從人類學視角看非物質文化遺產旅游

王海霞

（浙江財經大學 藝術學院，浙江 杭州 310018）

一、引言

非物質文化遺產（Intangibleculturalheritage）傳承著一個國家或民族歷史文明和價值理念，文化遺產的消亡意味著一種古老文化的遺失，這對人類文明將是永久的遺憾。20世紀80年代，非物質文化遺產開始受到聯合國教科文組織及世界各國的關注。1999年，聯合國教科文組織設立《人類口頭和非物質遺產代表名錄》，2002年《伊斯坦布爾宣言》強調非物質文化遺產的重要性及可持續發展，2003年《保護非物質文化遺產公約》，將具有特殊價值的遺址、文化景觀及自然景觀列入世界遺產名錄。非物質文化遺產的名稱與概念也被逐步完善，遺產的內容更加大眾化，分類也越來越多，從“物質”到“非物質”，從“民間”到“民族”，從“國有”到“社會、社區擁有”，成為一個龐大的文化體系，涉及人類文化各個范疇和形態。非物質文化遺產受到了國際專家與學者的關注，成為世界性的研究課題，其研究對象涉及人類學、旅游學、社會學、經濟學、美學等綜合學科。

國外對非物質文化遺產旅游的研究大都隱含在“遺產旅游”的大背景之中，研究主體從“物”的方向開始向“非物質”方向轉變，從對目的地社會、文化轉向旅游者、社區和政府等利益相關者的研究，原真性、商品化、政治性質等非物質遺產旅游的主題也體現了人類學的研究范式。相對于國外較成熟完善的研究體系，國內對非物質文化遺產旅游的研究尚未建立起完整的人類學的研究規范和方法論模式，目前，國內對非物質文化遺產旅游的研究對象主要集中在對非遺旅游的開發方面，研究環境保護與旅游開發之間的關系，內容主要涉及區域非遺旅游、專項非遺旅游、非遺旅游的“活化”，以及借鑒國外非遺旅游的開發經驗等領域，筆者重新梳理了國內外非物質文化遺產的研究資料，試圖重新挖掘非遺旅游的研究內容與符號，明確人類學對非遺旅游學科的理論指導作用。

二、非物質文化遺產旅游的研究符號

1.目的地社會、游客與客源地

早期的人類學家關注發展中國家，認為旅游給目的地帶來負面影響，破壞原居民的生活環境和文化，并且認為這是一種在目的地帶有文化帝國主義的行為。“也有人類學者認為旅游是一種涵化和發展形式，它使目的地的社會文化發生變化。”[1]某種程度上它改變了當地人的價值觀念，游客的行為對目的地人民產生“示范影響”作用，影響了當地人的價值觀念與生活方式，破壞了原著居民的生活環境。但另一方面，旅游的收益又改善了目的地人民的生活設施與交通條件等，促進當地的傳統文化與藝術的復興。

用動態的觀點和活化的視角看待非物質文化遺產是時代趨勢，但是，當某個區域的非物質文化被打上“非遺”的標簽，附加了“非遺”的價值，這將預示著該區域的生態環境、文化環境，甚至政治、權力環境都隨之發生了變化，目的地社會、游客、東道主等將被重新置于一個新的場所之中，目的地社會環境、鄉民、各種民間藝術被國家政策及各種外力多方關照，對文化藝術的解釋和認同方式也隨之發生轉變，“‘非遺’之后藝術活動的發生環境、藝術主體、呈現方式、社會功能等都發生了變化，逐漸成為了政府、學者、鄉民互為主體下的社會資源、文化資源、經濟資源等，各方均從不同的角度理解和處理非遺的當下社會存在。”[2]對“非遺”田野調查除了搜集口頭和書面文獻資料，記錄與當地人的交談內容，參與當地人的生活，經過長期的實踐調查理解“他者”的文化價值外，其主要目的是還原藝術本體與藝術參與者創造藝術本身的真實再現。這使“非遺”語境下的藝術民族志的書寫范式多了新的內容與關注點。人類學研究的主要目的是“研究文化事項過去、現在、未來的狀態，試圖發現隱含在現象背后的社會文化價值和意義，從而了解社會，理解人類本身。”[3]在非物質文化遺產具有文化再生產功能，在政府與民間共同努力推進下，形成當代較為獨特的非遺重構過程，產生了圍繞“非遺”應對策略，如歷史溯源復興，文化重構再造，整個非遺旅游活動似乎變成一場有預謀的社會群體文化行為，不同地位和身份的人安于自己工作崗位，專家負責調研、收集資料、分析，政府制定策略，非遺傳承人員認定工作，鄉民負責參與并保護，游客選擇目的地觀覽并記錄、傳播。

