，如果沒有外來的束縛，如果沒有法律和正義，人就成為動物中最危險的。“正義是城邦中人的紐帶（bond）”Aristotle， Politics， 1253a。。這種紐帶（bond）同時也是束縛，是靈魂對于肉體、理智對于情欲、主人對于奴隸、男人對于女人、雄性對于雌性、人類對于動物的束縛和統(tǒng)治。但是，亞里士多德又認(rèn)為，政治不是外來的束縛，而是一種內(nèi)在的需求，更是人的特征。亞里士多德指出，人比蜜蜂更具有政治性（更是一種政治動物），這是因為，人被自然賦予了一種邏各斯能力，即語言能力。純粹的聲音僅僅表達(dá)痛苦與快樂等情感，而語言使得人具有善與惡、正義與非正義的感覺。家庭和城邦（國家）就是基于這種關(guān)于善惡、正義與非正義的感覺之上建立起來的Aristotle， Politics， 1243a。。蜜蜂、螞蟻、猴子等也有某種社會組織，但是，他們沒有邏各斯，沒有善與惡、正義與非正義的區(qū)分。

不過，亞里士多德并沒有說人是唯一的政治性動物。他說，“人比蜜蜂或其他任何群居動物更是政治動物，這一點(diǎn)是明顯的”Aristotle， Politics， 1253a。。邏各斯所代表的理性僅僅是自然現(xiàn)象中統(tǒng)治者對于被統(tǒng)治者的統(tǒng)治在人類社會中的表現(xiàn)：統(tǒng)治與被統(tǒng)治是自然界（動物界）中的一種普遍現(xiàn)象，而人作為一種特殊的動物，邏各斯是其特殊的統(tǒng)治方式。亞里士多德認(rèn)為，統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系不僅僅存在于生物之中，甚至存在于宇宙之中。有的人生來就是統(tǒng)治人的，有的人生來就是被統(tǒng)治的Aristotle， Politics， 1254a。。家庭中的主人與奴隸、丈夫與妻子（男性與女性）、父親與孩子就是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，城邦中的國王與臣民也是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。“奴隸或奴隸制既有法律意義上的也有自然意義上的”Aristotle， Politics， 1255a。。法律上或政治上的奴隸制是依據(jù)自然基礎(chǔ)的。換言之，政治制度以及政治制度中人與人之間的關(guān)系是自然界的一部分。

亞里士多德說，如果人與法律、正義分離，人就是動物中最糟糕的。對于正義的實施，即政治，是政治社會的秩序原則Aristotle， Politics， 1253a。。也就是說，如果沒有政治，沒有邏各斯作為人類社會的統(tǒng)治原則來規(guī)范統(tǒng)治與被統(tǒng)治的秩序，人類社會就會崩潰。亞里士多德首先把人類看作是宇宙中的一種特殊存在者，而人類社會作為群居組織和結(jié)構(gòu)與其他動物的不同就在于其被自然賦予了邏各斯的禮物。因此，我們可以說，亞里士多德政治哲學(xué)的假設(shè)是：（1）人具有與其他自然存在者一樣的屬性，是自然的一部分;（2）依據(jù)屬加種差的邏輯原則，人與其他動物的差異就在于人被賦予了邏各斯（理性和語言）;（3）政治現(xiàn)象中的統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系是宇宙中的普遍關(guān)系，高級存在者統(tǒng)治低級的存在者，整體統(tǒng)治部分。低級的部分和存在者是為高級的存在者和整體而服務(wù)或存在的;（4）政治現(xiàn)象實際上是自然中普遍存在的，只不過人類社會中的政治現(xiàn)象是最高級的，換言之，人類社會中的政治現(xiàn)象實際上是自然現(xiàn)象，因為邏各斯是自然賦予人類的特殊禮物。

