中國傳統哲學中的人性論問題

凡接觸中國傳統哲學的人必然會遇到“人性論”問題。在某種意義上說，“人性論”問題貫穿于整部中國哲學史或思想史。對一個抽象問題持續關注數千年而不衰，深刻體現了中國古典思想對人的存在意義的獨特關切。這一關切的意義，并非僅在于對人性作出何種界定，更在于通過界定來表達關于人的理解。因此，關于人性的不同領悟或界定，實質上是關于人的不同理解，深刻蘊含了關于人存在意義的不同領悟與建構。

一、人性論述略

今為人所熟悉的中國歷史上關于人性的觀點是性善說，或以為此即中國古代所持人性論的基本觀點。但事實上，性善說不僅較為后起，而且在宋代理學發生之前更非主流。中國歷史上所出現的人性論，至少可概括出7種。

（一）性無所謂善惡

這一觀點申明人性不可以善惡言，未可以善惡論，是不能對它施加善惡的價值判斷的。告子謂“生之謂性”，除了“生”“性”在訓詁學上可以互訓的意義之外，實即強調了性只是作為生命存在的先驗素質而存在，這一存在本身并不具有價值上的善惡屬性，因為善惡作為價值屬性是經驗的存在物才可能具有的，而性作為先驗存在并不具有這種屬性。但當先驗存在向經驗形態轉化或其存在由先驗領域向經驗領域遷移的過程中，即獲得善惡的價值屬性。換言之，人性本身作為先驗存在無所謂善惡，只有當它向經驗領域實現了自身表達的時候，才具有了善惡的價值屬性。因此，告子曾用水來比喻：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！盵1]“決”即“引導”，用來比喻性向經驗領域遷移。性本身無所謂善惡，在經驗領域中，將之引向善即呈現為善，引向惡即呈現為惡。善惡只是經驗上呈現出來的價值形態，是引導的結果，與性本身無關。告子的“杞柳之喻”，所謂“性猶杞柳，義猶桮棬”，意思與水喻是一致的，都強調先驗素質（杞柳）本身不可以用經驗上的善惡（桮棬）來描述。

先秦道家基于其道的自然而立論，在人性問題上基本也持無所謂善惡的觀點。雖然老子強調了遂順性之自然的行為在經驗上是善的，但這顯然不是對于性本身善惡的判斷。《莊子·庚桑楚》說“性者，生之質也”，其實也是“生之謂性”之意。在先秦道家那里，“生之質”本身無所謂善惡，它是天所賦予的，得之多不為多，得之寡不為寡，“長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續”[2]，順其性之自然，“不失其性命之情”，在經驗上就是善的。

性無所謂善惡之說，在后代最著名的響應者是宋代王安石。他認為“性者，有生之大本也”，既為“有生之大本”，則不可不論。其論曰：“夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也；性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。……夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也；性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！盵3]牽合太極、五常以論性、情，王安石顯然已將性置于先天本體地位，而情則被理解為經驗生存過程中性的體現。性無所謂善惡，故不可以善惡言；情則必有善惡，亦必以善惡論。無論善惡，皆僅與經驗之情有關，而與先天之性無關。性情合論以明善惡，宋代理學家多是如此，但觀點也各不相同。

（二）性本善

這是最為人所熟知的觀點，其正式提出者是孟子。在接過告子“性猶湍水”之喻的時候，“孟子曰：水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[4]這一反駁是有力的。水確乎有其本原性的流向，“決諸東方則東流”雖然在現實性上是可能的，卻是加之以“勢”，因此“決諸”的過程便有違于“水之性”。按照孟子的觀點，人性本身是善的，一切經驗意義上的道德之所以可能，是因為它們內在于性本身；而個體在經驗上的不善或惡，并不能證明性本身不善，只是證明了本善之性沒有實現其本原狀態的表達。因此他強調，只要個體的行為是按照性自身的本原實在狀態去表達的，在經驗上便一定是道德行為，價值上必然是善的，故謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”[5]。所謂“乃若其情”，即是按照性自身存在的真實狀態（情者實也，這里與情感無關）來表達或體現，“則可以為善矣”（個體的全部經驗行為就必然是善的）。不過孟子同時強調，所謂性的本原善，就其原初狀態而言，乃是“四端之心”，即所謂“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”，“人之有是四端也，猶其有四體也”[6]，是天之所賦，而與后天的經驗狀態無關?！八亩恕狈謩e與仁、義、禮、智四德相對應：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！薄岸恕奔幢境鯛顟B。如“惻隱之心”為“仁之端”，即為“仁”的本初狀態，而現實性上的“仁”則是“惻隱之心”充分發展的結果?！岸恕?，用孟子的話說，“若火之始然，泉之始達”。火之始燃，則星星之火而已；泉之始達，則涓滴細流而已；然星火可以燎原，涓流可成江河。固不可謂燎原之火與星星之火有何本質區別，固不可謂涓滴之水與江河之水有何本質不同，所以也不可謂“四端之心”與仁義禮智“四德”有何本質差異；其本質原為同一，其差別在于程度不同而已。“四端”是“四德”的原始，“四德”是“四端”的擴充，正是在這一意義上，孟子強調對“四端之心”的“擴而充之”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[7]。在“四端”即“四德”原始的實在狀態、“四德”是“四端”涵養擴充的現實結果的意義上，孟子強調人性是本原善的，全部道德是本質地內含于人性本身的，故謂“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”[8]?！肮逃小奔幢居?，故可謂之“本善”。

需要指出的是，在孟子那里，“四端”為“四德”的“前形態”，故所謂本善，只是對人性之先驗實在狀態的肯定，而不是對其經驗實然狀態的確認。就人的現實生存而言，如何確保其先驗本善之性的“乃若其情”，即使其先驗的本然實在狀態如實地被實現為經驗的實然狀態，正是孟子所建立的可稱之為“人的使命”的全部內涵。筆者要強調的是，人的先驗本性以“四端”的形態而存在，對于這一點的確認必須介入意志自由。經由意志自由的自我肯定，存心養性才可能被轉化為一種現實性上的、由自我的意志自由來確保的實踐行為，因此所謂“存其心養其性”的實際所指，是主動而自覺地保存“四端之心”、涵養本善之性。所謂“求放心”，即要求將心靈從經驗的放逸狀態歸攝于其自身本然實在狀態，從而確保本善之性始終作為經驗活動的主導者而得以挺立；“養浩然之氣”則要求個體全部的經驗活動皆由中而出，“由仁義行”，即所謂“集義”，從而實現自我人格的獨立自主與崇高；“反身而誠”，即以心靈自主的反思能力（意志自由的自主運用）對經驗中自我生存的實際狀態保持警覺，以確保經驗行為與先驗之性的本原性同一。