這個過程類似于法國社會學家皮埃爾·布迪厄（PierreBourdieu）的場域理論，其內容包括場域、資本和慣習，特定的非物質文化旅游項目構建成一個龐大的場域空間，其中非遺傳承人、鄉民、管理者、學者、政府代表、表演者、游客、導游等各自擁有自己的資本，占據自己的位置，通過占有的非物質文化遺產的資本，在實踐中進行資本轉換，他們形成了以資本為中心的各種社會互動和競爭，從而推進整個場域的文化再生產活動。因此，“非遺”旅游的人類學研究受到多維社會視角的影響，研究者不僅要關注該種藝術的當前形態、過去的歷史形態，更要去探尋這種形態場所里互相聯結而又獨立存在的每一個單元，探尋其背后的文化、經濟、社會、宗教、環境等等因素，以保護和復原并延續當前藝術形態的某個特定文化群體的記憶傳承。非遺語境下的目的地社會、游客和客源地的研究內容與書寫范式增加了新的內容，它使資本成為重新考核的對象，將非遺旅游的參與者納入一個新的場域空間。

2.民族文化認同

人類學家瓦倫·L·史密斯（Valene.L.Smith）在《東道主與游客：旅游人類學》一文中將旅游分為自然旅游、文化旅游、民族旅游、娛樂旅游，自然旅游又稱為環境旅游或生態旅游，它讓人享受到旅游中天空、土地、海水等景觀，在自然環境中感知異文化的影響。民族旅游是文化旅游的一種特殊的形式，它從民族志的角度，去探索、研究他者的社會、生活、文化和思想。瓦倫·L·史密斯（Valene.L.Smith）將文化旅游定義為“目的地”，富有“地方色彩”，“如詩如畫”的目的地，如參觀建筑、工藝品、牛車、馬車、農具等即將消失的“古老”的東西，以及觀看民俗演出、穿著民俗服裝的節日表演等。[4]納什（Dennison·Nash）認為這種旅游帶有一種升華的“懷舊思鄉”之情，強調過去的傳統和秩序。史密斯認為這是一種基于當地人自己的生活方式來吸引游客的一種旅游形式。VanDen Berghe則將民族旅游看成相互緊密聯系的一組商品組合。這種商品種類包括民族氛圍或意境、賓館飯店以及其它民族設施、手工藝品等。[5]

在非遺旅游行中，這些傳統文化資本對于國家、地方政府、當地鄉民和非遺傳承人、旅游運營商等具有重要的價值，他們利用掌握的傳統文化資源重構非遺場域民族身份，增強文化認同感和民族自豪感。傳統文化的保存存在服務于政治和經濟的雙重目的：民族主義和旅游。[6]將古代民族圖案印在旅游紀念品上也是對民族主義的一種內在表達，目的激起消費者對該民族文化的懷舊之情。這些文化符號具有獨特個性與思想，是區別于其他民族文化的標志，“如果失掉了這些獨特的文化，實際上也就失掉了一個民族最可寶貴的東西。”[7]韓國江陵端午祭申遺成功，引起中國人的強烈反應,雖然兩個民族的“端午”節日各有自己的文化邊界，它涉及非物質文化遺產主權劃分問題，反映了民族認同的沖突。非遺旅游實質上也是一個表達愛國主義和民族主義的一個場所空間。發展非遺旅游有助于復興傳統文化，強化其重要性，通過旅游重構使當地居民獲得身份，這使他們產生民族認同感和自豪感。“史密斯在巴厘旅游業的田野調查中，認為在巴厘推行‘文化旅游’的過去十年中，許多村莊都可以見到某種民間藝術的復蘇，例如，小學生要學猴舞、音樂以及雕刻。如果他們的雕刻、舞蹈或戲劇表演很棒，這種技能成為他及他家庭的贏利之源，而且能給個人帶來極大的自豪感和滿足感。”[8]

然而史密斯（Valene.L.Smith）在《東道主與游客：旅游人類學研究》一文中也承認：旅游業帶來的財富和權利的分配給當地文化帶來破壞性后果，導致當地文化內涵喪失，文化被商業化，同時也剝奪了構成文化的方方面面。[8]羅伯特·埃勒根特（RobertAilegen）在1955年訪問過巴厘，30年后，再次來到庫塔海岸，發現原來海岸邊漂亮的原居民的村子，如今密密麻麻鋪滿兩英里的酒吧、飯店、貨幣兌換機、超市、精品店和住房，文化商品化使巴厘離傳統越來越遠。然而，根據埃勒根特總結近年來對巴厘人的研究，他認為“巴厘人比以前甚至更像巴厘人了”，“旅游業可能有選擇地強化了當地傳統和社會。”[8]巴厘人在遺產旅游過程中，自覺或不自覺地采用自己的方式保護了自己的民族身份。