因此，在亞里士多德政治哲學(xué)中，政治現(xiàn)象就被還原成了特殊的自然現(xiàn)象（實際上，亞里士多德也用經(jīng)驗觀察中的自然現(xiàn)象來說明政治現(xiàn)象），用自然現(xiàn)象來理解政治現(xiàn)象，這實際上是遮蔽了政治現(xiàn)象本身。當(dāng)亞里士多德說，“甚至在沒有生命的事物中也存在著統(tǒng)治的原則，比如在音樂樣態(tài)中”Aristotle， Politics， 1254a。，他已經(jīng)使得政治失去了任何意義，政治作為政治已經(jīng)消失了。反過來說，亞里士多德的這種解釋是不是把本來屬于政治的特有現(xiàn)象進(jìn)行泛化，錯誤地把統(tǒng)治和被統(tǒng)治關(guān)系強(qiáng)加給自然關(guān)系對于政治的自然主義理解在19世紀(jì)非常流行。尼采關(guān)于道德的自然化，遵循著同樣的思路。尼采錯誤地把政治理解為道德，試圖從動物行為理解人的道德行為，他所描述的現(xiàn)象都屬于我們通常所理解的政治現(xiàn)象。尼采說，“道德在今天的歐洲是群畜物的道德”（尼采：《超善惡》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社2000年版，第202節(jié)）。在《朝霞》中，他說，“它們（動物）同樣察言觀色，辨別其他動物對自己的反應(yīng)，并根據(jù)這種反應(yīng)回過頭來觀察自己，將自己‘客觀化，它們也有某種‘自我意識”。“它們和某些動物訂下永久的和平協(xié)定，也能從其他動物走近的方式辨認(rèn)它們是否具有和平友好的意向”（尼采：《朝霞》，田立年譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第26節(jié)）。，從而也遮蔽了其他現(xiàn)象的顯現(xiàn)呢？下面我們會看到，統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系是與自我意識緊密相關(guān)的，是自我發(fā)現(xiàn)自己和肯定自己的一種方式，不能用于其他現(xiàn)象。

當(dāng)代的政治學(xué)試圖脫離哲學(xué)的思辨，用研究自然科學(xué)的方法和模型來研究政治生活，在經(jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上，提出假設(shè)，收集素材，進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，揭示政治生活中的因果關(guān)系。以自然科學(xué)為標(biāo)本的社會科學(xué)研究，看似科學(xué)，實際上是違背科學(xué)原則的。這是因為：首先，政治學(xué)接受了自然科學(xué)背景中的形而上學(xué)假設(shè)：自然已經(jīng)不是亞里士多德哲學(xué)中的自然，而是由物質(zhì)體或物質(zhì)存在構(gòu)成的整體，這個自然存在在時間上和空間上是無限延伸的，物質(zhì)體之間在時間上是共存和相繼的，都服從因果規(guī)律。這是唯一的最真實的存在，所有其他的現(xiàn)象要么是以物質(zhì)現(xiàn)象為基礎(chǔ)，要么是副現(xiàn)象，要么是幻覺。這種形而上學(xué)思想或科學(xué)主義不是自然科學(xué)研究的結(jié)論，而是它們的理論背景或假設(shè)。這樣看來，以自然科學(xué)為模型的政治學(xué)并沒有擺脫哲學(xué)思辨或理論。其次，政治學(xué)家已經(jīng)注意到，在收集材料或進(jìn)行觀察的時候，在進(jìn)行量化和分析因果關(guān)系的時候，很多重要的歷史事件和過程是無法觀察到的，也是無法量化的。凡是涉及到具體的決策、投票、判決等行為，不是秘密進(jìn)行的，就是無法觀察到的，更不要說很多被作為國家機(jī)密文件而永久保存的材料。比如，總統(tǒng)進(jìn)行決策的時候，他腦子里到底想的是什么，無從得知，他給出的理由與他實際思考的理由常常是不一樣的。再次，自然科學(xué)中的研究對象都是可以觀察的，是有形（幾何學(xué)意義上的）的實體，而政治學(xué)的對象，比如國家、政府、法院、憲法、公民權(quán)利、選舉、革命、政黨、意識形態(tài)等，都不能用物質(zhì)對象思考的方式來對待。校園或圖書館不等于地理上的物質(zhì)存在，恰恰相反，校園或圖書館的建筑等可見對象是從校園或圖書館不可見觀念中獲得意義的。如果我們用物質(zhì)對象思考的方式來對待政治領(lǐng)域中的對象，我們就犯了“范疇性錯誤”。還有，社會事件是不可重復(fù)的，不可進(jìn)行試驗的。革命、政變、戰(zhàn)爭、選舉等都是一次性事件，而對這些事件的前因后果是無法用簡單的直線式因果關(guān)系進(jìn)行分析的，其中所包含的要素和可能的結(jié)果，不僅是一個無限解讀的過程而且還具有不可預(yù)測性。

因此，政治科學(xué)把自然科學(xué)作為模板來研究政治現(xiàn)象，把研究物質(zhì)對象的方法應(yīng)用于研究政治現(xiàn)象，這里面包含了兩種預(yù)設(shè)：首先，把政治理解為與物質(zhì)自然類似的存在;其次，把自然科學(xué)的方法作為唯一的科學(xué)方法。這里已經(jīng)違背了科學(xué)概念本身的精神：真理就是要使得事物以其自身的方式顯現(xiàn)自身，是事物自身決定了研究方法，而不是研究方法決定了事物顯現(xiàn)的方式。把自然科學(xué)研究方法作為唯一的研究范式，這是方法決定研究對象。在方法中，對象被遮蔽了。

