“公民-國家”體系何以建構
——馬基雅維利和耶林對國家憲制的兩種視角

毛皓強

“如果一個人由于人民的贊助而成為君主的話，他應該同人民保持友好關系。因為他們所要求的只是免于壓迫，君主是能夠輕而易舉地做到這一點的。但是一個人如果同人民對立而依靠貴族的贊助成為君主的話，他頭一件應該做的事情就是想方設法爭取人民。”

——馬基雅維利[1][意]尼科洛·馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版，第47 頁。

“私權，而不是國家法律，才是一個民族政治發展的真正學校。”

——耶林[2][德]耶林：《為權利而斗爭》，鄭永流譯，商務印書館2016年版，第43 頁。

習近平總書記在黨的十九大上指出“中國特色社會主義進入了新時代”。[3]新華社：“面向新時代的政治宣言和行動綱領——黨的十九大報告誕生記”，http://www.xinhuanet.com//polit ics/19cpcnc/2017-10/28/c_1121868753.htm，最后訪問時間：2018年10月24日。所謂“新時代”——就好比“現代性”這一概念在哲學、藝術和社會學領域都有自己的內涵一樣——在意識觀念和政治譜系中有其相對性和特殊性。回望古今、放眼中西，歷史上的“新時代”同樣也是一個高頻詞匯，正因為政制的推進和經濟的發展才有了所謂的“新舊”之分，無論是奴隸社會、封建社會還是資本主義時期都有著與當時時代相對的歷史任務，例如泛雅典時代和羅馬時代的法律文明、日耳曼擴張時期的政教關系、中世紀晚期的君主權力強化等等。然而，需要指出的是對于當下還有著思想張力的兩場運動——文藝復興和啟蒙運動——所討論的歷史任務似乎仍像一柄“達摩克利斯”之劍一樣高懸于當代國家及其政權之上，從而使得歷史與當下產生了某種聯系。相較于過于嚴苛和形式主義的天主教神性思想，[4]嚴苛體現在什一稅的相對增長以及贖罪券的出售，形式主義體現在繁復冗雜的教禮和原罪思想上。文藝復興雖提倡人性卻無意間樹立了世俗君主的偉岸形象；與此相對地，雖然啟蒙運動為國家建構帶來了思想上的理性之光以及政制改造的理論基礎，卻也有可能孕育出像“革命法庭”（Revolutionary Tribunal）這種司法制度上的畸形兒。[5]關于大革命后的革命法庭可以參見宋麟：“司法中的理性與非理性—法國大革命時期的革命法庭研究”，華東政法大學2016年碩士學位論文。在這個意義上，思想觀念的提出與制度框架的踐行總會存在著或多或少的張力，但也正因如此才體現出學者理論和觀點的純粹性。

文藝復興后期的馬基雅維利（Niccolò Machiavelli）和啟蒙運動尾聲的耶林（Rudolph von Jhering）正是兩位既回應了現實問題又極富學術原創性的思想家和理論家。雖然所在的年代不同，但馬基雅維利和耶林都面臨著相同的時代命題——社會轉型時期的國家建構和民意塑造。中世紀以法國、英國為代表的世俗君主國在馬基雅維利時代正逐步擺脫封建和宗教掣肘，在博比特（Philip Bobbitt）看來這就是一種“新時代”的發生形式——一種從傳統封建國家向現代君主國的憲制轉向，而馬基雅維利正是這一轉向的最先觀察者、記錄者和提出者。[6]參見[美]菲利普·博比特：《朝服：馬基雅維利與他所創造的世界》，楊立峰譯，商務印書館2017年版，第25 頁。19世紀的歐洲在同時期的中國看來是帝國主義的發源地，而以德國和法國為代表的資本主義國家也確實貫徹著“強國家”的發展戰略，相較于馬基雅維利時代美第奇家族（Medici family）對《君主論》的置若罔聞，19世紀歐洲諸國已經將中央集權作為一項大政方針加以貫徹了。

正所謂“物極必反”，19世紀中后期隨著無產階級運動在歐洲的愈演愈烈以及馬克思等先行者的理論建構，君主作為一國的主權象征逐漸被“公義”所拋棄，取而代之的則是民族國家這一抽象的概念。在英國，百年戰爭（Hundred Years’ War, 1337～1453）之后“王在議會”的政治變化和領土邊界的確立使得英格蘭人有了更為明確的民族國家意識；在法國，啟蒙運動、拿破侖的失敗以及第二帝國的傾頹是法蘭西人拋棄君主轉向民族國家的誘因；在德國，拿破侖的蹂躪、俾斯麥的改革以及普魯士的稱霸這一系列過程才使得德意志作為民族國家被整合在了一起。以上總總在一國之內的變化皆謂之“新”，新的政治狀況和社會形態勢必伴隨著國家憲制問題的迭代，而新的憲制構建往往孕育出一個新的時代。在耶林看來“強國家”向“強民族”的轉向就是這樣一個“新時代”的歷史任務，目標是將憲制天平的砝碼從原先君主和國家的一端挪向民眾和法治的一端。

基于這樣的理解，馬基雅維利的憲制觀和耶林的法權觀在無形中便產生了交集。

一、強國家與馭民之術——馬基雅維利的遠瞻

研究馬基雅維利的學者通常將《君主論》和《論李維》之間內容上的張力理解為馬基雅維利的學術功利想法，或是馬基雅維利將君主和共和視作兩種不同的政體和治理手段推薦給小洛倫佐（Lorenzo di Piero de' Medici）以謀取政治話語權的“勸進書”。無論是將其解釋為學術功利還是理解為引介治國之術都是以一種近乎諷刺的態度去理解馬基雅維利，這也是長久以來《君主論》都被看作是一部治國寶典或是邪惡小冊子的原因，隨之而來的便是對其著作和人品的污名化以及對抱有相同觀點學者的抵觸和排斥。[7]如之后英國功利主義學派的代表邊沁、密爾，社會心理學中的古斯塔夫·勒龐等人。