顯而易見，在孟子的人性論中，意志自由始終作為根本要素被內置于人性之中，這正是他與告子“被引導”的觀點產生分歧的關鍵點。在“被引導”的觀點中，意志自由的自主運用恐怕是消失不見的，個體似乎只順從于經驗的“被引導”狀態從而在經驗世界中表現出善惡。而在孟子那里，人的經驗的生存狀態恰好并不由經驗所決定，而由自我原在的先驗本質所決定，決定者是本性所原在的意志自由本身。孟子這一基本思路來源于孔子。孟子自謂“乃所愿，則學孔子也”[9]，絕非空言。人們或許囿于“夫子之言性與天道不可得而聞也”的通常理解，以為孔子不言“性與天道”，實為巨大誤會。①《論語·公冶長》：“子貢曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也?！敝祆湓唬骸拔恼?，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章日見乎外，固學者所共聞，至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也?！庇忠套釉唬骸按俗迂暵劮蜃又琳摱鴩@美之言也?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第79頁）古來關于這一句的解釋，惟程、朱得其精義，不可移易。但程、朱之說，恐受張載的影響。張子謂子貢“夫子之文章”云云，乃是“子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰‘不可得而聞也’”。（《張載集》，中華書局1978年版，第307頁）因此孔子并非不言“性與天道”（我主張“與”讀去聲，參與之義），惟“罕言之”而已。孔子謂“天生德于予”，天所生之德即性?？鬃哟_認仁為人人原在，即天所生之德，故凡孔子之言仁，就是言性。正因天所生之德是本然地內含了意志自由的，所以“為仁”便是主體運用其意志自由的自主活動：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵10]既問“仁遠乎哉”，則不遠也，仁作為天之德，原是內在之性，何遠之有乎？②程頤曾清楚發明“仁自是性”之義，說：“孟子曰‘惻隱之心仁也’，后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”（《二程集》，中華書局1981年版，第182頁）朱熹循沿其說，曰：“惻隱、羞惡是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。”（《朱子語類》卷五三，中華書局1986年版，第1287頁）此性之呈現與否，取決于自我的意志自由，“我欲仁，斯仁至矣”，仁之至是作為意志自由之“我欲”的實現。因此，充分呈現意志自由的主體可以實現其行為世界中的自由：“從心所欲不逾矩”。“矩”是自由的邊界，也是自由的限度。儒家關于人性的學說根本上內置了意志自由，并且在現實性上也是追求自由的，因此是充分彰顯個體性的。意志自由是一切可能形態之自由的本原樣態。

學術界現在有一種較為普遍的觀點，認為孟子的人性論并非“本善”，而是“向善”。筆者絕不贊同這一觀點。在孟子那里，人性的先驗本善并不確保個體經驗存在過程中作為經驗事實的善，要實現先驗與經驗的同一，恰好需要把先驗實在狀態轉換為經驗的生活方式，這要下大功夫。僅就理論而言，若人性“向善”，則其“向善”是由本性所原發，還是違離于本性？若是前者，則“向善”已然證明本性本善；若是后者，則“向善”與本性無關，是告子之說。

（三）性本惡

性惡說的代表人物是荀子?！盾髯印ば詯骸烽_宗明義即說：“人之性惡，其善者偽也。”[11]荀子認為孟子講性善，既不明性偽之分，也不明善惡之分?！懊献釉唬喝酥畬W者其性善。曰：是不然，是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也?！薄安豢蓪W、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也?！盵12]“孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已?！盵13]在荀子看來，“生之所以然者謂之性”[14]，“凡性者，天之就也。不可學，不可事”[15]。性既然是“生之所以然者”，是天之所成就的，那么就非關后天之習得，所以說“不可學，不可事”。只不過在荀子看來，人們天然成就的這一本然之性，實質上僅與經驗生存狀態中的“惡”相關，若遂順先天本然之性在后天經驗生活中的表達甚至“擴而充之”，必然導向事實上的“惡”，必然流于“偏險悖亂”。正是在這一意義上，荀子確認人的本性是惡的，它是經驗世界中相互爭奪、權謀譎詐、偏險悖亂的根源。而所謂“善”，即仁義禮智、正理平治之屬，非但不與本然之性直接關聯，反而是必須基于本然之性的轉化才可能實現的經驗價值。所以荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也?！盵16]性雖然為天之所就，并且必然在后天的經驗生活中表現出來，但正是在經驗的現實生存過程之中，人們同時可以實現“化性起偽”，而終歸于經驗上的善。在荀子那里，善不存在于先天之性，人性本初原是惡的。善的生起，必根源于經驗生存過程中對其本初之性的矯正、轉化，而可能實現人性之轉化且使人在經驗上呈現出善、實現“化性起偽”的唯一有效方式，是圣人所制之禮。禮以及荀子所樂道的“師法”，既是天下實現正理平治之善的根本憑據，也是個體實現“化性起偽”的根本憑據，因此在現實性上，禮作為制度，不但是共同體之生活秩序的保證，同時是經驗世界之善惡的價值制衡。性雖惡而可化，情發于性而可為，是荀子人性論中的一個獨特思想。

今學界有荀子人性論為性樸論而非性惡論之說，甚至主張《性惡》非荀子著作。實則如前述告子之說，才是真正的性樸論。荀子雖然說過“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也”[17]，似為“性樸”之證，但他的真實論意是強調若僅就先天而論先天，則性似為“樸”，但此“樸”絕不能“順”，若“順是”以遷延于經驗，則惡必由之而起，因此追本溯源，必謂“性惡”。我們自然可以說，荀子之性不過是“生命本能”，本能本身無所謂惡，但荀子之意，恰好是說經驗上的一切惡，都無例外地根源于本能本身，并且本能要擴張它自己，正是本能的本能。他用此來反對孟子的“擴而充之”之說。在荀子看來，“禮”與“師法”正是用來防止、抵御人性在現實世界的“擴而充之”的，只有當性的擴張本能被遏止之時，經驗上的善才會出現。性惡之說正是荀子“隆禮重法”、強調在國家層面推行完整制度建設的理論基礎。因此，他的這一觀點貫穿全部作品，換言之，即便取消了荀子《性惡》的著作權，也全然無礙對荀子思想的完整解讀。

主張“性惡”的不只是荀子，更有法家。法家雖在理論上不甚專注于論人性，但就其所持觀點而作一般考察，法家是普遍持人性惡之論的。人性惡，正是嚴刑峻法之必要的前提。商鞅認為，“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”[18]?！坝杏袗骸笔侨诵韵忍熘厝?，因此“德”是全然不可能先驗地存在于人性之中的，反而必由“刑”才可能引導出來：“刑生力，力生強，強生威，威生德。德生于刑，故刑多則賞重，賞少則刑重?！盵19]韓非子則認為，“民之故計，皆就安利，皆辟危窮”①出自《韓非子·五蠹》，此據文淵閣四庫全書本。王先慎《韓非子集解》作“民之政計，皆就安利，如辟危窮”。，“夫民之性，喜其亂而不親其法”，“夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂”[20]。無論在商鞅還是韓非那里，“民性”之好佚惡勞、喜亂而不親法是不可改變的，“故明王峭其法而嚴其刑也”。若無嚴刑峻法使民畏懼而不得肆其情性，則天下必不可治。在法家那里，性不只是惡，甚至是極惡，并且不存在現實性上對其實現轉化的可能性。因此，法家一概反對仁義禮樂之教，而相信“政”“權”之專一。

（四）性有善有惡

性有善有惡大意謂人群之性未可一概而論，人之性雖皆稟受于天，然或得之而善，或得之而惡。孟子言性善，公都子引性有善有惡說與之質證：“或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽叟為父而有舜，以紂為兄之子且為君而有微子啟、王子比干?！盵21]漢代王充亦持性有善有惡之論，以為“人性有善有惡，猶人才有高有下也?！A性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”[22]