這里需要特別指出的，政治現(xiàn)象學(xué)不是把基本的現(xiàn)象學(xué)方法應(yīng)用到政治領(lǐng)域，把政治現(xiàn)象學(xué)看作是一種應(yīng)用性現(xiàn)象學(xué)。這是與現(xiàn)象學(xué)的根本原則相違背的。所謂的方法，已經(jīng)包含了對于對象的前設(shè)和理解。不是方法決定對象，而是對象決定自身的顯示方式。在現(xiàn)象學(xué)研究中，如何使得理論與對象之間同步，調(diào)適理論使之與對象顯現(xiàn)的方式一致，而不是把對象預(yù)先納入某種在先的固定模式。在懸置先見和偏見的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)對于事物的洞見。所謂洞見（insights）就是與事物本身相一致的調(diào)適。

二、政治現(xiàn)象學(xué)的基本要素

胡塞爾是通過研究邏輯和數(shù)學(xué)進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的，人們也可以通過研究其他事物進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)。政治經(jīng)驗是我們每個人都時時刻刻經(jīng)歷的東西，對于政治經(jīng)驗的分析和描述，既揭示出政治現(xiàn)象的特殊結(jié)構(gòu)，也對于一般現(xiàn)象學(xué)理論有更深刻的說明。政治現(xiàn)象學(xué)不是把現(xiàn)象學(xué)的理論和方法運(yùn)用到分析政治經(jīng)驗，而是政治現(xiàn)象自身顯示自身的過程。

政治現(xiàn)象學(xué)研究的是人類社會中人與人之間的關(guān)系，是主體間性的某種本質(zhì)特征：人與人之間的主體間關(guān)系在政治上主要表現(xiàn)為人總是通過另外的人來獲得自我肯定和自我確定性，而這種主體間性的展開構(gòu)成了一種特殊的公共空間。作為政治的公共空間與我們通常所理解的空間性的根本區(qū)別在于，政治的公共空間是事物呈現(xiàn)的先驗條件之一，其空間性不具有任何我們所理解的空間的維度。簡言之，現(xiàn)象學(xué)揭示的是顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者之間的關(guān)系（現(xiàn)象學(xué)關(guān)于現(xiàn)象的定義），特別是通過顯現(xiàn)者來揭示顯現(xiàn)者顯現(xiàn)的先驗條件，而政治作為公共空間就是顯現(xiàn)的一個方面的含義。政治空間或結(jié)構(gòu)是精神性的，是物與（政治）人顯現(xiàn)的先在條件（transcendental and anterior conditions），比如，在奴隸制度中，人顯現(xiàn)為奴隸主和奴隸，而主奴關(guān)系不僅是權(quán)力和財富分配的關(guān)系，更是人的自我肯定和自我確立。財富、權(quán)力、名聲、社會地位、婚姻、家庭、學(xué)校等都是自我表現(xiàn)和肯定的方式。奴隸與奴隸主、佃農(nóng)與地主、資本家與工人，以及與之相伴隨的財富分配方式，都是以政治空間為先驗條件。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、手工業(yè)、機(jī)械化生產(chǎn)以及科學(xué)技術(shù)都是在一定的政治空間下進(jìn)行的，是以一定的政治空間為前提的。政治現(xiàn)象中一個突出的例子就是國家。國家的本質(zhì)是什么？國家不是一個實體（substance），它是公共空間作為政治空間的一種體現(xiàn)。霍布斯、洛克、康德、黑格爾等哲學(xué)家都把國家作為一種意志來看待，把意志作為國家的本質(zhì)。但是，作為意志的國家不是某種主體，而是政治空間的展開，在其中，既定義了人與人的關(guān)系，也定義了人與物的關(guān)系。對于我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的任何政治現(xiàn)象的分析都包含下面幾個要素：自我與意識以他人目光為前提、事件、語言、身體。