不可否認的是，《論李維》和《君主論》的分析視角確實截然相反——前者以李維（Titus Livius）的《自建城以來的羅馬史》為藍本分析了共和制的種種益處，而后者則是以當時佛羅倫薩的實際統治者小洛倫佐為諫諍對象勸其改變憲制以強化君主權力的政論性和時評類文章。結合當時的時代背景來分析，馬基雅維利既經歷過美第奇家族的貴族政制也經歷過佛羅倫薩共和國的民主政制，既擔任過共和國的“國務委員”也做過美第奇家族和教皇的政治寫手，正是由于如此多變的政治經歷和多面的人生閱歷才使得人們一方面將其與古羅馬時期的西塞羅（Marcus Tullius Cicero）相提并論，一方面又賦予其以政治變色龍式的罵名。同樣也正是由于顛沛流離的政治境遇和“相當豐富”的政治履歷才使得其具備了國家政制層面橫向的和縱向的比較視野，在這一層面上看他和現代國家政體理論的另一位提出者——霍布斯（Thomas Hobbes）——的經歷又極為類似（無論是出于個人經歷還是理論傾向）。

這里筆者不打算將過多的精力花在《論李維》上，究其原因是評注類的行為風格決定了其觀點表達上的間接性，此外在這本書中馬基雅維利的共和主張是一種顯性的和可見的，因此后世所爭執的馬基雅維利究竟是不是一個政治投機分子、功利學者的評判標準并不在此。既然如此，盧梭（Jean-Jacques Rousseau）和斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）究竟是在什么意義上得出了《君主論》是一部喬裝打扮的共和派著作這一結論的呢？ 或許我們將視野放得更寬一些便能找到其中的線索。

《論李維》中有一章題為“民眾比君主更聰明、更忠誠”，[8][意]尼科洛·馬基雅維里：《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社2005年版，第58 章題。似乎能隱約看到這位朝臣的政治態度。或許這樣的表述過于隱晦。那么，直白地說，如果以佛羅倫薩的地緣狀況和馬基雅維利的時代背景這兩個大前提作為認識基礎進一步拆解他的理論，就會發現其實君主制和共和制并沒有看起來那么水火不容。所謂佛羅倫薩的地緣狀況是指16世紀前后意大利半島的政治格局——林立的公國、王國以及獨立的教皇國為法王查理八世的入侵提供了天然的便利，馬基雅維利正是這一入侵的親歷者和斡旋者。分裂的政治狀態一方面不利于軍事力量的整合，另一方面更加不利于民族認同感的形成，而法王入侵意大利半島的政治基礎就是先王（此處指路易十一）對法蘭西地方的領土整合和百年戰爭對民族國家認識的心理重塑，這些都是佛羅倫薩所不具備的。馬基雅維利所生活的年代就正值佛羅倫薩最為動蕩的一段時期，作為共和國的高官出面與法王交涉時也勢必體會到法國和佛羅倫薩之間的差距，所以我們在《君主論》中就不難看到凡是和主權國家相近的憲制特點馬基雅維利無不舉雙手贊成，[9]更直白一點，凡是和法國的國家體制類似的政制馬基雅維利都表示出了“心向往之”的態度，當然他是法王的堅定反對者，對查理八世和路易十二的評價都不算高，參見《君主論》。凡是帶有城邦性質、欠缺主權性——也就是中央集權屬性——的政制架構（例如傭兵制）他都是堅定反對的。這里也許會有學者指出，馬基雅維利所弘揚和謳歌的凱撒·波吉亞（Cesare Borgia）[10]商務印書館中譯本譯作“切薩雷·博爾賈”，現通常譯作“凱撒·波吉亞”。就是一個非主權國家的傭兵頭子。這就觸及到問題的核心了，即馬基雅維利筆下的世俗君主國和教皇國究竟是作為目的和結論而存在的佛羅倫薩的發展方向和未來洛倫佐可能實現的政治目標還是僅僅作為一種手段而存在的國家建構工具和行為尺度呢？回答了這一問題才能真正理解作為朝臣和學者的馬基雅維利。

回到思想史的研究中，通過波考克（Pocock）、梅尼克（Meinecke）等人的演繹，馬基雅維利的政治形象逐漸脫離了單純的媚臣和政治操弄者轉而接近于一種共和主義先驅者的姿態。波考克將英國共和主義的思想源頭追溯到了馬基雅維利的學術進路中，梅尼克又將二戰前的德意志國家崛起之路拉到了馬基雅維利的觀念軌道上。然而這其中又帶來了新的問題和可能存在的誤讀——馬基雅維利作為共和主義者在英國、德國和法國所遭遇到的不同對待究竟和后來這些國家的政制選擇有多少關聯度，這其實是不得而知的，畢竟還沒有一部靠得住的宮廷文獻或是議會記錄表明自17世紀以來有哪位世襲國王、大選帝侯或是“羅馬皇帝”以馬基雅維利的思想為治國方略并一以貫之了（中小貴族出身的拿破侖除外）。[11]中文版《君主論》的拿破侖批注版已經出版，參見[意]馬基雅維利：《君主論：拿破侖批注版》，譯者中央編譯出版社2017年版。而哈林頓（Harrington）和博丹（Bodin）的思想在多大程度上受到了馬基雅維利的影響也是難以衡量的，這幾個國家唯一與馬基雅維利的主張產生重合的地方就是它們都極早地進入了現代國家的序列，這種樸實的觀察是基于對事實的認識和描述而非理論的勾連和政制后果的生搬硬套。在避免可能存在的理論誤讀這一點上，將馬基雅維利同馬基雅維利思想觀點的“衍生品”區分開來討論實為上上策，畢竟新觀點的提出必然以新時代的到來以及新的社會現象的發生為前提，我們不能通過結果來倒推原因，即便這些“衍生品”為馬基雅維利的學術譜系增添了濃墨重彩的一筆。[12]沒有人會否認《馬基雅維利時刻》《國家的理性觀念》等原創著作對馬基雅維利研究譜系的擴充。