這一觀點最著名的代表人物是漢代的董仲舒。董仲舒確認“人受命于天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也?！盵23]這是總論人性因“受命于天”而有“善善惡惡之性”，此性不可改、不可去。既“不可改”，則生而已然，是為其先天；既“不可去”，則必然顯發，而成其后天。由此可知，董仲舒其實也主“生之謂性”之說。其言曰：“今世闇于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名，非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質也。詰性之質于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已。不可不察也！”[24]“性之名非生與”，即以“生”釋“性”，“生”即“性”也?！吧匀恢Y謂之性”，故“性者質也”，性是“生之自然之資”，是人實現其自然生命的原質。既是“原質”，則人于其后天生存過程中便“不可改”“不可去”。在原質的意義上，董仲舒堅定地反對孟子的性善說。在董仲舒看來，孟子之說毫無疑問是“闇于性”的一種表現。按他的觀點，“性”實有三品：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵?！盵25]“圣人之性”是“上智”，為善；“斗筲之性”為“下愚”，為惡；唯“中民之性”方代表了普遍意義上的“民之性”，故謂“名性，不以上，不以下，以其中名之”[26]?！爸忻裰浴痹矡o善可言，而必待“王教”以成其善。所謂“民”，就其“名號”而論，則是“瞑”：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？……今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者，待覺教之然后善。當其未覺，可謂有質而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。靜心徐察之，其言可見矣。性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也。隨其名號以入其理，則得之矣。”[27]性之分為“三品”，有善有惡，猶天之有陰陽，是其必然。而“中民之性”之為“瞑”，必待“覺”而后善，故性非善：“天生民性，有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命，尚何任矣？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也?！盵28]“民性”必待“王教”才可能顯現出善，正體現了“王教之化”之必要，故謂“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質則王教不能化，無其王教則質樸不能善。質而不以善性，其名不正，故不受也?！盵29]

董仲舒論性的復雜性在于，就總體而論，持“三品”說，即有善有惡；但又認為上、下皆不可謂性，故只能就“中民之性”而論性；就“中民之性”而論，只是“質樸”，本來無善，故不可言以善惡；“王化”以質樸為資，施之以教，使民由“瞑”而之“覺”，才可能體現出現實性上的善。而所謂“天質之樸”，按照董仲舒的描述，又是“貪仁之性”俱在的：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身?！盵30]“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[31]若照此說，則董仲舒的人性論，又包含“善惡混”意。但他的核心意思仍然是清楚的，“中民之性”本身無所謂善惡，善是“王教之化”所實現的結果，因此他的“質樸”論，實為告子之說張本。因此，董仲舒改造了告子的“杞柳之喻”，而有“禾米之喻”“繭絲之喻”“卵雛之喻”：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也?！盵32]“繭有絲，而繭非絲也；卵有雛，而卵非雛也。”[33]“中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以綰湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所至能也，故不謂性?！盵34]

從上面的引文中已經看到，董仲舒對以孟子為代表的性善說存在著一個根本性的誤解，即認為講“性善”是說“性已善”。在孟子那里，“性善”只是經驗上或現實性上善的先驗保證，這一點并不確保經驗上的“已善”。在“性者質也”這一董仲舒所論證的意義上，民之性“有善質而未能善”，其實就已經肯定了“性善”；他經常提及的三個比喻，實際上更是恰好論證了“性善”。米由禾出，禾固非米也；然米只由禾出，不可能由他物而出，然則出米非禾之性歟？絲由繭出，雖繭非絲，然出絲即繭之性，絲非繭之抽而繹之歟？覆卵為雛，卵固非雛也，而雛之性非原在于卵乎？人雖“瞑”而可“覺”，覺即為善，故雖“王化”也必藉人“生而自然之資”方能實現善，然則生而自然之資，非內在蘊含善乎？若非如此，則雖“王化”也無能施其功用矣?！百|者性也”，“離質如毛”，毛不可離于膚之質，然必由膚之質而生，則生毛非膚質之性乎？善不離性，善由性生，則善非本在于性歟？禾之出米，其自然之性也，培植耕耘，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也；繭之出絲，其自然之性也，“繰以綰湯”，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也；卵而為雛，自然之性也，“待覆二十日”者，孟子所謂“擴而充之”，董子所謂“王教之化”也。

性有善有惡或有“三品”之說，在唐代韓愈那里得到了明確的肯定，但韓愈又表示了對董仲舒“舉其中而遺其上下者”的不滿。他認為孟子言性善，荀子言性惡，揚雄言善惡混，其實都是“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，因此他確信性之“三品”的存在，上下不移，而明其“三品”的好處，則體現在“上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可學，而下者可制也。其品則孔子謂不移也。”[35]

（五）性善惡混

性善惡混說雖出于揚雄，但恐怕有更早的來歷。王充曾說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長，惡性養而致之則惡長。如此則性各有陰陽，善惡在所養焉，故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”[36]這里的“有善有惡”之意，蓋謂一人之性而同時含有善惡，即善惡混。世碩《養書》今不得其詳，其觀點則借《論衡》而存其仿佛。揚雄的主張倒是十分清楚，他說：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！盵37]性善惡混說與有善有惡說不同。性善惡混說指在同一個體那里，就其性而言，原是善惡混雜，既蘊含了善，也蘊含了惡；性有善有惡說其實是反對以善惡論普遍人性，而確認部分人（圣人）為性善，部分人（下愚）為性惡，“中民之性”則“有善質而未善”，必待教而可善。揚雄所強調的是，經驗上所表現出的善惡，皆有人性本身的根據，善人是修其性中之善的結果，惡人則是修其性中之惡的結果，因此善惡實在于人們的自我選擇，“修其善則為善人，修其惡則為惡人”。學之所以必要，即在只有通過學以見諸行，性方得以修而正。修性必以學，學成即性成，惟性成方可謂學成，故謂“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也，學則正，否則邪?！盵38]視、聽、言、貌、思，原是人的先天稟賦，是得之于天的本原能力，故謂“性所有也”。但要使視、聽、言、貌、思皆得其正，則非學不可，學即修性?？鬃釉唬骸熬佑芯潘迹阂曀济?，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！盵39]孔子曰“學而不思則罔”，孟子曰“思則得之，不思則不得也”，思即學，學即修。

就理論形態而言，如孟子論性善為“正”，荀子論性惡為“反”，則揚雄論性善惡混乃是“合”。因此三家之論性，在歷史上均有深遠影響。揚雄的性善惡混說，雖然由于其過于明顯的經驗論色彩，宋代理學發皇之后，繼承而深入闡述者不多，但在佛教天臺宗那里略見其影響。智者大師基于其獨特的“性具”學說，獨為發明“佛不斷性惡”之論，則佛性非為純粹善，然佛不起修惡，而終見其平等大慈且歸于現實性上之至善。明代傳燈大師所著《性善惡論》六卷，則是天臺宗關于佛性善惡問題之討論的總結性著作。同時，揚雄的性善惡混論，對北宋司馬光以及張載均有甚深影響。司馬光著《性辯》，認為孟、荀言性皆各得一偏而遺其大體，揚雄之言“善惡混”反為“曉然明白”之論。其論曰：“孟子以為人性善，其不善者外物誘之也；荀子以為人性惡，其善者圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼有之。是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。”猶如同一片田中，既有“藜莠之生于田”，也有“稻粱之生于田”，“故揚子以為人之性善惡混?；煺?，善惡雜處于身中之謂也，顧人擇而修之何如耳。修其善則為善人，修其惡則為惡人。斯理也，豈不曉然明白哉！”[40]司馬光之論，可謂對于揚雄性善惡混說的全體繼承。張載雖然也受揚雄之論的影響，卻實現了對其觀點的哲學改造，因此在哲學史上影響更為深遠。