1.政治是一種自我意識，是以他者的目光為前提的

政治現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)是懸置對政治現(xiàn)象的自然主義偏見或先見。自然主義的一個假設(shè)是把人作為某種類似于物質(zhì)存在的東西，把人看作是自然界產(chǎn)生的某種現(xiàn)象。這種把“物”作為思考問題的背景，即沒有任何東西不具有“物性”的形而上學(xué)假設(shè)，沒有把人作為人（men qua men）來看。在英語中，人被理解為human beings，這是一種形而上學(xué)的理解：人首先是一種being，而關(guān)于beings的思考是形而上學(xué)（形而上學(xué)研究的是being qua being），因此，人僅僅是具有某種特征（理性或邏各斯）的存在者。那么，人作為人是如何顯現(xiàn)自身的呢？或者說，政治現(xiàn)象學(xué)追問的問題是，如何使得人作為人以自身的方式顯現(xiàn)自身？在胡塞爾那里，我們看到，意識總是指向某個對象，而這個對象可以是實在的對象，也可以是理念的對象，還可以是想象的對象，虛構(gòu)的對象，甚至是荒謬的對象。即使沒有實在的對象，也不影響意識的意向性關(guān)系。意識不僅僅局限在人的意識，人的意識符合意識的普遍本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。意識作為精神性的存在，是先于任何一個對象的顯現(xiàn)的。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，意識作為經(jīng)驗統(tǒng)一體，盡管不可避免使用“我”這個詞，但是，在嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)分析中，先驗自我無法呈現(xiàn)自身，因為它是所有其他對象呈現(xiàn)的先驗條件。而在經(jīng)驗的層面上，我們對于經(jīng)驗統(tǒng)一體的分析不得不得出這樣的結(jié)論，意識是以虛無為前提的，或者說，虛無是意識的本質(zhì)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的另外一個后果是，先驗自我，依據(jù)嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)自明性原則，無法在它的直觀中使得其他先驗自我呈現(xiàn)出來，對于他者的理解，只能類比于物質(zhì)存在者顯現(xiàn)的方式，推測他者如我一樣，是一個經(jīng)驗統(tǒng)一體。他人作為他人是如何呈現(xiàn)的，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中成了一個難以突破的問題。而這個難題恰恰是我們更深層次理解自我的突破口。

在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，由于其局限于認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)，無法對于自我與他者的關(guān)系作出正確的分析和描述，自我與他者都無法呈現(xiàn)。我和他者的關(guān)系與一張書桌和一個凳子之間的關(guān)系是不一樣的。我永遠(yuǎn)不可能在物質(zhì)的對象中獲得自我意識：我只有在他者的目光下，在他人注視我的情況下，我感覺到自己處于一種被審視和被評價的地位，這個時候，我發(fā)現(xiàn)，我在他者的目光中發(fā)現(xiàn)了自己是他者的意向性對象，是被構(gòu)成的對象。他者既不是一個物質(zhì)體也不是一個與我并列的另外一個認(rèn)知者。不僅如此，我在他者的目光下，處于一種完全的被動性之中，永遠(yuǎn)無法知道他者是如何評價自己，因為他者是永遠(yuǎn)無法在我的先驗自我的直觀中把他的意識生活呈現(xiàn)給我。他者的目光不首先是認(rèn)知上的視覺，而是一種不可見的語言，在其中，我向他者呈現(xiàn)出來，盡管我不知道自己究竟是以什么樣的形象呈現(xiàn)給他者的。這是一種根本的共在關(guān)系;人不是一個原子式的物質(zhì)體，與他人具有一種精神上的共在關(guān)系;這種共在不是如偶然性一樣強(qiáng)加給作為實體的我，而是規(guī)定我的本質(zhì)的關(guān)系。對于他者的目光，我可以選擇逃避或忽視，但是這不等于逃避了這種關(guān)系，相反，逃避或忽視恰恰說明這種目光的先在性。我可以選擇對視或?qū)梗踔羷佑梦淞硐麥鐚Ψ剑牵@種目光并不會因為對方的肉身的消失而消失，相反，這種目光會一直在那里盯視著我。在他者的目光下，人發(fā)現(xiàn)自己赤裸裸地被暴露出來，無法隱匿自己的存在，因為自身的存在正是在這種目光下才被意識到或者被定義的。這不是說，首先我自己存在，然后在他人的目光下，我意識到自己的存在。恰恰相反，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)說明，在抽離了與他者的關(guān)系的情況下，我是虛無，是不存在的，我作為我僅僅是在他者的目光（逆意向性關(guān)系）下才呈現(xiàn)出來的。因此，我們可以理解，為何在胡塞爾的經(jīng)驗統(tǒng)一體中無法找到自我的地位，他者也無法顯現(xiàn)。在政治關(guān)系中，在他者的目光中我意識到了自己，盡管我不知道自己在他者的眼中是誰或是什么;他者先于自我而出現(xiàn)，是自我的評判者，不是一個面對世界或?qū)ο笮源嬖诘恼J(rèn)知的先驗自我。