于是乎我們還是得回到馬基雅維利時代和意大利半島來討論和理解馬基雅維利。

博比特在《朝服》一書中將《君主論》視為一部憲政（Constitution）專著，[13][美]菲利普·博比特：《朝服：馬基雅維利與他所創造的世界》，楊立峰譯，商務印書館2017年版，第51 頁。其理由正是基于筆者上文中所提出的解讀——馬基雅維利之君主制和共和制作為手段還是目的的回答。如果是目的，則馬基雅維利必然坐實了“邪惡巫師”的名號，而恰恰是作為實現現代國家的工具這種理解角度才能更好地解釋《君主論》和《論李維》之間的張力以及博丹與馬基雅維利觀點上的沖突。或許在馬基雅維利的觀念中，君主制和共和制作為一種國家政治制度也是可以拿來討論的國家憲制（Constituti on）問題——至少在相左的故紙堆中我們不便繞過書信和著作的表象來探討和分析掩藏在朝服之下的鄉間平民和作為思想家的馬基雅維利，這種確乎的態度恐怕也只能在他被放逐之后的回憶和信件之中才能尋到。[14]關于憲制問題的討論可以參見蘇力：“何為憲制問題？——西方歷史與古代中國”，載《華東政法大學學報》2013年第5 期。除卻政治仕途上的誘惑以及作為執政官能帶來的好處外，某種程度上唯一可以表明他態度的佐證則是他在官場失意后的補救行動——在共和制失敗后馬基雅維利轉向了“次等好”的君主制并積極探索在君主制前提下的“強國之路”。

確定了君主制或是共和制作為實現國家現代化的手段后，接下來要做的便是如何細化這樣的手段，而《君主論》就是這種后續工作的指導手冊。在這個意義上看，所謂的“邪惡寶典”中滿篇的“厚黑學”式的話語和馭民之術皆是逢場作戲罷了，也正是基于這樣的認識博比特才對這本書中所希冀表達的內容作出了“治國之道即表演之道”[15][美]菲利普·博比特：《朝服：馬基雅維利與他所創造的世界》，楊立峰譯，商務印書館2017年版，第63 頁。的評價。

然而，即便找到了馬基雅維利理論雙面性的源頭也無法解釋這位偉大政治家、思想家自我扭曲的動機，于是社會史的考察就顯得尤為必要了。我們不能說文藝復興或啟蒙運動直接導致了世界的近代化，而只能通過社會觀察和經驗總結發現介于15、16世紀確乎發生了一些國家政制上的變革。在法國，弗朗索瓦明白了行政官僚對于國家治理的重要性；[16]這種重要性一方面體現在中央王室對地方治理的滲透上，另一方面也體現在賣官鬻爵上，具體內容可參見毛皓強：“莫普改革與近代國家的主權建構”，華東政法大學2018年碩士學位論文。在英國，都鐸王室逐漸強化了君主對地方附庸的掌控力；在佛羅倫薩內部，美第奇家族和波吉亞家族靠銀行業和高利貸大發橫財；在德意志地區（神圣羅馬帝國），羅馬教廷的影響力正搖搖欲墜。經歷過大風大浪的馬基雅維利不可能對這樣的社會變化無動于衷。套用邁克爾·曼（Michael Mann）的“IEMP”模型，[17]參見[英]邁克爾·曼：《社會權力的來源（第一卷）：從開端到1760年的權力史》，劉北成、李少軍譯，上海人民出版社2015年版，第36～37 頁。既然“I”（意識形態）[18]指路德宗和加爾文宗，路德和馬基雅維利近乎是同時代人。、“E”（經濟模式）[19]指銀行業的興起。、“M”（軍隊建制）[20]指火砲的使用（查理八世用來攻打米蘭和意大利半島其他諸國）和現代國家常備軍的出現，《君主論》正是極力反對雇傭軍和外國援軍的。都發生了前所未有的變化，那么“P”（政治制度）的改變也是板上釘釘的事。如此理解，馬基雅維利便是真正意義上的、相較于中世紀傳統社會來說“新時代”的發現者、提出者和未雨綢繆者，其共和與君主的政制假設都是基于一套現代國家（或者說是近代國家）的理論前提繼而深入討論下去的。

通過這種反證法的思路來解讀15、16世紀西歐的時代背景，馬基雅維利似乎沒有刻意鼓吹君主制的主客觀前提。從個人遭遇上看，佛羅倫薩的美第奇家族和教皇國的波吉亞家族都屬于廣義上君主的范疇，在這樣的君主國里馬基雅維利并沒有受到相應地禮遇；從物質基礎上看，佛羅倫薩實現美第奇的家族世襲并不會給馬基雅維利帶來可觀的政治收益;從情感上看，他曾在共和政府中擔任佛羅倫薩市政廳議員，應當對共和制更有好感。既然如此，為何馬基雅維利仍然站在了共和制的對立面，為君主制搖旗吶喊呢？其實這也不難理解。綜合考察馬基雅維利的身世和他的政治主張，可以發現他既非軍人，亦不是軍事寡頭，在《君主論》一書中提及的正反面典型人物卻都有著建國、富國或是滅國的經歷，也就是說這些人本身就是“合法”或“非法”的君主。[21]例如，在馬基雅維利看來美第奇家族對佛羅倫薩的統治就是合法的。然而，《君主論》一書的觀點并不是以血統來判斷統治是否符合法理基礎，而是國家或城市的強與弱，如斯福爾扎和維斯孔蒂對米蘭的控制在其書中就屬于合法的范疇。作為一名低級官僚馬基雅維利并沒有左右國運的權柄，國體如何于他而言是一種既有的政治現實，這些前提是無法通過自己的思想和主張改變的，他可以改變的只有現有的政治制度，換而言之改憲制而非國體、立法而非立國才是馬基雅維利在行文中可以做到的。