游客選擇目的地是因為當地獨具特色的異質文化，這也在無形中幫助了該族人民實現了他們的文化認同。同時，民族旅游也是一場原生態與商品化的矛盾接觸，來自現代社會的中產游客對傳統村寨的村民產生“示范效應”，直接或間接的改變他們生活方式、價值觀念和審美水平。當因旅游而引起傳統文化與外來文化的交流與碰撞時，這種互動讓游客更深刻的感受到該民族文化的生命意義與獨特價值，當外來文化持續不斷地沖擊本地文化，這種認同也將會在危機中產生適應過程，“當個體產生認同危機的時候也意味著個體存在著行為動機來保護已經獲得的認同，或者重新獲得一個新的、安全的認同。”[9]如果作為文化載體的當地居民能夠從心理上和行動上積極主動的傳承他們的傳統文化，那么他們的文化將會在一個新的場域中得以維持。在中國很多民族村寨的旅游中，產生了一種傳統與現代相結合的“次生文化”，比如生活設施增加了許多的現代設備，建筑風格與服飾中出現了現代元素，“這表明民族成員在主觀上已經認同了這種文化，并按自己的意愿選擇了摻雜現代文明的生活方式。”[10]

3.舞臺原真性

國外學者對于原真性理論研究得較為成熟，美國加州大學戴維斯分校社會學系教授馬康奈（Maconnais）在《旅游者：休閑階層的新理論》一書中提出傳統文化的真實性問題。東道主地區為了迎合來自各國的旅游者設計了“舞臺表演”項目，以及各式各樣的旅游文化產品，這樣的“舞臺真實”到底是好是壞？這一概念在西方一直存在爭議。史密斯認為文化的真實是一個很寬泛的概念，它涉及歷史和政治，“在文化領域里進行權利分配往往會導致系統臆造文化傳統，其目的是為了獲取權利。通過努力想使人們趨于一致的權利分配會導致當代社會的地方特色消解，使全球一體化。”[8]有一些學者認為非遺旅游不適用本真性問題，傳統文化是一個動態的文化進程，要求一個事物保持其本源狀態不符合文化傳承的規律，切斷了其未來演變的廣闊道路，文化有其長期歷時演化過程。由于受到外來設計文化的影響，泰國北部清邁地區（DanKwien）的本地陶瓷生產才得以重獲生命，使本地的陶瓷技藝得以傳承下去。

麥坎納爾（MacCannell）在《旅游者：一種休閑階級的新理論》一書中認為旅游客體以“舞臺前臺化”的方式將其文化通過商品化后呈現給旅游主體。MacCannell還在《舞臺真實》一文中提出旅游“前臺”和“后臺”的觀點，他認為旅游中“前臺”往往被裝飾得很像“后臺”，演員努力表演，使游客相信這就是當地真實的生活和文化展示，“后臺”象征當地的傳統文化，而“前臺”表演目的是保護傳統文化免遭破壞。布內爾（Bruner）與科恩（Cohen）從建構主義理論出發認為“真實”是復制出來的，是對真實的建構，這種舞臺化和商品化是當地人用來表征自我身份的工具，其本質是“象征性真實”。學者張曉萍認為：真實分為“客觀真實”和“象征真實”，客觀真實，即當地原生態的文化與傳統；象征真實，即在原生文化的基礎上再次創造的真實，象征真實處于動態變化過程中。如愛德華·布魯納（Edward.M.Bruner）指出，非洲政府根據不同游客身份分別展示不同的肯尼亞瑪賽人表演場景，通過再造真實再現古代瑪賽人的傳統游牧生活。如針對外國游客，雇傭真正的瑪賽人再現19世紀的非洲生活場景；通過職業演員表演滿足本國的民眾需求，通過震撼人心的聲樂、電影等媒介渲染文化氛圍。再如國內甘肅清水縣軒轅文化旅游節表演、杭州的宋城表演、山東泰安市中華泰山封禪大典演出等等，都是以商業化形式打造的象征真實，再現某一時段的歷史畫面。