在他者的目光下（不是視覺），我選擇隱匿自己，隱匿自己的欲望、想法以及愛好，因為我不愿意成為他人目光下的物質(zhì)存在，不愿意被對象化，不愿意被控制。就如韓非子所說的，君主要在臣民面前隱藏自己的愛好和想法，因為一旦臣民知道了君主的欲望和愛好，就會在表面上迎合君主的愛好，而實質(zhì)是通過這種迎合來控制君主。臣民覬覦君主的地位，時時刻刻隱藏自己的真實想法，表明上會表現(xiàn)出對于君主的忠誠。君主在臣民膽怯和順從的目光中看到了自己的優(yōu)越地位，獲得了自我的存在感;同樣，臣民在君主的威嚴(yán)的目光下，意識到了自己的卑微和低賤，同時也看到了自己希望自己所是的樣子。臣民即使在低著眼皮看地面的時候，也是盯著君主的。在這里，無論是君主還是臣民，都不會消除這種關(guān)系，因為任何一方的消失，也意味著另外一方的消失。而在現(xiàn)代社會中，“不自由毋寧死”的口號并不是要選擇消滅這種主體間關(guān)系（因為人無法消滅它;人本身就是在其中獲得自己的存在的），而是尋求一種新的自我肯定和確認(rèn)關(guān)系，一種平等關(guān)系。平等關(guān)系不是指兩個互相獨(dú)立的原子式存在（物質(zhì)體本身談不上獨(dú)立與不獨(dú)立，因為它們根本不是自由的），而是一種新的地位關(guān)系，一種新的自我顯現(xiàn)。平等關(guān)系體現(xiàn)在權(quán)力、財富、權(quán)利、名譽(yù)、地位、法律、教育、職業(yè)等形式中。

2.事件

由于我眼中的自我和他人眼中的自我，以及他人眼中的他的自我與我眼中的他人是無法一致的，在政治關(guān)系中，人與人之間永遠(yuǎn)無法取得真正的認(rèn)識和理解，而人又希望認(rèn)識自我和認(rèn)識他人，更準(zhǔn)確地說，人希望能夠在對方獲得自我肯定的欲望根植于共在的結(jié)構(gòu)，而這種欲望可以表現(xiàn)為事件。政治事件非常廣泛，小到穿衣、表情、沉默，大到革命和戰(zhàn)爭。典型的政治事件包括行動、運(yùn)動和革命。運(yùn)動和革命是行動的突出表現(xiàn)形式。胡塞爾的內(nèi)時間意識和海德格爾的此在的時間性都可以具體化為事件。海德格爾的關(guān)于此在的行為（comportment）通過方向性與去遠(yuǎn)性成為我們生活世界的空間性前提，即生活世界的空間是在此在的comportment（行為）中呈現(xiàn)出來的。政治事件包含了時間和空間兩個要素，不是被揭示的對象性時間（客觀時間）和空間（我們通常所理解的空間），而是后者顯現(xiàn)的前提。在政治事件中，事件的發(fā)生是一種涌現(xiàn)，是時間的空間化（場所）和空間的時間化（空間因時間而獲得具體的意義）。政治事件與自然事態(tài)、政治行動（運(yùn)動）與物理運(yùn)動的一個重要區(qū)分就是，自然事態(tài)和物理運(yùn)動屬于顯現(xiàn)者一方，它們是以政治事件（和行動）中所開拓的時間性空間和空間性時間為前提而發(fā)生的。準(zhǔn)確地講，政治事件是事物顯現(xiàn)的先在條件，比如，修建大壩，疆域劃分等，都是政治事件的結(jié)果。無論是總統(tǒng)的秘密決定，還是重大和持續(xù)的政治運(yùn)動，特別是革命和戰(zhàn)爭，都是指向未來的時間。未來不是將來的某個時刻，而是通過當(dāng)前的行動呈現(xiàn)出來，當(dāng)下也不是從虛無中突然出現(xiàn)的，因為在其中還滲透著過去。這種過去-現(xiàn)在-未來的互相滲透是時間的展開，也是事件發(fā)生的過程。這種指向未來的行動，是一種冒險，這種冒險改變了社會形態(tài)和自然面貌。社會和自然中的任何變化都顯現(xiàn)為時間和空間中的變化，而這些可以觀察的變化是以使得它們成為可能的某個或某些政治事件為前提。因此，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的內(nèi)時間意識，可以通過政治事件來理解，兩者具有共同的結(jié)構(gòu)。它們都是視域的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，時間的對象化就是空間性，孕育了新的時空概念。空間在本質(zhì)上必須通過時間才能得到理解。事件的空間性展開，是在時間中的展開，是時間的外化，時間的空間化。比如，美國革命開啟了一個新的時代，新的時間和空間概念，這就是我們通常所理解的美國文化。美國文化不是對象性的東西，而是使得對象呈現(xiàn)的先驗條件。