所謂“強權即真理”，[22]語出俾斯麥（Leopold von Bismarck）。文藝復興運動在反教權枷鎖的同時無形中又賦予了世俗君主以無上的政治權柄，而這權柄便是主權概念出現的歷史和現實基礎。馬基雅維利正是洞察了這種轉變才會為當時西歐的中央集權和“恐嚇政策”搖旗吶喊。在他看來中世紀延續下來的傭兵制和與民為善的謙抑政策太過善變和迂腐——傭兵的成本高昂，收益卻并不牢靠；具有親和力的君主往往被部下叛變或刺殺——以至于不能有效行使國王的政治職能、體現一國之主權。[23]“主權”概念出自后來的博丹。這種觀點類似于戰國時期的法家思想，而追根溯源——同中國一樣——也是因為時代背景的變遷和社會環境的異化所決定的。因此基于“國情”的考慮，馬基雅維利主張的政體類型是一種具備“厚黑學”特點的“開明專制”政體。[24]同伏爾泰不同的是，馬基雅維利并沒有將“開明君主”或者“開明專制”作為一種政體明確在書中提出。我們不妨如此理解——在國家的大政方針上“開明專制”是制度前提和體制保障，而“厚黑學”則是保證君主“開明”和“專制”的主觀或者說是心理學前提，此二者“相輔相成”、缺一不可。具體來講，在憲制層面上從頂層設計切入——君主世襲、軍隊國有、法從君出、教俗分立等政策是《君主論》的核心命題；帝王心術和治理手段上強調工于心計又具備功利主義思想——德才兼備、恩威并施、勿求安逸、善抓機遇等都是馬基雅維利為君主開出的藥方。而他的厚黑還體現在樹立的成功人物和典型事例上，書中大加褒獎的凱撒·波吉亞在同時代和后來的史學家眼中并沒有得到多好的歷史聲譽，斯福爾扎更是得到了竊國大盜一般的評價。正因為舉出這樣的人物作為小洛倫佐應當效仿的對象，才使得后人大多認為馬基雅維利是一個充滿投機色彩和政治功利思想的偽君子，當然也有人認為他只是將治國之術與個人品德相互拆分了而已，并不能僅憑此斷定馬基雅維利本人品行如何。

除卻這些爭議，單將目光放在憲制層面看，無論是《君主論》還是《論李維》中馬基雅維利給出的憲制建議都立足于頂層設計上，這樣的視角既是基于他的個人經歷，又是傳統統治方式向近現代主權國家過渡的副產品。用一位智者對《君主論》和馬基雅維利的評價來結束筆者對現代君主制的建構才是馬基雅維利時代有待完成的歷史任務的看法：

我們應該對馬基雅維利和其他的人心存感激，他們只是描述人們的作為，并不是告訴人們應該做什么。除非人們了解了毒蛇所在的情況：他如何在地下生活，如何用腹部爬行，如何纏繞、狡猾，它的忌妒、毒牙，等等——也就是說罪惡所有的情形和特征，否則人們是不可能把毒蛇的狡詐與鴿子般的天真結合在一起的。因為缺乏這類知識，德行就是敞開的，沒有防御的。一個誠實的人如果對罪惡一無所知，想要幫助那些邪惡的人改邪歸正也是不可能的。

——弗朗西斯·培根[25][美]菲利普·博比特：《朝服：馬基雅維利與他所創造的世界》，楊立峰譯，商務印書館2017年版，第160頁。

而為馬基雅維利所不知的是，幾個世紀后他所設想的現代意義上強國家所應當具備的憲制設想也將面臨著更為嶄新的時代命題的沖擊，這種考驗沖擊則引發了19世紀一位法學家基于另一個理論極端的反思并基于此提出了自己的憲制設想。

二、法權感、私權與民族國家的建構——耶林的志業

不同于馬基雅維利的宏觀視野，在《為權利而斗爭》（Der Kampf um’s Recht）一文中耶林提出了一種更加具象的國家整合立場——現代民族國家的建構在他的理念中并不是通過君主制或者共和制這些政制層面的物料來實現的。他所提出的“法權感/是非感”（Rechtsgefühles）概念[26]鄭永流在《為權利而斗爭》的中譯本中將Rechtsgefühl 一詞譯作“是非感”，頗具中國意蘊，王洪亮的譯文中將這個德語組合詞譯作“法權感”則更具專業性，也有學者直接將其理解為“正義感”。具體可參看[德]耶林：《法權感的產生》，王洪亮譯，商務印書館2016年版以及[德]耶林：《為權利而斗爭》，鄭永流譯，商務印書館2 016年版，第86 頁。正是一種“微觀的“具象化的”以及意識形態領域的范疇，在這個層面上看法權感也是構成公民維護個人權利的心理和共識基礎，個體基于這樣的認識才有可能引發群體“為權利而斗爭”的認同感并進一步形成民族國家的普遍意識。正是通過法權感、私權和公民義務這三個逐級遞增、漸趨實在化的法律概念的建構耶林成功創造出了一套屬于自己的民族國家理論體系。

在談到法權感（是非感）這一概念時，耶林分別從其概念創制和整體結構兩個面向切入進行闡述，前者是《法權感的產生》（über Die Entstehung des Rechtsgefühles）一文的主旨而后者則是《為權利而斗爭》一文的關切。在談到法權感的理論源頭時，耶林打出了一套類似于“左右互搏術”式的組合拳——一方面他站在“天賦法權”的立場論述這種意識源于自然的可能性，另一方面他又站在“歷史唯物主義”的立場分析法權感出自歷史的夾縫之中的可能性。[27]耶林當然沒有在公開場合說過自己是“歷史唯物主義”的支持者，筆者此處僅僅強調其論證法權感產生的邏輯相較于純粹理性的“天賦論”，更加傾向于歷史學和社會學交叉的智識背景。在駁斥自然論時，耶林從自然觀察、歷史論和內心世界三個角度分別論證了此套說辭何以不成立。站在“進化論”的生物學立場看，[28]達爾文（1809～1892）、耶林（1818～1892）、馬克思（1818～1883）幾乎是同時代的人物，相似的社會環境和智識背景成為了他們理論互通的基石。法權感不可能出自天賦或道德，原因很簡單——基于造物的公允，人和動物都應當具有所謂的法權感，在本能演變為經驗的社會化過程中動物之所以沒有變成人類一般具有自主意識的生物是由于動物沒有建立一套累世的經驗體系，更直白一些是因為它們不會學習。按照耶林的邏輯，若承認“天賦法權”則每個人、每個動物無論在何種時間或空間下來到世間都應當無差別地、天生地攜帶這種意識，而之所以現實不是這樣的原因就只能有一種解釋——法權感并非天賦。[29][德]耶林：《法權感的產生》，王洪亮譯，商務印書館2016年版，第22～24 頁。此外，從個體與社會的互動關系上入手，耶林也證明了法權感并非源于天賦和道德——在耶林看來個人在社會中的首要原則是自我保存，建立在這種趨利避害的本能之上才有可能產生最基本的道德觀念，[30]根據生物學的常識，連最基本的單細胞生物草履蟲都明白趨利避害的道理，更何況人這種群居的復雜社會性動物。而生活在一定地域范圍內的每個人或者說大部分人都具有這種道德觀念才是社會秩序形成的基礎，正是在這種“自我保全-道德產生-秩序初現”連貫的、逐步進階的前提下才會有聯盟或者部落的出現，進而產生國家。統治階級（聯盟、部落以及國家）的形成使得維系這種既有的、原生的秩序和社會系統成為可能，在這個意義上才最終產生了所謂的“法”。如此理解，法的工具性意義便是為了維護原有的社會關系和等級秩序。因此，法權感就不可能是純粹理性和自然形成的了，它一定具備經驗方面的智識和觀念上的積累。