（六）性有“天命之性”和“氣質之性”

提出這一觀點的代表是張載。從人本身存在的完整性來考慮，一切個體既從道那里獲得其純粹善性，又因有體質之感性而同時獲得其“氣質之性”，因此就人性的完整存在而言，必須將“天命之性”（天地之性）與“氣質之性”同時考慮在內。但另一方面，“氣質之性”是隨形體而有，非若“天命之性”之先天本具，而是后天的。在“天授于人則為命，人受于天則為性”[41]的本原意義上，“氣質之性”并非本原之性。故張載說：“形而后有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉?！盵42]

張載的觀點提出之后，受到二程子的極大褒揚，認為“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是”①出自王孝魚校點，《二程集》卷六，中華書局1981年版，第81頁?！岸畡t不是”，《二程集》放入夾注，有“一本此下云”數字，然《近思錄》及《朱子語類》所引皆入正文。。正是在“性氣合”以論性的意義上，張載之論最完備，對此后理學家的觀點影響極大。如朱熹說：“天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：‘論性不論氣，不備，論氣不論性，不明，二之則不是?！园l明千古圣賢未盡之意，甚為有功?！盵43]朱熹同時界定了“天命之性”“氣質之性”的不同論域及其內含：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，己有此性；氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜?！毙?、氣不相分離而又不相“夾雜”，實則雖一而二；就其現實性上的存在而言，“性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成?！盵44]“氣質”是“天性”的寓所，“天性”則成就“氣質”。

張載性氣合論實本于孟子。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[45]耳目口鼻四肢之為“性也”，即張載所謂“氣質之性”；仁義禮智天道之為“性焉”者，則是“天命之性”。唯于君子而言，前者之得為“有命焉”，故不敢不節；后者乃性之先天本有，其實現之程度雖為“有命”，卻不敢不擴而充之，奮勉以求。張載謂“氣質之性君子有弗性者焉”，正與孟子同一機杼。

荀子論“性惡”，恰是以孟子所謂“君子不謂性也”之性為“性”而張大其論，即以“氣質”而論性。因此張載之性氣合論，實質上是對孟子“性善”、荀子“性惡”進行了新的理論整合，荀子所論之性被張載界定為“氣質之性”，孟子所言之性則被確認為“天命之性”。因此他強調，盡管“氣質之性”是不能忽視的，但就性的本初原始而論，必以“天命之性”實現對于“氣質之性”的轉化，即“變化氣質”。張載說：“為學大益在自求變化氣質。不爾，皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧。故學者先須變化氣質。變化氣質與虛心相表里?！盵46]“變化氣質”實與荀子“化性起偽”同功。因此在張載那里，“變化氣質”作為一個學圣人之道而實現自我修身的過程，便是“成性”的過程，即成就“天命之性”的過程?！皩W至于成性，則氣無由勝?！貙W至于如天，則能成性。”[47]而在切實明了必以天命之性“變化氣質”以修身成性之前，就人作為經驗的感性存在的現實性而言，人性是“天命之性”與“氣質之性”共在的，因此便是“善惡混”的，所以張載說：“人之剛柔緩急有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成，則善惡混。”[48]由此可見揚雄性善惡混說對張載的影響。

（七）性無善無惡

此說的明確揭示者是明代的王陽明?！八木浣獭钡牡谝痪洹盁o善無惡心之體”，可謂這一觀點最為明確簡潔的論斷。在王陽明那里，“心之體”是性，是良知，是人的本原性實在，是生命存在的本初，其自體存在的本然真實狀態，只是一個大中至正，是全然超越于經驗意義上的任何相對價值形態的，因此只能是“無善無惡”。王陽明說：“良知即是未發之中，即廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也?！薄拔窗l之中，即良知也，無前后內外而渾然一體者也?！盵49]這一“未發之中”，作為人性的本原實在狀態，不可對其施加任何經驗意義上的價值判斷，所以說：“性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。”[50]只有當本體落實于經驗意義上的對象性交往關系情境的時候，作為經驗價值形態的善惡才可能產生。本體自身的實在狀態，恰如“鑒空衡平”，只是一個大中至正，既是存在之終極實相，也是價值的絕對中立。無善無惡，即超越于善惡相對的全部經驗價值；知善知惡，則能對一切經驗價值實現恰如其分的正當判斷。故本體雖無善無惡，卻能始終保持其自身的“常惺惺”而知善知惡，能照鑒、分辨、權度一切善惡至于錙銖不差，所以又說：“無善無惡，是謂至善?！蓖蹶柮髦撔詿o善無惡，雖數百年來受到人們的極大懷疑與誤解，但實在是對中國古典人性論最富有意義的理論發展。良知學說所展開的實踐境域，全然改變了程朱理學所精心建構的知識世界，而將之轉換為人如何實現其良好生存的生存論世界。正是這一境域轉換，不僅使其“致良知”的學說獲得了超越一般意義的道德實踐內涵，并且使其思想整體獲得了豐富的現代性意蘊，與現代世界哲學相接契。

性無所謂善惡說與性無善無惡說似乎都說性本身不具有善惡的價值屬性，論者于其說也往往混淆，需略加辨析。嚴格說來，性無所謂善惡說雖能順暢地解釋人的經驗生存狀況，但實質上并不算是關于人的先驗存在本質的領悟；它所導向的結果全然是經驗性的，因為經驗性的引導實際上就決定了人之性的事實狀態。在這一觀點中，人的現實生存狀態之善惡是非自主性的，是被引導的，人的自主性或主體性沒有表現，意志自由更是未見其蹤跡。王陽明的性無善無惡說強調的是人性本身對于經驗的相對價值世界的超越性中立，它本身的大中至正使之成為全部經驗價值的本體，因此它自身的實在狀態不接受任何經驗價值判斷，反而是經驗價值的唯一判斷標準。善無論如何不是經驗引導的結果，而是良知本體的自我實現狀態。換言之，一切經驗上的善，乃是實現了主體性之自我建立的個體（作為主體本身），運用其性體中原在的意志自由來自主實現其本身的結果。正是在這一意義上，“致良知”必須是主體自主的、自由的活動，與經驗引導無關。

二、人性問題是否為“安梯諾米”

對上面的7種人性論，筆者的概括或許不完整，但大抵可以代表中國傳統哲學中關于人性問題的基本觀點。這一問題之復雜及其論說之多樣，確乎令人眩惑。現代借鑒西方哲學而對中國人性論問題進行研究的第一人，應是王國維先生。王國維精讀康德（他稱之為“汗德”）哲學，嫻熟于康德關于“安梯諾米”（antinomy，二律背反）之論述，將之運用于人性問題的研究，專著《論性》一篇①出自《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第249～252頁。關于王國維《論性》中觀點的較詳細論述，參見董平所著《浙江思想學術史——從王充到王國維》，中國社會科學出版社2005年版。，對中西哲學中的人性論進行了概要性的考察。他得出的結論大抵有以下三點：