由于人在本質(zhì)上是共在，任何一個行動都是社會運(yùn)動，其效應(yīng)不是某個人可以預(yù)料的，行動本身所包含的意義，對于行動者以及行動波及的對象，都是可以無限解讀的。比如，某些組織的秘密會議，它的發(fā)生、發(fā)展和未來效應(yīng)，不是參與會議的人所能夠控制和預(yù)料的。政治事件最突出的特點(diǎn)就是開創(chuàng)或改變或拓寬社會的公共領(lǐng)域。人與自然物的關(guān)系，或者說，自然物呈現(xiàn)的方式，是與政治空間分不開的。在政治空間中，國家的主權(quán)和個人的權(quán)利，都不是某些復(fù)合體或個體的某些屬性，而是人與人之間，群體與群體之間的自我肯定，它們涉及的是我是誰以及我們是誰的根本問題。這不是對于某一個自然島嶼或某些土地或房屋的擁有問題，而是在根本上對于自我的本質(zhì)的理解。侵犯一個國家，不是簡單地越過疆域，而是涉及到在根本上傷害這個國家中的個人與集體的自我，是一場你死我活的爭斗。因此，自由概念在這里與人的本質(zhì)相關(guān)，涉及的是如何定義自身的問題。國家的疆土概念首先不是一個自然地理概念，而是一個政治概念，其本質(zhì)與人的驕傲或自豪或傲慢（pride）緊密相關(guān)。所謂驕傲或傲慢不是指個人或集體的某個心理特征，而是人與人之間的自我肯定問題。

因此，政治事件的另外一個顯著特征是，人在政治事件中，從對象化的行為中，獲得自我肯定。這種肯定是雙重性的：一是個體自我的肯定;一是我們的自我的肯定。政治事件中人與人的關(guān)系既表現(xiàn)為我與他人的關(guān)系，也同時表現(xiàn)為我們與他們的關(guān)系。任何看似個體的行為都具有集體性的特征，因為人在本質(zhì)上是共在。政治事件在規(guī)模上越大，影響也就越廣。人數(shù)的多少，是政治事件的一個重要指標(biāo)。一個人在個人生活中不能夠獲得比較多的肯定和認(rèn)可，但是，在其所屬的共同體（比如國家）中，可以獲得更大的自我存在感（自豪感），比如，觀看國際體育比賽，國家隊的輸贏在個人情感上的反映是個體獲得自我存在的一種重要方式。

3.語言

人在會說話以前就可以聽懂很多話，人首先是傾聽他人的話語，而不是表達(dá)自己。胎兒已經(jīng)開始傾聽外部的聲音。甚至在胎兒出現(xiàn)之前，即將成為父母的夫妻已經(jīng)聽到胎兒的無聲的語言。語言作為人的本質(zhì)要素，不是后天習(xí)得的，而是內(nèi)在的構(gòu)成部分。傾聽揭示了語言的本質(zhì)是交流，而不是關(guān)于外在事實或?qū)ο蟮年愂觥５牵捎谖覀儼殉橄蟮睦碚撜Z言看作是典型的語言，我們一般把語言理解為對于某種對象或事態(tài)的表述，語言的功能就是向他人傳遞信息，表述自己頭腦中關(guān)于認(rèn)知對象或事態(tài)的觀念或命題，語言是工具，對于認(rèn)知者而言沒有實質(zhì)性影響。但是，在政治生活中，語言不是關(guān)于某個對象或事態(tài)的表述，而是一個人與另外一個人的對話，是互相說話，語言是人與人之間的本質(zhì)構(gòu)成要素。語言在源初意義上體現(xiàn)的是主體間關(guān)系。說人是共在，那是因為語言，正是語言使得人作為人不再是個體的抽象存在，而同時與人分享共同的本質(zhì)。因此，語言不是因為頭腦中有一個想法、觀念、命題等，希望傳達(dá)給另外一個人。語言也不是為了表達(dá)自己內(nèi)心的感受和情感。在具體的政治生活中，語言常常是以正確性為標(biāo)準(zhǔn)，而與命題上的真假無關(guān)。一個非常明顯的例子是，在政治現(xiàn)象中，人們關(guān)心的不是語言的真假，而是語言是不是我所贊同或反對的。謊言與神話在政治語言中隨處可見，這是揭示語言在政治現(xiàn)象中的本質(zhì)的很重要的線索。語言首先表現(xiàn)為與他人說話，其次才表現(xiàn)為認(rèn)知上的關(guān)于對象的揭示。在民主體制的選舉中，候選人為了贏得選民的選票，為了快速擴(kuò)大政治影響，在提出競選核心理念和口號的時候，考慮的不是自己真實的想法和信念，也不是重大的社會問題，而是如何通過一個響亮的口號在瞄準(zhǔn)的群體中產(chǎn)生極大的回響，給選民一個他們希望看到的被選舉人的形象。口號和政治許諾的目的都是為了贏得選舉，而口號和政治許諾是在向選民宣傳一個即將上任的符合選民意志的官員（選民眼中的他者）。人們無法把口號中的形象與“實際”的候選人進(jìn)行比較，因為隱秘的心理生活是無法被另外一個人所窺視的。實際上，對于選民來說，候選人實際想什么并不重要，候選人的主張是不是與事實相符合也不重要，因為在理想的候選人身上，選民看到的是自己的形象。這是政治語言比較柔弱的一面。在另外的情況下，語言以命令等形式出現(xiàn)，充分顯示出對話者的不平等地位，奴役和被奴役的關(guān)系在語言上表現(xiàn)得淋漓盡致。這里的問題是，在說話者和聽眾之間，無論是服從與命令的形式，還是說服與被說服的對象，都不是指首先有兩個不同的個體，它們之間利用作為中介的語言工具來達(dá)到自己的目的;而是意味著，正是語言使得說話者雙方以不同的自我的形式表現(xiàn)出來，語言塑造了說話者和聽眾。