有些注重“民族志”的游客和學者，更加注重參與當地的文化和生活，他們更愿到東道國的“后臺”去體驗真實，與當地人接觸、對話，了解他們原生態的文化和思想。因此，對非遺旅游的“舞臺表演”存在很大的爭議，泰勒（John.P.Taylor）認為舞臺文化脫離了本土文化的語境，違背了局部的真實性。[11]丹尼爾（Daniel）認為旅游表演場景的布景和風格被定型，現代電子聲樂的非傳統化，表演時間被限制在獲得最大經濟效益的可能，空間被投射在特定的舞臺視覺形象設計上，這些使非遺的舞臺表演脫離真實。[12]丹·諾克斯（DanKnox）認為真實性出現在兩類群體中，即民謠愛好者和文化旅游者之中。游客對真實性的訴求是復雜的，在不同語境和場景以及不同觀眾之間真實性在不斷變化。[13]Chhabra等學者認為本真性的理論研究已趨于成熟，因此本真性可以根據游客的需求進行重構。政府、專家和學者應更加重視旅游的可持續發展，將本真性原理應用到遺產的旅游中去，與生態環境和可持續發展相聯結，使本真性原理發揮最大效用。

4.利益相關者

非遺的保護工作除了傳承人以及學理方面的問題外，還有大量的屬于政策方面的問題，需要相關部門出臺文件。國內學者趙德利認為：在保護非物質文化遺產的過程中，政府是主導，文化學者是主腦，民間是主體。人是推動非物質文化遺產前進的基本行動單元，“非物質文化遺產的價值和意義影響一群人的決策行為,進而影響各相關方對利益的分配與社會資源的配置,那么這人群被稱為利益相關者。”[14]國內外學者根據不同標準對利益相關者進行分類，如美國學者米切爾（Mitchell）評分法認為利益相關者有三種屬性，即合法性、權利性和緊迫性，其影響力就是屬性值的累加，并據此將利益相關者分為7類，即潛伏型、自主型、需求型、統治型、危險型、依賴型、權威型，除此以外為非利益相關者[15]。

國內學者賈生華和陳宏輝從穩定性、主動性、重要性三個評分維度將利益相關者劃分為三種類型，即核心利益相關者、蟄伏利益相關者和邊緣利益相關者。[16]根據這一模式，各級政府（包括非物質文化遺產研究中心、文化館）和傳承人為核心利益相關者。政府是責任主體，是政策、法律法規等保護措施的權力執行機關，把控著保護非物質文化遺產的最高話語權。傳承人擁有的技藝是潛在的生產力，對政府的政策制定具有導向的作用。蟄伏利益相關者包括新聞媒體、研究者、地方旅游機構、表演者、社區等。媒體在政策制定和實施以及輿論導向方面發揮著重要作用。研究者中來自教育領域的專家、學者對非遺旅游的學術研究方面，如概念認定、咨詢、論證、評審、專業指導等工作具有突出貢獻。地方旅游機構、表演者、社區在宣傳非物質文化、構建旅游平臺、再現歷史情境等方面發揮作用。其他社會民眾、當地鄉民以及熱愛并關注傳統文化人士，他們在非遺旅游保護和開發中屬于受益較少的群體，他們屬于邊緣利益相關者。“然而這群人士的身份也會隨著社會環境的變化而變化，當他們持支持政府政策或對此持無所謂態度，利益直關者各方處于平衡狀態時，這群人士為邊緣利益相關者；當他們反對政策的實施，影響并促使利益矛盾激烈上升，他們則變成蟄伏利益相關者。”[17]

不同的利益相關者都有自己的利益訴求，有表層的，也有隱藏式，如墨西哥恰帕斯州高地（Chiapas Highlands）瑪雅傳統文化的手工技藝傳承人——曼紐拉（Manuela）和帕斯夸里（pasquale），她們適應世界市場的需求，將當地的民族工藝品成功改造并進行生產和銷售，她們在這個過程中改變了自己的從屬地位，轉變成當地民族藝術的傳承人兼具商人的身份，一方面保護和傳承了瑪雅文化，另一方面，非物質文化遺產被經過特殊的消費目的轉化為旅游商品，引發了利益相關者的經濟收益。緬甸國家法律和秩序恢復委員（SLORC）和國家和平與發展委員會（SPDC）則通過對佛教文化遺產的保護和利用，發展佛教旅游，重新構建民族認同，并將佛教遺產的保護和恢復作為軍事政權的主要工具，使其權力和權威合法化[18]。政府作為保護主體，與傳承主體之間不可避免產生矛盾與利益沖突，利益相關者之間相互博弈、相互制衡，構成復雜的關系圈。“墨西哥普埃布拉州（Huaquechula）的州政府試圖將社區的亡靈節（DayoftheDead）發展成國家及國際旅游產品，然而遭到了社區內所有群體及建設死者祭壇的所有家庭的反對，變成該州各階層在全球化語境中的權力博弈過程。”[19]