第一，“人性”不是一個知識對象，是超出人們知識范圍之外的?！敖裎崛藢σ皇挛?，雖互相反對之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也。”然“古今東西之論性，未有不自相矛盾者”，“今論人性者之反對矛盾如此，則性之為物，固不能不視為超乎吾人之知識外也。”根據康德關于知識的區分，“今試問性之為物，果得從先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知識之形式，而不及于知識之材質，而性固一知識之材質也；若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經驗上所知之性，其受遺傳及外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。”

第二，不論就先天還是就后天立論，只要取一元論觀點，就必定自相矛盾。換言之，從一元論出發來討論人性問題，必不可免地陷入“安梯諾米”。所謂一元論，是指單純持性善或者性惡的觀點。王國維認為，不論持性善一元論還是持性惡一元論，當他們就性言性，即僅在先天意義上立說，因其論域未涉及經驗，所以尚不至于自相矛盾；但是，一旦將其一元論觀點貫徹于經驗，就必然不能自圓其說。吊詭的是，按照他的見解，先天意義上的就性論性，就所論之性而言，是“吾人不可經驗之一物”，因此只是體現了論者的“言論自由”而已；若就經驗上之事實以論性，則所論之性實質上便已非真性，不過是據經驗上的現象推測而已。就先驗以論性則不能說明經驗上的善惡二元對立，就經驗以論性則所論已非真性，這是王國維所體認到的人性論問題上的“安梯諾米”。他說：“夫立于經驗之上以言性，雖所論者非真性，然尚不至于矛盾也。至超乎經驗之外而求其說明之統一，則雖反對之說，吾人得持其一，然不至自相矛盾不止。何則？超乎經驗之外，吾人固有言論之自由，然至欲說明經驗上之事實時，則又不得不自圓其說，而復反于二元論。故古今言性之自相矛盾，必然之理也。”

第三，如果想消除人性問題上的“安梯諾米”，那么在理論上只能取“超絕的一元論”，即取“性無善無不善”或“性可善可惡”之說?！俺^的一元論，亦務與經驗上之事實相調和，故亦不見有顯著之矛盾。至執性善、性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說，然欲以之說明經驗，或應用于修身之事業，則矛盾即隨之而起。”

王國維先生的以上觀點，是將中國哲學中的人性問題引入世界哲學視野的最初嘗試，他的思考是深刻的，他所揭示的關于古今東西之論性的自相矛盾，仍然值得我們繼續深入思考，但人性問題是否為“安梯諾米”，甚至是一個“無益之議論”，筆者以為值得商榷。在王國維先生的議題之下，我們可以繼而提出兩個基本問題：首先，“人性”是否為知識對象？“人性”問題的討論是否可以簡單地納入知識論范疇？其次，筆者并不認為古今東西論人性者皆未察覺其中的“自相矛盾”，因此而產生的另一個問題是：人們緣何還要如此執著地討論“人性”問題？

關于第一個問題，筆者全然贊同王國維先生的論斷，“性之為物”是全然“超乎吾人之知識外”的。換言之，“性之為物”不是一個知識對象，因此人性問題也不是一個知識論問題。正因為性原非知識對象，而論者往往將之視為一個知識問題而納入知識論體系，則其理論必自相矛盾。筆者認為，不論就性的普遍意義而言抑或就特殊的人性而論，性皆為關于存在物之所以如此存在的一種本原性預設，盡管這一預設的目的是為了解釋經驗上的現象，但它本身并不是一個訴諸經驗方式而可以獲得的知識對象。在中國歷史上，最早察覺人性不是一個知識問題因而不可知的人可能是蘇軾。蘇軾著《子思論》，提出了一個很有趣味的觀點：“夫子之道，可由而不可知，可言而不可議?！笨墒呛笫兰娂娙唤砸詾橹勺h，而實“皆務為相攻之說”。“孟子曰‘人之性善’，是以荀子曰‘人之性惡’，而揚子又曰‘人之性善惡混’。孟子既已據其善，是故荀子不得不出于惡。人之性有善惡而已，二子既已據之，是以揚子亦不得不出于善惡混也。為論不求其精，而務以為異于人，則紛紛之說，未可以知其所止?！彼铀肌吨杏埂分f：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。”而曰：“圣人之道，造端乎夫婦之所能行，而極乎圣人之所不能知。造端乎夫婦之所能行，是以天下無不可學；而極乎圣人之所不能知，是以學者不知其所窮?！盵51]既然如此，那么，盡管圣人是能盡其性的，但性本身是“圣人之所不能知”的。張載所謂“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞”之說[52]，亦肯定了“德性”本身并非知識對象。

王國維先生之所以認為性不可知，是因為在他看來，性既不是先天知識，也不是后天知識；先天知識只關乎“知識之形式”（理念），但性必然涉及“知識之材質”；若于后天知之，則后天無法知先天，所以謂后天所知已非性。蘇軾之所以察覺性不可知，是因為他認為性無法窮盡，所以就學者而言，便只是個學無止境。但無論在王國維還是在蘇軾那里，性之所以不可知，是因為就今日所謂知識論而立說。筆者以為性之所以不可知，是因為它根本就不是一個知識對象，是不屬于知識論之論域的。若性在知識論意義上可知，則必有界限，而性實無界限?！爸浴敝匾顷P乎知識，而關乎存在。

凡言性，實皆就存在而言。在語義概念的生成及其解釋的一般取向上，“生之謂性”其實是具有普遍的可接受性的?！吧痹莻€象形字，《說文》謂“生，進也。象草木生出土上”。植物種子生發而破土初生之狀，即生；既有生，則有長有成，故許慎謂“進也”。生是自然地包含了生長、成長之義的。但某一種植物只能生長為該種植物，而不可能生長為另外一種植物。因此，某種植物之所以為該種植物的全部本質、特性是先天地蘊含于種子之中的，生是性得以表達的初始狀態，生之“進也”的全部過程，是性漸次獲得其完全體現的過程；性不可能離生而在，性的成就過程即生的全程。在這一意義上，生性不二，即性而生，即生是性；離性無生，離生無性；生因性而發，性藉生以成。生的全部過程是性得以充分呈現的全程。

生性不二的過程性同一，在自然之物那里，是作為一個基本事實而呈現出來的。一切自然之物之成就，既是生成，也是性成，生成即性成，性成乃生成。在自然之物之作為“存在”的“存在論”意義上，此種生性不二的過程性同一，即“誠”?！罢\”是實，是一，唯“誠”才能成就物的本原生存狀態，“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也”[53]?！吨杏埂吩唬骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。”[54]“誠”在天道原是自然，故謂“誠者，天之道也”。道既賦此物以生，即同時賦此物以性，“誠”則生性不二，一切萬物皆得以“長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之”，此物之所以成也。物之成是天道之至誠的體現，故《中庸》曰“不誠無物”。