再有，耶林通過對法權感的自然觀察也得出了一種近乎于當代法社會學理論進路的學術視角。正如方才筆者所提到的，在耶林的觀念里如果法權感源于天賦和道德，則這樣的觀感必然在每個人降世的那一刻便寄生于體內了[31]類似于中國古代孟子和荀子所提倡的“性善論”和“性惡論”。（雖然從現代人的視角來看這樣的說詞有詭辯的嫌疑），進而這種所謂的“天賦”就會伴隨著一種不可動搖性和確定性的傾向，也就是我們常說的“亙古不變的自然法則”，例如殺人償命、以眼還眼等等。然而，社會不斷發展道德觀念也在變化，最基本的“鐵律”也出現了例外，在耶林的時代商業資本極度繁榮，締約過失、過錯責任等傳統法學理論使得羅馬法再次以一種嶄新的形象出現在大眾面前。天賦論那種排除例外和靜止的觀念顯然不能為當時新興的資本主義生產關系提供恰當的解釋邏輯，于是通過將法律中經常出現的例外原則與個體在實踐中產生的經驗相掛鉤并使之區別于純粹理性的產物，耶林成功排除了法權感是源于自然和道德的這種可能。[32][德]耶林：《法權感的產生》，王洪亮譯，商務印書館2016年版，第18～21 頁。而社會的發展因素被納入法律體系之中以更新原有的法教義邏輯正是自韋伯、哈貝馬斯、盧曼（N iklas Luhmann）以來的一代代法社會學家所推崇的一套學術話語。雖然面臨的問題不一樣，但無可否認的是在方法論意義上彼時的耶林已經具備了相同或類似的分析視野。倘若我們結合耶林生活著的德意志國家的歷史背景來看，這種靜止和發展的分析視角極有可能是源于其日耳曼法和羅馬法混合的智識背景，也正是在充分比較二者后耶林才堅定地站在了羅馬法復興和德國民法典制定的立場上同過去的自己決裂、和學界先輩薩維尼（Friedrich Carl von Savigny）產生了觀點上的齟齬。

回到耶林的“法權感-私權-國家建構”的理論體系中。在解決了法權感的溯源問題后，如何運用這套邏輯維護傳統的秩序并樹立起與20世紀德意志相符合的時代精神便成了迫切需要回應的社會現實問題和理論自洽難題，《為權利而斗爭》應時代而生。在這篇講演中耶林所鞭辟的并不是（或者說不全是）作為社會個體的公民對自身權利的漠視和淡然，更是隱身于個體之后的集體和國家的法律態度。演講開篇耶林就表示“權利本身不外是一個在法律上受保護的利益”，[33][德]耶林：《為權利而斗爭》，鄭永流譯，商務印書館2016年版，第24 頁。直接將權利與先前的法權感建立聯系——正是趨利避害的本能導致了法權感的產生，而這種利益在被基于法權感維系的法律的保障下就成了“公民權利”，一個新時代的產物。

一種政治見解若著眼于宏觀和整體則必然在上層建筑方面影響著國家體制的形塑，不同于馬基雅維利專長于憲制的視角，耶林的旨趣與他的志業有著千絲萬縷的聯系——在私法研究的大方向中他看到了國家建構在新時代所面臨的難題。在筆者看來耶林“為權利而斗爭”的演講無論是地點還是時間上看都十分的值得玩味，1872年的維也納和1871年新生的第二帝國形成了鮮明的對照，[34]由俾斯麥一手打造的第二帝國是建立在擊敗奧匈帝國和法蘭西第二帝國的基礎之上的，維也納正是奧匈帝國的首都。我們不難發現耶林的用意之深或者說無形中這樣的講演變得意義非常了。而演講稿中也確實出現了諸如“戰斗”“斗爭”“戰爭”這樣的字眼，這或許也是一種耶林有意或無意之中暗示著的理論與現實對照。

對于德意志來說1871年正是其經歷了民族整合、主權戰爭后迎來曙光的一年，是歷史的新紀元，更是一個標準意義上的新時代。但是這樣一個新生的帝國也存在著不可調和的內部危機——在國家建構的過程中容克貴族（Junker）和新興的資產階級貴族暫時在民族國家的政治話語中達成了妥協，但妥協并不代表和諧，即便在政制創建中能夠勉強茍合，這種一致性也很難在社會其他領域實現，耶林在政治上的敏銳嗅覺促成了他在法學理論中的這一反思。在演講中，就當時公民權利的缺失耶林也提到了維持現狀和奮起斗爭兩種可能，我們姑且可以將這兩個階段、兩種狀態分別視作統一戰爭之前任憑拿破侖和亞歷山大一世蹂躪的、一盤散沙的德意志諸邦國以及王朝戰爭后傲視歐陸的第二帝國。[35]分裂中的普魯士諸邦又和馬基雅維利時代的意大利半島有著相似性。基于這種視角，由俾斯麥主導的德意志第二帝國的建立所引領的新時代就是一種標準的現代意義上的強國家——這正是三百多年前馬基雅維利慧眼遠瞻到的近代國家前景。吊詭的是，馬基雅維利千方百計鋪陳在美第奇家族面前的宏偉藍圖——近代主權君主國——在耶林的時代則變成了一頭可能吞噬社會個體的“利維坦”，而這頭巨獸本身則是由德意志古老貴族和新興資本家基于更大的利益以民族國家整合為借口孕育而生的。