利益相關者支持和參與對促進非遺保護有不可忽視的作用，保護規劃的制定、實施與監督,需要尊重多元“利益相關者”權力，最終作為有利于利益均衡的策略。政府的過分“關愛”也會導致作為民間文化的非遺夭折，如一些木版年畫，其價值在于每一版手刻不同的刀法和味道，改成機器打印，經濟效益提高了，原來的文化卻被破壞了。如果政府把握好主客體關系，轉變政府掌控者的身份，聽取不同利益相關者的觀點，協調不同利益訴求。

三、人類學學科的理論工具

人類學學科的研究對象是以文化為核心命題，關于“文化”的概念，各種流派的人類學者都有不同的界定和理解，美國人類學家雷德菲爾德（RobertRedfield）將文化分為“大傳統”（greattradition）與“小傳統”（littletradition）兩大部分，所謂大傳統是指“以都市為中心、以紳士階層和政府為發明者和支撐力量的文化”，小傳統則是“鄉民社會中一般的民眾尤其是農民的文化。”[20]長期以來，政府主導著非物質文化遺產的保護工作，各級文化部門組織專家進行調研、篩選、論證，最后上報，由文化部門組織評審，作為文化主體的民眾卻很少能夠被賦權參與保護工作，因而流于非文物文化的利益相關者的邊緣，保護工作缺乏從民眾的視角展開，這對非物質文化遺產的本真性造成了保護性破壞。

人類學的學科定義不僅與非遺保護工作緊密關聯，為非遺的保護工作提供學術價值，還給非遺旅游的學術研究提供了一種開放的心態。在人類學視角下，以堅持涵化的發展的觀點，促進人類多元文化的和諧共生，維護人類文化遺產和族群的多樣性為目標。非物質文化遺產是一個區域族群客觀認識并反映自身的文化過程，它根植于民間，美國人類學家克利福德·格爾茲（CliffordGeertz）認為區域文化是“文化持有者的內部視界”[21]，特定的歷史條件形成某個文化群體的價值觀，特定的利益關系產生不同的立場和視域，所謂的“地方性知識”，是在特定的情境中生成，因此，研究不僅著眼于文化現象本身，而且重視亞文化群體的文化和價值觀。地方性知識對保護非物質文化遺產具有重要的理論意義，它引導我們不僅了解文化現象本身，更需重視在特定歷史場所中形成的特定文化價值，讓非遺保護工作更具多樣性和更深刻。

人類學是非遺保護工作的理論工具，田野考察是一項非常重要的人類學研究方法，通過與當地人的互動、參與他們的生活、共同學習、觀察與訪談，融入他們獨特的文化世界中，游客對非遺旅游的體驗也是根植于當地的文化傳統。總體來說，我國作為一個發展中國家，民眾群體對非物質文化遺產的淡漠態度給非遺帶來極大的破壞，只有極少數非物質文化得以保護下來，加上城市化發展迅速，政府在相關政策上更關心城鎮化和GDP，更大范圍的地方傳統文化如戲曲、民俗、民間故事等等被塵封或永久消失，人類學的地主性知識給非遺的保護工作提供了理論知識和價值觀念。韋斯特馬克（Westermarck）在《道德觀念的起源與發展》一文中提出，文化價值不是放之四海而皆準的準則，每一種文化都有自己的獨特性價值，因此，他們都是平等的，因此每一種文化都具有獨特性和相對性。因此，我們需要尊重文化發展的規律，反思保護工作的偏頗和失誤，重視民眾主位的立場，促進非遺旅游的可持續發展。

四、結語

非物質文化遺產是人類共同的財富，也是中華文化的重要組成部分，在大眾旅游全球化的背景下，一種地方文化進入“非遺”名錄，無疑會給當地帶來無可比擬的經濟利益，然而，把保護等同于“開發”，最終破壞了“保護”這一行為的意義。人類學學科將“文化”作為自己的研究對象，通過參與當地人的生活，在觀察與訪談中，了解當地人的生活，以及他們各種具體行為背后隱藏的真實的想法，為保護當地文化提供可參考的理論價值，并以促進人類文化的多元化發展為目標。這是一項具有社會意義的文化工程，體現一個全新的學科研究方向，對于地方文化表達、身份認同構建、權力的敘事等具有重要意義。