若謂自然之物之成因于生性不二之“誠”，那么顯而易見，人之成同樣必借生性不二來實現。中國古代的一般觀念中，人是萬物的一部分，人與物皆以道為其生命之本原，道賦物以生，也同樣賦人以生；賦物以性，必也賦人以性；唯在物謂之物之性，在人則謂之人之性。物之生性不二之“誠”乃天道之所為，是由天道自然來加以確保并實現的；但道之生人而賦性，卻并未確保人在現實生活中之必然的生性不二。人要實現其自我生存過程中的生性不二，必須由人自為之，故謂“誠之者，人之道也”。天所賦予之性，必須由人本身的生命過程將之完全實現出來，所以生命過程是“成性”的過程，唯性的成就方是生命的實現，所以“性成”即“生成”。將“性”展開為“生”的全程，以“生”的全程來實現“性”的全部本質，實現生性不二，即“誠之”；“誠之”作為生命實踐活動的現實展開，即人道的生存及其價值世界的展開。所謂“誠之”者，即由未必誠而至于誠，蘊含了現實性上的“生”與“性”是可能走向“二”的，“二”是“生”與“性”的斷裂。生不顯性，則性雖在而未真，以其晦而未顯也；性未見生，則生雖有而實妄，以其茫昧而無根也。性不自性，即生以顯性；生不自生，原性以成生，故惟生性不二，以人道而顯天道，方可謂“生成”而“性成”，人實現了其存在的全域，同時實現了其存在的價值。

筆者要強調的是，“誠之”作為人道，作為現實生存過程中的生命活動，是必然訴諸人的自主性的，是體現了自我存在方式的自主抉擇的，正是在這一意義上，人道自然地內含了意志自由。天在賦予人以“生”和“性”的同時，也賦予人以意志自由。因此，一方面，只要人本身的現實生存狀況成為關切的焦點，人性就是一個必然被涉及的問題，因為這一問題與人的存在本質相聯系，這也就決定了人性問題必以生存論為其基本論域；另一方面，人性中本原地內含了意志自由，這一點便同時決定了個體選擇其“生”之方式的自主性，他可以選擇此種方式來實現其生存，也可以選擇別樣的方式，但在經驗上，并不是任何一種自主性抉擇都能實現“生性不二”這一人存在的本原性真相的。正是從這一點出發，“性”的預設實質上就是關于人的經驗生存狀態之理想的“先驗回溯”?；谶@一先驗回溯，“性”在獲得其存在意義上的先驗普遍性的同時，又由于被注入了人道的普遍理想而獲得了價值屬性，并由此而強調“性”作為人之先驗的本原實在，它是以存在與價值的同一為其本質內涵的?！靶浴钡倪@一本質內涵的確認，同時又被翻轉為人的經驗生存原則：在“生性不二”的生存過程中實現其存在（“生”）與價值（“性”）的同一。

按照以上關于人性的先驗回溯觀點，我們可以清楚地領會到，不論人性問題的討論在理論表面上如何相互沖突，但無不以“善”為其論點的最終歸結。僅將人性問題視為一個知識問題而強調其邏輯自洽，或許會發現其觀念的自相矛盾乃至陷入“安梯諾米”，但若擺脫知識論的純粹邏輯糾纏，而將之還原到人的生存境域，則自相矛盾或將得以解構。

第一，王國維先生所謂“性一元論”（性善、性惡）者，典型體現了關于人性作為生存基礎或本質的先驗性回溯，而要求在經驗狀態下實現“生性不二”，其實是一致的，并且都強調個體生存方式的自主性抉擇。如孟子要求經驗中的個體，將經其先驗回溯而鑒別出來的本善之性，作為存在的先驗事實或本原性真實來加以確認，經由此種內在的自主性確認，而在經驗的實際生存過程中實現“生性不二”，生活的全部實踐因此成為性的呈現方式。筆者想強調的是，這一點的可能性，恰好在于意志自由的運用，因為對本善的自覺認同，并甘愿在經驗狀態之下展示，是必須并且只能訴諸人人原在的意志自由的。荀子的“性惡”，同樣是基于人的經驗生存狀態所做的先驗回溯，事實上他也要求人們對這一先驗事實加以內在確認，只不過這一確認在個體那里所產生的乃是一種“羞恥感”而不是崇高感。正是這種“羞恥感”的內在自覺，使人們甘愿接受圣人所制之禮的規范，自覺走向“化性起偽”之路，從而將人的現實生存導向經驗上的善。因此，其中同樣體現意志自由的自主性抉擇。在孟子那里，“生性不二”是不以“生”害“性”而必以“生”顯“性”，由此走向作為經驗事實的存在與價值同一。在荀子那里，“性”不可去（即“生”）而可“化”，唯“化性”之后才獲得真正意義上的人的存在，故“化性起偽”仍然是“生性不二”的體現，仍然要求現實性上的存在與價值同一。

必須指出一點：荀子之“性惡”是可“化”的，并且在性雖惡而愿意被“化”的意義上，充分凸現了人人原在的意志自由。但法家（尤其是商、韓）所持之“性惡”是不可“化”的，他們完全堵塞了“化性起偽”的自主性與可能性，因此徹底取消了個體的意志自由。這一觀點轉向政治領域，導致事實上的集權與專制。是否確認人性中有本在的意志自由，實質上構成儒家與法家關于人的理解的基本理論分野。

第二，王國維先生所謂“超絕的一元論”，包括告子、揚雄等所持性無所謂善惡、可善可惡、善惡混等觀點在內，盡管能夠順暢地解釋人的經驗生存實況而得到王國維先生的贊同，但筆者認為，其在理論的深度及對于現實人生意義的維度上，不值得贊同。除了基于經驗中善惡共在之事實而做了關于人性的先驗回溯，因此也足以解釋經驗以外，它基本上什么也沒說。不過仍然需要指出：“修善”而善，“修惡”而惡，或導向善則善，導向惡則惡，“修”或“導”的現實性，仍需意志自由的介入方有可能。因此這些觀點中，個體通過意志自由來體現的自主性生活抉擇，其意義仍在。

第三，張載“天命”“氣質”之性共在的觀點，實質上仍然是性本善的一元論，因為對于“氣質之性”，“君子有弗性者焉”，所以真正可以被稱為“性”的只是“天命之性”。

同孟子一樣，“天命之性”也是經過先驗回溯而對人性之純粹善的預設，此“性”也同樣必須通過“生”的現實性來展開，否則先驗回溯便無意義?！白兓瘹赓|”如荀子的“化性起偽”，但在張載那里，需攝氣歸性，在現實性上實現“生”與“性”的同一。攝氣歸性的可能性，在于個體對于“天命之性”之純粹善的內在體認，并轉化為“變化氣質”的自主行動，舍此自由意志之自主運用，則“天命之性”無意義，“變化氣質”為虛語。

第四，王陽明的性無善無惡說，意義最為特別之處在于重置了“善”的內涵。傳統所謂性善，包括仁義禮智在內，在王陽明那里并不具有本原性的第一義，而只是“善的”，因此僅具有經驗上的第二義。在他那里，性體自身的無善無惡，確保了其自身永在的大中至正，此即至善本身，故謂無善無惡是為至善。善的內涵的重置，在中國古典哲學中意義重大。但不論如何，“性”依然必借“生”來體現，要求以生性不二的現實生存方式來確保先驗性體的經驗呈現，實現人的存在之全域，仍然清楚地體現于王陽明關于性的整體論述中。