在演講的過程中耶林并沒有止步于對私權的討論，而是放眼于集體和國家，將權利的斗爭置于個人和團體之間并以此為紐帶勾連起了公民和國家間的義務關系，這也是耶林的法學思想有別于概念法學的地方——它有著更為宏大的理論關切。而這種關切不僅來自德意志作為民族國家的政制變化，更加源于其理論本身的張力。法權感的產生和主張私權之間的過渡順理成章，這是觀念演變為行動的邏輯，而為權利斗爭的行動之于個體和之于團體又有著不同的意義，在耶林的觀念中團體的斗爭源于個人斗爭的集合，是個人義務的累加和總和，由此才會形成國家觀念意義上的“為權利而斗爭”，而這正是彼時德意志帝國之中普通民眾所缺失的精神。因此，這里所謂的“順理成章”只是一種“應然狀態”罷了。那么除了這種理想的模型，實際情況下還會出現何種權利不張和集體義務觀念不申的可能性呢？覆手為雨，耶林也給出了他的假設。[36][德]耶林：《為權利而斗爭》，鄭永流譯，商務印書館2016年版，第15～42 頁。第一種可能性就是斗爭觀念在個體層面上就已經發生了異變，由此便不會存在集體意義上的法權感，進而導致國家客觀法的失效和社會治理功能的喪失；第二種可能性則要歸咎于集體——當擁有法權感的個體進行斗爭時，其他人（寬泛意義上的集體）若袖手旁觀或無動于衷，勢單力孤的斗爭者勢必將被污名化，此時的國家主張（客觀法）也得不到伸張。[37]這種情況并不僅僅是一種假設，被污名化的打假和被妖魔化的慈善在時下的中國已不是什么新鮮事了，《秋菊打官司》和《我不是潘金蓮》的故事早已作為一種消遣和茶余飯后的談資停留在人們的記憶和硬盤中了。由小到大、由遠及近、從個體到國家，這都是新時代的德意志第二帝國面臨的種種現實難題。

基于這種考慮，耶林在“為權利而斗爭”演講的最后提到了國家建構與公民個人之間的關系，而古羅馬則成為了他觀念中的理想國家。這種認識自然與其羅馬法和民法的學術志業存在著密不可分的聯系，但換一種理解角度也可以將他的觀點視作有如“康梁”一般的“托古改制”，畢竟他的前輩和“敵人”薩維尼就是如此取道的。那么古羅馬的國家建制與德意志第二帝國之間最大的差異又在哪里呢？耶林的這種返古情節和馬基雅維利的政治見解之間又存在著何種隱秘聯系呢？此時引入古希臘先哲亞里士多德（Aristotle）首倡的“公民—城邦”模型來解釋才頗有其理論自足性。[38]參見陳頤：“尋找‘公民—國家’之外的結構和力量”，載《法學》2014年第11 期，第44～55 頁。

三、“公民—國家”以解讀馬基雅維利和耶林及其現實意義

如上文所說，之所以將馬基雅維利和耶林放在一起進行比較正是因為這兩位思想家分別在國家憲制建構的大背景下提出過自己的見解，而此二者的理論之間也并不是全然沒有邏輯交叉和相似點可尋的。區分16世紀的政治命題和19世紀的時代任務就會發現，無論馬基雅維利還是耶林都在屬于他們的“新時代”里嘗試著創制出一種解構舊有矛盾、推動國家建構之進程的學術話語，只不過他們的著眼點有所不同罷了。

梅因（Maine）曾指出，作為個體的人，其權利與義務的分配都決定于他們的身份，而這種觀點恰好連接了馬基雅維利和耶林的國家建構理論。馬基雅維利時代的個人在社會之中更加趨向于獨立的個體，因此在馬基雅維利的觀念中塑造強國家的途徑之一便是加強中央對地方的控制以完成國家層面對現代意義上的公民及其生活的干預，進而縮小“利維坦”和孤立個人之間的抽象距離，這個時代人們的身份更加依附于家庭和社會而疏離于國家和政府——這是中世紀以來傳統的公民生活方式。而耶林時代的公民就全然是另一個層面的個體了，基于貿易全球化、拿破侖法典和拿破侖戰爭的影響，歐陸中心觀逐漸成為社會的主流思潮，“秩序”和“話語權”越發重要并逐漸變成維系人與人之間、國與國之間關系的紐帶，而此時的國家也完成了馬基雅維利布置下的“課業”，問題是這樣的“課業”似乎使得國家與公民個人之間的維系過于緊密而難以喘息了。簡而言之，耶林時代的國家利維坦或許太過強大，因此這個時代人們的身份更加依附于國家而非家庭和社會——中央集權和現代性統治方式的后果，某種意義上這也能解釋緣何法蘭西第二帝國和德意志第二帝國會產生于那個民族意識高漲的年代。[39]這里必須說明的是耶林本人并沒有在其文本中明確表達過這層含義。

從這個面向上分析，自雅典以降的“公民—城邦”理論及作為其演變形式的“公民—國家”理論似乎很好地詮釋了國家政制視角下馬基雅維利的君主制思想和耶林的私權觀念，也正是在這套框架下筆者才敢于在前文將耶林和馬基雅維利的國家建構理論歸為兩個極端。之所以選擇“公民—城邦/國家”作為解讀兩位大家的理論模型，原因有二：其一，從城邦到國家的演變正暗含著馬基雅維利到耶林理論建構的外部環境；其二，在主權者的陰影之下，公民如何行事以及公民如何被駕馭也是兩位先賢無時無刻不在討論的問題。社會環境的變遷是筆者選擇這一理論模型的主要原因。“公民—城邦”這一概稱發端于古希臘時期，是柏拉圖和亞里士多德家國思想——“人類自然是趨向于城邦生活的動物”——的最好總結，強調了在小國寡民狀態下，公民對城邦的政治依附以及城邦管理和控制公民的對等關系，馬基雅維利時代的佛羅倫薩和意大利半島其他城市的競爭關系正是這種狀態的延續，即每一個所謂的獨立公國、侯國、宗教國或共和國（佛羅倫薩、米蘭、羅馬、威尼斯、熱那亞等）無異于雅典時代的城邦國家。[40]也正是基于這種理解陳頤老師才將中世紀的“公民—國家”體制稱為“公民—城邦”體制的變體，參見陳頤：“尋找‘公民—國家’之外的結構和力量”，載《法學》2014年第11 期，第44～55 頁。自拿破侖入侵意大利半島后，分散的城邦國家狀態逐漸被打破，相對隔離的自治市公民基于意大利半島的地理環境再次萌生了以民族國家為優先考慮對象的主權意識。[41]巧合的是，上一次這種危機意識被喚醒也是基于兩位法國國王的入侵——馬基雅維利時代的查理八世和路易十二，前文已詳述。同樣由于拿破侖戰爭對歐陸領土的重新整合，德意志各邦國從薩克森、普魯士、奧地利并立的狀態逐漸融合并最終形成了俾斯麥時代的強大民族國家。至此，馬基雅維利時代完成了向耶林時代的過渡。與此同時，社會狀態的改變并沒有使公民與主權者的矛盾得到緩解，如何駕馭階級天平另一端的被統治者始終是政治哲學家和法學家們關心的話題，馬基雅維利如此，耶林更甚。