上面我們提到，在政治上，對于自我的肯定和認(rèn)可，主要體現(xiàn)在他者的人的數(shù)量上;贏得的票數(shù)越多，集會的規(guī)模越大，掌聲越響亮，人就越有成就感，自我就會越高大。因此，在政治經(jīng)驗中，語言往往表現(xiàn)為言簡意賅，用詞響亮，容易被大多數(shù)人所理解和接受。辭藻華麗，句子冗長，是沒有政治效果的。在政治關(guān)系中，他者自身的道德品德和宗教信仰是無關(guān)的，重要的是我能夠通過對方獲得自我的肯定。在現(xiàn)實政治生活中，道德成了迂腐的表現(xiàn)，而在宗教信仰問題上，政治是中立的，這是與政治的本質(zhì)有關(guān)的。政治不是關(guān)于你自己的內(nèi)涵或成就，而是你在別人眼中的形象或地位或名聲，是關(guān)于自我肯定的方面。

事件是語言中的事件，語言是事件中的語言，兩者互相滲透。我們所說的物在事件與語言的空間中展示自身或隱蔽自身。

4.身體

前面我們看到，亞里士多德認(rèn)為，純粹的聲音表達(dá)的是痛苦與快樂，而語言作為人的特有本質(zhì)使得人具有了善與惡、正義與非正義之感，從而使得人能夠束縛自己的動物性欲望，理性戰(zhàn)勝情感和欲望，男人統(tǒng)治女人，國王統(tǒng)治臣民，奴隸主統(tǒng)治奴隸。政治制度（家庭和城邦）就是人的語言的結(jié)果。統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系是人作為人（men qua men）的政治體現(xiàn)。但是，亞里士多德又說，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系不僅在動物界，甚至在物質(zhì)自然界，也普遍存在。奴隸與奴隸制不僅是法律上的，也符合自然規(guī)律。亞里士多德的自相矛盾，除了可能是意識形態(tài)的表現(xiàn)，是不是還蘊(yùn)含著更為本質(zhì)性的意義？統(tǒng)治與被統(tǒng)治是人的自我肯定的一種典型的政治表現(xiàn)形式。但是，人如何獲得其他人的認(rèn)可呢？我們已經(jīng)說過，人永遠(yuǎn)無法真正知道他人是否對自己心悅誠服，因為他人的內(nèi)心世界和感受永遠(yuǎn)無法被外在化，無法在我的直觀之中顯現(xiàn)出來，因此，在政治生活中，懷疑（suspicion而不是doubt）滲透了人與人之間的關(guān)系，有聲的語言是難以達(dá)到互相的理解和信任的。沉默可能反而更能反映一個人的真實想法。理解政治的語言就不是理論上的邏輯能夠做到的，其模糊性與不透明性是建立在，一個人的內(nèi)心世界和情感永遠(yuǎn)不可能在另外直觀中顯現(xiàn)這一根本事實之上。統(tǒng)治在征服心靈上的無保障使得其退而求其次，那就是通過可以觀察和體會他人的身體語言來征服他人。一個人的穿著、表情、說話的音調(diào)、身體的動作、眼光、步伐等這些無聲的語言是解讀他者的重要渠道;更準(zhǔn)確地說，他者是通過這些舉動和外部表現(xiàn)來呈現(xiàn)自身，因而從中可以窺探他對于我的評價。人從來就沒有亞里士多德所說的純粹的自然物意義上的聲音，痛苦與快樂的聲音是人的根本性語言，因為人的身體在其本質(zhì)上是生命的語言。正是因為如此，從古到今，政治總是試圖通過施加在他人身體上的酷刑來逼迫他人服從自己。面對著嚴(yán)刑拷打，無論是屈服還是頑強(qiáng)抵抗，肉體所遭受的痛苦達(dá)到了極點(diǎn)，在其中，人的意識幾乎完全消失，人與自己的疼痛完全同一，人完全成了自己的肉體存在。酷刑雖然是一種極端行為，但它說明，人的自我肯定在政治上永遠(yuǎn)無法達(dá)到，因為對于肉體施行酷刑已經(jīng)承認(rèn)了自己的失敗和無能，從而在他人面前透露出了自己的軟弱。傷害與謀殺的對象是身體，監(jiān)獄囚禁的也是肉身，同樣，國界限制的還是身體的移動。古代的鞭尸行為不是把身體作為純物質(zhì)性的存在，而是說，身體就是政治的對象。人的身體從一開始就不是所謂的自然存在或動物性的;它是政治關(guān)系之網(wǎng)中的交叉點(diǎn)。沒有身體，沒有痛苦與快樂，就沒有政治。人不是兩個不同屬性（理性與動物性）的復(fù)合體，人的身體不是外在的語言或理性控制的對象。善與惡、正義與非正義不是通過亞里士多德的邏各斯或語言來規(guī)范身體，恰恰相反，身體本身是邏各斯的根源：如何對待他人的身體，就是善與惡、正義與非正義的根源。人的身體既是行動也是語言，更是人與人之間關(guān)系的具體體現(xiàn)。政治的問題歸結(jié)為身體的問題，或者說，如何對待他人身體的問題。

結(jié) 語