筆者試圖表明：在中國的傳統哲學中，人性問題之所以引起思想家的持續關注，其根源不在于存在一個作為知識對象的人性，而在于人們對于人的現實生存狀態的獨特關注，其中深懷對人道價值墮落的憂慮。因此，人性作為人的本質實在性的預設，總是包含著關于人的存在的理解與領悟，人們試圖通過人性的闡明來高揚人道的生存價值。不論何種觀點（法家之說當另論），這一人道精神是共同的。基于人的經驗生存實況的人道價值關切，試圖通過人的現實生存來實現人道的價值理想，是人性問題討論的基本目的。筆者強調人性作為人的普遍的本質實在性，是基于人的經驗生存狀態的一種先驗回溯，因此，它必然同時關涉先驗與經驗，并以此實現人的存在之整全。但就理論表達的邏輯建構而言，或重在以先驗之“實然”闡釋經驗之應然（性善說），或重在就經驗之非人道現象而解釋先驗之所以然（性惡說），但以“生性不二”作為“性”的本原真實，并借此要求實現存在與價值的同一，達成現實性上的人格完全，是不同思想家遵循的共同原理?！靶陨啤倍险J之實現之，必訴諸意志自由；“性惡”而甘愿轉化之以歸于現實性之善，也必訴諸意志自由。因此，我們必須關注到這點：意志自由在中國古典人性論中是不可缺位的原在要素。在諸家關于人性的預設中（法家除外），意志自由都是作為原生要素而內在于人性之中。

順便提及最后一個問題：正是由于人性是基于人的經驗生存實況而做的一種先驗回溯，人性的先驗價值（善惡）是在這一回溯中被賦予的，因此，人性之預設及其理論探討的基本目的，是要鑒別出人本身存在的特殊性，從而實現人與自然世界的分離。把人從自然世界中鑒別出來，是基于人本身的自覺而實現的一種理性的自主運用，因此，一方面，人性的預設本身必然體現關于人的理解、關于人道價值的理解；另一方面，意志自由作為理性自主運用的實現者是本原地介入其中的。只有實現了人與自然世界的分離，人的特殊性才凸現出來；基于這種特殊性的自我覺知，人才可能實現為自己立法，從而以人的現實生存為中心而建構起屬于人本身的人文世界，進而使人文世界中的個體的現實生存轉進于人道的價值世界。人性的鑒別是人實現為自己立法的基礎。中國古典哲學中關于政治的理念及其制度架構，皆以人性的觀念為其前提，其主流學說必歸結于個體的現實生存過程與價值實現過程的同一。但立法的終極根據卻不在人性本身，而在天道。天道是唯一的、絕對的、永恒的，是天下一切萬物皆因之生因之死的最高實在，它不可超越，但可與之同一；它是永遠的正義，是人道之正義的來源與保證。這一點足以說明緣何人性的先驗回溯必與天道相聯系乃至于相同一。我們應當看到，在這一過程中，人的本質的自由精神，是始終參與人性的自我鑒別以及人文世界、人道價值世界的自主建構及其實踐的。

三、“預設”或“呈現”

筆者上面說人性是基于人的經驗生存實況、出于深沉的人道價值關切、訴諸先驗回溯而對人的本質實在性的“預設”，這一說法很容易受到詰難。牟宗三先生曾經在他的著作中提到關于良知是“假定”還是“呈現”的“馮熊公案”：

有一次，馮友蘭往訪熊（十力）先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說：“這當然是你所不贊同的?！弊詈笥痔岬健澳阏f良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定?！瘪T氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮氏依舊聾依舊聵。這表示那些僵化了的教授的心思只停在經驗層上、知識層上，只認經驗的為真實，只認理智所能推比的為真實。這一層真實形成一個界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習氣中滾，是無法契悟良知的。[55]

從牟先生所轉述的這一“公案”來看，馮友蘭先生因為講了“良知是假定”，所以便被“定義”到了“只停在經驗層上、知識層上，只認經驗為真實”的經驗論一邊，他是無法領悟“良知是真實，是呈現”這種超經驗的生命本原的真實性的，“是無法契悟良知的”。這一“馮熊公案”也往往被學術界所提起，以顯示“生命底學問”之本原義。

筆者無意為馮先生辯護，但仍想指出，牟先生這里對于“假定”的理解或許有問題。“假定”未必“都是虛幻”，說“假定”也未必即認之為“假”而與“真實”對立。“假定”或者“預設”（presupposition），實在是理性之自主運用以顯示意志自由的顯著例證，即王國維先生所謂“言論自由”的范例。如果從邏輯的意義上說，“預設”某種東西存在是為了解釋某些現象，不僅使某些現象之所以如此存在獲得合理解釋，并且滿足理性本身的自洽要求。任何一種系統性知識實際上都有一種或數種基礎性“預設”，基礎性“預設”既為理性的運用奠基，也為理性的運用確立邊界。以此為基礎，非但理性的運用成為可能，并且正是在此種理性的運用中衍生出知識體系的完整性?？茖W（sciences）知識體系與人文學（humanities）的差別，不在乎是否存在基礎性“預設”，而在于對基礎性“預設”的“證明”方式。比如說宇宙形成于137億年前的“奇點大爆炸”，“奇點”（singularity）的存在正是一種合理的“預設”。我們不可能經驗“奇點”，也并不能追溯“奇點”的來源，不回答“奇點”是否在時間中形成、是否占有空間之類的問題（因為空間尚未形成，時間尚未啟動），而“奇點”存在的論證，則訴諸宇宙天體的觀測、演算、推理、驗證等基于現象綜合的理性方式，從而建構起一套知識體系。但對于“上帝存在”這樣的問題，信徒卻不需要論證，而首先需要將之確認為一個“真實存在”，一個“實在”，并通過自己的言行來“證明”其存在。在這里，對于上帝作為最高實在之存在的確認不僅是先在于經驗的，并且成為全部經驗活動的根據，此即信仰。盡管信仰活動有導向非理性的可能性，但信仰體系的建構絕不是非理性的，而恰恰是理性充分運用的結果。正是在這一意義上，切不可將信仰與理性對立起來。

對人性進行先驗“預設”之所以必要，是因為人的經驗生存實況不合乎人道價值理想，與人為實現自身更為良好的生存這一本原性期盼不相符合，是憂患意識的體現。人的存在總是經驗的，并且經驗生存狀態必定有各種各樣的理想與不理想、善與惡等相對價值顯現，人的存在價值或人道的墮落是作為生活事實顯現出來的。但惡的顯現必然伴有善的顯現，由此誕生人道生存的價值理想。如欲抑制甚至消除現實性上的人道墮落，使現實人生歸于經驗上之善，則要么以制度施設抑制經驗生存過程中的惡，使經驗的行為表達不得超越制度，即由制度來確保人們經驗上的善；要么使人對其性之本善達成內在自覺，以此自覺來實現其經驗行為。

前者主要是荀子的思路，故其對人性的“預設”為惡，經驗上之善必由“禮”的制度來確保，“禮”則是關于生活共同體中的個體之諸多邊界行為的規范體系，是邊界秩序的制度保證，個體在其經驗生存過程中對于“禮”的遵循，在價值上即呈現為善的。①參考董平著《天人之際：中國傳統文化中的邊界意識》，載于《衡水學院學報》2020年第3期。