那么，將這兩種思想納入到國家建構的體系中又有著什么樣的意義呢？這就需要我們再次回到“公民—國家”的社會關系二分中去。對于馬基雅維利來說新時代就意味著新的國家政制形態的出現——或共和制或君主制，目的是“國進民退”；對于耶林來說新時代則意味著新觀念、新權利的出現——或和平爭取或暴力斗爭，目的是“強化國民意識”。單看此二者并不存在邏輯和理論上的聯系，但伴隨著社會的發展和時代的進步并進一步以此作為衡量“公民—國家”偏重的標準時則會發現理論的天平并不是靜止不變，而是不斷搖擺的。從馬基雅維利到耶林，正好在理論層面上經歷了一百八十度的轉向，但與之呼應的社會現象和政制層面卻是相對滯后的——在馬基雅維利死后數十年英國才有了強調和宣傳君權神授的觀念，死后近百年才有了法國的絕對主義王權；同樣的道理耶林死后半個多世紀才在全球大規模爆發了民權運動。但正如筆者所一再強調的，通過對社會史的觀察和總結就會發現，隨著工業時代、電氣時代、電子時代和互聯網時代等“新時代”的不斷到來，社會現象和憲制層面相較于“公民—國家”理論的滯后程度正在不斷縮小，僅以“羅斯福新政”為例——一種無形的強國家戰略——就是新時代意義上馬基雅維利對耶林的一次反撲。

在此基礎上，如何借鑒這種以“公民—國家”為參照系建立起來的理論模型并賦予其我們這個時代的意義，對“新時代”下一個明確的定義就顯得尤為重要。話雖如此，就像“現代性”的概念之于社會學和哲學話語一般，“新時代”這樣的表述因為過于抽象、過于相對，因此難以捕捉和總結。但即便如此，也不妨礙我們將解釋現代性的進路套用在對新時代的理解上。社會學上講，在現代性降臨以前的社會組織形態——由于控制成本、生產力等一系列原因——是傳統的、靜態的和封閉的，資本的積累以及隨之而來的官僚制的形塑漸次賦予主權國家以現代性的淵源。相同的道理，新時代作為政治話語體系中的重要一環也可以套用社會學進路來進行理解。除卻新時代本身作為一個學術概念的歷史相對性——每一位主權者確乎都有資格或權力聲稱自己所處的時代為“新時代”[42]其實“現代性”作為一個學術名詞的提出也有這方面問題，只不過圍繞著這一概念所形成的學術話語業已沉淀下來并發展出了自己的話語體系。，其判斷標準同現代性有著類似的指標，同樣是基于生產力水平提高和社會管理成本下降這兩個經濟發展的誘因，政治體制變化和社會結構調整很容易使得傳統社會因素的摒棄和蛻變，在這種背景下“公民—國家”的政治天平始終是統治者所必須考量的變量。社會經濟水平的提升必然伴隨著資本的累積，大量的財富究竟是流入勒龐口中的精英/統治階層還是為“烏合之眾們”所共享，無論如何都將引發社會的劇烈動蕩。[43]參見[法]勒龐：《烏合之眾》，馮克利譯，廣西師范大學出版社2015年版，第54～55 頁。基于這樣的認識，“公民—國家”之于新時代的判斷而言就不再僅僅是一個抽象的學術模型而毋寧惟是一種簡單的衡量標準了。簡而言之，如果說勒龐過于偏重精英階層對社會穩定的積極因素的話，以馬克思為代表的社會主義唯物史觀的引入和糾正就顯得尤為必要。而這與耶林和馬基雅維利又有著怎樣的聯系呢？排除“公民—國家”模型的政治學影響，《君主論》和《為權利而斗爭》正是在純粹方法和傾向上——兩本著作都沒有在理論和學術上提出建構君主國或共和國的可能[44]前文筆者竭力為馬基雅維利澄清聲譽的原因正在于此。——為天平的兩端提供了砝碼。

由是觀之，在“公民—國家”的分析框架下理解彼時的馬基雅維利和耶林的確不是空穴之風。伴隨著學術理論的多元化和觀念的不斷更新，在社會學視域內“新時代”出現的衡量標準亦愈發地不統一起來，以馬基雅維利為源頭的強國家理念也勢必將與主張私權和個人法權感的耶林產生更多交鋒，因此蘇力老師意義上的政制（憲制）構建應當如何權重也勢必將給當下的主權國家提出一道道理論難題。“上帝歸上帝，愷撒歸愷撒”，今日的社會治理模式早已不同于馬基雅維利和耶林的時代，甚至“現代性”和“后現代性”這樣的社會學經典范式都已不能總結當代社會的總體趨勢，直接選舉、代議制、選舉人團、“賢人政治”“元老制”等等各式各樣的政治實踐和政治學概念似乎早已將前人的理論和方法遠遠甩在了身后，但事實果真如此嗎？以一起簡單的公共措施案例或是某界領導人的選舉為切入點來加以觀察確乎是恰當的。