本文在開始的部分主要澄清一個誤解，即把政治現(xiàn)象學(xué)理解為現(xiàn)象學(xué)的方法與當(dāng)代政治學(xué)的交叉，是一種交叉性學(xué)科，一種應(yīng)用的現(xiàn)象學(xué)。事實上，政治現(xiàn)象學(xué)不是一門交叉學(xué)科，不是現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代政治學(xué)融合的產(chǎn)物;政治現(xiàn)象學(xué)恰恰要懸置當(dāng)代政治學(xué)的自然主義假設(shè)。政治現(xiàn)象學(xué)也不是應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)，把現(xiàn)象學(xué)的基本原理應(yīng)用到政治經(jīng)驗中。現(xiàn)象學(xué)不是首先有一套假設(shè)、原理和方法，然后套在其他的研究領(lǐng)域中。嚴(yán)格來說，根本不存在應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)（applied phenomenology），因為現(xiàn)象學(xué)就其自身而言，就是先驗的，探討的是事物在何種視域或境域中使得事物以其自身的方式顯現(xiàn)自身。對于每一種現(xiàn)象的討論，都是進(jìn)入一般性現(xiàn)象學(xué)的路徑。政治現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上是先驗的，因為它揭示的是在政治空間中事物顯現(xiàn)的先驗條件。因此，政治現(xiàn)象學(xué)是先驗的政治哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： In this essay I first make a distinction between traditional political philosophy and political science on the one hand， and political phenomenology on the other hand， and argue that the latter is neither a development of the traditional political philosophy nor an inter-disciplinary science between phenomenology and political science. In political phenomenology， we should first suspend naturalism which can be found in political science as well as traditional political philosophy. In political experiences， we can see that the relation between the ego and the gaze of the other， events （behaviors， movements and revolution， etc.）， language， and body are fundamental in our understanding of the self both in the individual and collective sense and obtaining self-recognition. In the process of seeking to be recognized， the impossibility of knowing what one shows in the eyes of the other make the objectification of what is inside necessary， and this constitutes the spatialization of time and the temporalization of the space， which is the transcendental condition for what appears in nature and society. Political phenomenology， as a transcendental political philosophy， in bracketing the metaphysical premises of traditional political philosophy and suspending the naturalism of contemporary political science， goes to political phenomena themselves.

Keywords： Self-Recognition;the Gaze of the Other;Events;Language;Body;Political Space