后者則主要是孟子的思路。假若經驗上之“善的”缺乏人性本身的根據，則“善的”就是外在于、至少是疏離于人的本質的。這一觀點的糟糕之處在于，它全然有可能導向這樣一種結論：經驗上一切“善的”反而是不合乎人性的，因此造成人的存在的“前半截”（形而上的、先驗的）與“后半截”（形而下的、經驗的）相互脫節。而照著孟子以及宋明儒學的主流觀點，人的存在的完整性必須體現其“徹上徹下”之整全性，先天（先驗）、后天（經驗）統觀而合論，銜接、彌合“形而上”與“形而下”為一整體，而使之成為人的生存境域之全部。因此，假若經驗上之“善的”是合乎現實生活的人道理想的，那么就必須將“善的”預先植入人性本身，使之成為全部經驗上之“善的”根據，人性即成為先驗的、形而上的“善本身”，由此而彌合經驗與先驗、形而下與形而上之間的可能斷裂，而還歸人的存在境域之整全，故孟子對人性的先驗回溯乃是本善?！岸Y”的重要性，在孟子那里，不是像荀子那樣用來制約人性之惡，而是被確認為先驗本善人性之經驗開展即能達成的自然結果。孟子將仁義禮智統統納入“內”，以為人性中所本在的內涵，正在于要使人的現實生存實現其先天后天統一的存在完整性?？梢岳斫?，孟子的觀點不只是更具有理想性，更重要的是拓展了人的存在境域。人不僅僅是經驗的存在，而且是有其先驗的、形而上的本初原在狀態的。要求以先天統后天，將先驗的本原狀態展開為經驗的事實狀態，以先天原在的人性來統攝后天的經驗生存，將先驗人性所固有的人道價值還原于經驗的現實生存過程，人們因此實現后天與先天的統一、存在與價值的統一之“生性不二”。唯其如此，方可謂實現了人的存在的完整性，實現了存在之整全意義上的人本身。孟子關于人性的“預設”在宋明時代之所以成為主流觀點，其原因在于其對于人的存在境域的全面拓展及其理論更合乎理性本身的自洽要求，更清楚地體現了意志自由的自主運用，更顯著地凸現了人為自己立法而自為主宰的自由精神。

筆者要強調的是，人性的存在是訴諸先驗回溯而建立起來的關于人的本質實在性，并不意味著筆者將人性視為一種知識對象而與前述“性非知識對象”的觀點相沖突，也不是“只認理智所能推比的為真實”。事實上，在“本善”的一系列“預設”之中（包括孟子的“仁義禮智非由外鑠我”、張載的“天地之性”、王陽明的“良知”等等），其為此“預設”的目的，是要求人們將此“預設”作為一個“存在的真實”來加以體認與確認。經由這一意志自由之自我運用“程序”，“預設”實質上成為一種個體之存在的“先驗真實”?！跋闰炚鎸崱北夭豢赡茉V諸“理智的推比”，而只可能是一種內在的“直下承當”。在儒學傳統中，“思”“省”“誠之”“誠意”“反求諸己”等表述的重要性，正是在“直下承當”的過程中得以真實體現。個體對自我之性之本善、對良知之同一于天道因而為自我之真實的本原實在這一“預設”加以內在的自覺肯認，“預設”在個體本身即被轉換為關于自我存在狀態的“先驗真實”，唯此自我之“先驗真實”的自覺建立，個體才因確立了“主本”而轉成為“主體”?！爸鞅尽币辉~借自楊簡?？鬃釉弧爸髦倚拧保瑮詈啺l揮其義，以為“忠信即人主本”。[56]在自為建立“主本”的意義上，筆者堅持認為，人并不天然地是“主體”。只有實現了“主體性”自我建立的人，才由個體轉變為“主體”。所謂“主體性的自我建立”，即要求個體把本善的人性“預設”（包括良知）作為自我存在之“先驗真實”予以確認，并主動地、自覺地將之建立為自我存在之“主本”，這一點最為深刻地體現了個體對其意志自由的自主運用，可以說，自為主體或主體性的自我建立，正是意志自由實現其自我抉擇的結果。因此，“主本”必在己而不能“隨人”，若“志在隨人，則全無主本，失道從人，所執下矣”[57]。“主本”既經建立起來，個體既已成為“主體”，方可能如陸象山所說的那樣，“收拾精神，自作主宰”[58]，如王陽明所說的那樣，自我的本心才成為“身之靈明”的“主宰”[59]。有此“主宰”，他才轉進于精神的自由領地而成為能夠主動“呈現”其存在之本原實在性的自由的“主體”。通常所謂“安身立命”，自我之身命得以安立的根基必在于是。

將人性善的普遍“預設”經由內在認同而確立為自我存在的“先驗真實”，這一“先驗真實”對主體而言便是存在的終極，它無疑具有本原的真實性，是真實的存有，此即“有諸內”；這一內在的真實存有，唯己為能知，只要“能思”之心官“反求諸己”，其本原的實在性即向自我開放，故謂“思則得之”（“思”是反思）；反思性觀照之下對自我“先驗真實”之本原存在的確證，是為“誠于中”；“有諸內”“誠于中”的自我體證，同時便成為表達、體現其本原性真實存有的內源性動力，故謂“有諸內必形諸外”[60]，“誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”[61]。也正如王陽明所說的那樣：“吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。”[62]換言之，“形體運用”乃“靈明主宰者”表達其自身實在狀態之“欲”的“體現”，在王陽明的語境之中，即“致良知”，就一般而論，即“呈現”；“呈現”必有情境，情境必是經驗，所以王陽明說“致吾心之良知于事事物物”。

因此，“致良知”即基于本原性實在之自我體現的意志自由（特定意義上之所謂“欲”）而實現的“先驗真實”的經驗化“呈現”，這一“呈現”的結果，使“先驗真實”成為“經驗事實”，由此實現心身一元、生性不二，即后天而先天、形下而形上的“徹上徹下”的全體一貫（孔子所謂“一以貫之”），實現人的存在之全域，更在生存的經驗世界中實現存在與價值之同一。

那么良知（以及作為至善的人性）的存在是“預設”或“假定”還是“真實的呈現”呢？筆者的回應已然包含在以上論述之中。若必要再說幾句，那么可謂預設即呈現，呈現即預設，二者合一。若無性或良知之本在的預設，即無個體對其實在的體證與肯定，即不可能作為一個“先驗真實”而存在于主體本身；若無此“先驗真實”之自我確認，也不可能有其經驗狀態的呈現；若無經驗上之良知或性善的呈現，則其預設為虛妄，為妄作，為無意義。在個體之為“主體”的意義上，即預設即真實，即此預設之真實方有真實之呈現（“實現”）的事實。當然，如果轉換一個視域而論，似乎也可以說，謂之“預設”乃是方便，是權法；謂之“實在”則是究竟，是實諦；直下承當此實在之在己且為吾真己，是頓達；明其“預設”而臻于“先驗真實”之自我肯認，是漸至。然而，權實一體，開權即顯實；頓漸不二，漸至即達究竟。正所謂殊途同歸，一致百慮。本體唯一，明悟之雖達究竟，體履之方是顯實；至于言教，則仍須開權以接引，誘掖而至道。洎乎體而履之，權實一體而互顯，則“預設”即“究竟”，“究竟”即真實，是權實互依、體一不二之說也。

在人性訴諸先驗回溯而被預設為“本善”或“良知”或“天地之性”之類的意義上，個體依其意志自由的自主運用而將之確認為主體存在的“先驗真實”，同樣經由意志自由的自我體現而將這一“先驗真實”還原為“經驗事實”，這就是人的使命。這樣的人是人格健全的自由主體，因為他實現了人的存在的全部境域，完成了生存與其本質實性的同一不二，在其現實的生命全程中展開了其本原之性的全部真實，他可以“對越在天”，在天地間堂堂正正地做個人。