2020年3月12日，英國首相鮑里斯在介紹英國政府應對新冠疫情措施時的一句“Many loved ones will die”引起了世界的關注并將“群體免疫”（herd immunity）這個醫學概念推到了風口浪尖，而事實卻是英國政府并沒有群體免疫的打算。[45]陳姍姍：“英國：政策是如何一步步被片面理解的”，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6535450，最后訪問時間：2020年4月28日。幾乎是相同背景下的中國，1月23日中國政府宣布武漢封城、24日各省市漸次啟動重大公共衛生事件一級響應。[46]人民網：“北京、上海、天津、重慶，一級響應！”，mp.weixin.qq.com/s/z37xrYoW23TFVyXO_Kbuvg，最后訪問時間：2020年3月20日。同樣是公共衛生事件的政府應對，同樣是身處全球化浪潮中的現代國家，社會治理的成效緣何會有如此大的差異呢？恐怕兩國復雜的選舉制度以及其他配套的政治制度并不能回答這一疑問，而問題的癥結其實還停留在“公民—國家”的政治天平上。勒龐曾在《烏合之眾》里指出：“在集體心理中，個人的才智被削弱了，從而他們的個性也被削弱了，異質性被同質性所吞沒，無意識的品質占了上風。”[47][法]勒龐著：《烏合之眾》，馮克利譯，廣西師范大學出版社2015年版，第67 頁。這種對普羅大眾的“不友好”正是馬基雅維利思想的延續和深化，也正因如此勒龐轉向了精英治國和強國家的政治理想，站在了耶林、馬克思的對立面。回到中英兩國的社會現實中，事實證明英國政府并沒有如輿論所宣傳的一般對瘟疫實行“綏靖政策”，而疫情卻仍在歐洲肆虐，[48]See Daily Mail, Drinkers enjoy a last night at the pub (and abandon social distancing) before UK-WIDE shut down after PM tells cafes, bars, restaurants, gyms and leisure centres to close - as police prepare to clamp down on businesses breaking rules, available at: www.dailymail.co.uk/news/article-8136757, last access on April 28 2020.反觀中國政府的強有力回應卻對疫情傳播起到了緩解作用。確乎國家的執行力成為了衡量政府效能的關鍵因素，在這個面向上馬基雅維利式的“國進民退”真正起到了防患于未然的社會成效。

而1月12日中國臺灣地區領導人的選舉結果卻呈現出了另一幅政治生態和社會圖景。《紐約時報》以“蔡英文的好運，北京的愚蠢”為題對這次選情做了總結，[49]參見練乙錚：“蔡英文的好運，北京的愚蠢”，https://cn.nytimes.com/opinion/20200110/taiwan-election-china，最后訪問時間：2020年4月28日。“歷數”了中國大陸坐視蔡英文民意基礎逐漸壯大并最終“吃掉”韓國瑜選票的種種“罪狀”，其中最大的指控莫過于對香港問題的炒作。話分兩頭，雖然明顯帶有政治歧視的觀點和惡意攻擊的傾向，但這篇報道的確點出了蔡英文利用“臺獨”基本教義派和民粹情緒肆意“抹紅”或“抹黑”競選對手的政治現狀，多少也反映出了島內的種種社會問題和兩岸尷尬的政治現實。自詡為“民主的燈塔”、宣稱自己治下的臺灣地區“在最前沿”，這些政治手腕除了炒作民粹和割裂族群以外對兩岸關系百害而無一利。于今已是六年前，這顯然已經不是耶林筆下族群“法權感”的覺醒而是勒龐書中對集體無意識的利用了。

雖然作為政治現象而發生的這兩件事并不能讓人們直接想起馬基雅維利和耶林的志業，但借助“公民—國家”模型仍能較為清晰地還原兩起事件的本質。盡管筆者將“父母式國家干預”的政府管理模式以及各國的這種趨勢概括為了“國進民退”的傾向，但這并不影響其本身作為一個經濟學術語的理解范疇，在這一點上狹義的“國進民退”與本文的意旨一致。強調國家在社會治理中的主導作用與經濟學中所謂的政府“宏觀調控”具有同質性，這種治理趨勢在上文提到的中英兩國事件處理的對比中似乎也包含了對輿論的篩選和管控，類似的方法早在《君主論》中就有所提及。而與之相對地，“蔡英文事件”卻體現出了公民作為政治參與主體在社會控制中所發揮的重要作用，但必須說明的是我們應當將這種負面作用與耶林的努力作出區分。

結 語

文藝復興和啟蒙運動時期的政治實踐往往要落后于政論家們的理論構想，其原因綜合而言與彼時的宗教掣肘和思維固化有著千絲萬縷的聯系。然而伴隨著現代性的降臨，傳統社會中的“差序格局”和“有機團結”狀態逐漸被打破，[50]這兩組社會學概念分別來自費孝通和涂爾干對傳統和現代性的觀察。法律控制和憲制影響逐漸化整為零并深入基層。從馬基雅維利到霍布斯再到哈貝馬斯，國家的形象一步步從高高在上的主權者蛻變為噓寒問暖的父母親，這是由于生產力突破、資本大量聚集并滿足了社會控制的成本要求等原因造成的，若這種趨勢演化到極致——在理論上馬克思將這種政治形態稱之為共產主義[51]真正的共產主義社會沒有國家和政府。——就成了柏拉圖和亞里士多德筆下所謂的烏托邦，這或許也是國家與公民之間最和諧的狀態。但現實中的公民與國家之間卻往往暗含著不可調和的張力——一方面國家與公民之間的距離拉近了，公民可以在主權者不在場時感受到利維坦的存在；另一方面二者之間的齟齬卻增多了，網絡和信息時代的社會矛盾正呈爆炸性趨勢增長。正因如此耶林在《為權利而斗爭》中才有著“個人的權利斗爭是集體義務”的經典表述，是故新時代下所面臨的種種社會問題對“公民—國家”關系的再造既是機遇也是挑戰。

言而總之，公民的法權感和族群感可以成為一國政府社會控制和政治博弈的杠桿，與之相對的國家干預也可能落下侵犯人權和剝奪言論自由的話柄，“公民—國家”這對主體之間如何才能找到最佳平衡點以避免陷入零和狀態可謂永恒的話題。避免過激的馬基雅維利主義和不加控制的耶林觀確乎才是確保國家憲制平穩運行的中庸之道。