總體人與個體人
——先秦儒道人本主義的一種視角

黃保真

（海南師范大學 國學所，海南 海口 571158）

“總體人”與“個體人”的說法，來自馬克思的論述。《馬恩全集》第三卷：“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接的形式，也是社會生活的表現和確證。人的共同生活和類生活不是各不相同的，盡管個體生活的存在方式是——必然是——類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式，而類生活是較為特殊的或者較為普遍的共同生活。……因此，人是一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現實的、單個的社會存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的自為的主體存在，正如他在現實中既作為對社會存在的直觀和現實享受而存在，又作為人的生命必須的總體而存在一樣。”[1]302

一、“總體人”觀念的確立——孔子

在中國歷史上，人對自身的認識，經歷了一個根本不同于西方的演變歷程。西方有關“人”的觀念，從開始就以“個體人”為本位，而中國古代則首先確立的是“總體人”的觀念，在那時人們的觀念中，“己”（個體人）雖然也很重要，但只不過是“總體人”的實現和確證。后來，到了魏晉南北朝和明代后期“個體人”又先后發生了兩次根本性的變革。在中國歷史上，“總體人”觀念的確立是首先由孔子完成的。他提出了以“仁”為最高范疇和邏輯起點的人本哲學，在中國文化發展史上，第一個把“人”置于人的理論思維的核心地位。確立了總體人的自覺觀念。從理論上完成了以“神”為本，向以“人”為本的劃時代的觀念轉換。[2]他“不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠之”，而把“人”作為思考宇宙、人生的出發點和最終歸宿。他打著“克己復禮”的旗號，“托古改制”，為未來設計了一個以政治為主導關系，以個體家庭為社會細胞，以“民”為立國根本，以“愛”為社會紐帶的等級制的和諧共生的社會藍圖。他主張，君君、臣臣、父父、子子，各盡其責，各安其位；以這種新的社會制度，代替血緣宗法的、阻礙社會生產力發展的已經“崩”、“壞”的社會制度。他提出了一個與新社會藍圖相適應的、以維護君君、臣臣、父父、子子，和諧共生的社會秩序為目的道德倫理思想體系，建構了一套以“已”為出發點的，如何做人，如何成人，如何塑造完美人格，如何達到“至善”境界的人生模式。而這一切就是孔子談詩、論美的理論基礎。

《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：愛人。”[3]142

孔子說的“愛人”是“愛”什么“人”？或者說“人”在當時的具體歷史內涵是什么？長期以來是有爭論的。主流的看法是說“愛”所有的人，包括親人、朋友、官長和最廣大的民眾。不過，這種愛是有等差的，是由近及遠的。美國學者休斯頓·史密斯在他的名著《人的宗教》一書中，用一個西方學者的眼光來解讀孔子，把“愛人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠的愛的等差：“它以同心圓擴充著，由自己開始擴散出去，次第地包括家庭、面對面的社團、國家最后是整個的人類。把個人移情的關懷中心從自己轉移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關系（指血緣宗親），從社團轉移到國家就克服了地方觀念，而轉移到整個人類”。“孔子是把自我看成是它的各種社會角色的總和”。[4]195應該說孔子不僅把自身，而且是把一切個體人都看作是“社會角色的總和”，也就是具有“社會性類本質”的人，即社會性總體人。現略舉數例于下：

《泰伯》:“君子篤于親，則民興于仁。”[3]82

《學而》:“孝弟也者，其為仁之本與！”[3]2

《子路》:“樊遲問仁。子曰:居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”[3]154

《雍也》:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”[3]65

《顏淵》:“仲弓問仁。子曰:出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。”[3]132

《憲問》:“子路問君子。子曰:修己以敬。曰:如斯而已乎？曰:修己以安人。曰:如斯而已乎？曰:修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。”[3]179

愛親人，愛百姓，愛包括“夷狄”在內的一切人，而愛之最深的是父母，其基礎是情感：

《論語·陽貨》:“宰我問:三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰:食夫稻、衣夫錦，于女安乎？曰:安！女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之！宰我出。子曰:予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”[3]216

孔子以“愛人”來界定人的社會性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會性存在的全部事實出發作出的概括。中國過去有一種說法，說孔子的敘說講“愛人”是只愛統治者，甚至是只愛奴隸主，“人”的內涵專指貴族、或“君子”，“庶人”不在其列；證據是：“禮不下庶人，刑不上大夫”。這完全是誤讀。此話出自《禮記·曲禮》：“國君撫式，大夫下之；大夫撫式，士下之……禮不下庶人，刑不上大夫，刑人不在君側”[5]26-27。關鍵詞是“不”。在現代漢語中，“不”只有一個否定義，而在秦漢時代，還有一個表示完全肯定義。《說文·不部》：“不，鳥飛上翔，不下來也。”[6]2473顯然，鳥“不下來”就是一直飛，總在飛、總是飛的意思。從這句話的語境來看，意思是說，“國君出巡，撫式（軾）致意，大夫一直都是下拜……禮一直往下管著庶人，刑一直往上管著大夫，刑官一直在國君身旁”，這與通常的理解，正好相反。還有一條口實就是“民可使由之，不可使知之”。這樣標點，就成了孔子搞愚民政策，不把“民”當“人”。朱熹注：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。”[7]105按照朱熹的理解，應該這樣標點：“民可使，由之；不可使，知之。”意思是說，民可使的時候，就按照當然之理去做；民不可使的時候，就讓民知道這樣做的道理。已故復旦大學教授鄭權中先生認為應該這樣標點：“民可，使由之；不可，使知之”，是說民認可的事，就放手讓他去做；民不認可的事，就讓民知道做這事的道理。這樣標點出來的意思才符合孔子“使民如承大祭”的嚴肅態度。差之毫厘，謬以千里。如何理解孔子“人”的內涵，事關全局，不可不辨。那么，對于一切個體人而言，怎么才能現實地實現“社會角色的總和”即成為一個合格的社會性總體人呢？這就是如何做人，如何成人的問題了。孔子指出了一條做人的道路：“興于詩，立于禮，成于樂”（泰伯）；朱熹《集注》：“詩本性情……其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入，故學者之初，所以興起其好善惡惡之心。”[7]104-105是說把道德教育寓于審美感悟之中。“禮，以恭敬辭讓為本，而有節文度數之詳……故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所奪。”[7]105，是說在精神上和行為中，都達到對禮的規范的自覺。“樂有五聲十二律，更唱迭和以為歌舞，八音之節，可以養人之性情，而滌蕩其邪穢，消融其渣滓。故學者之終所以至于義精仁熟……事學之成也。”[7]105，最后以精美高級的審美教育完成君子人格的塑造，達到總體人的完全自覺。“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（《述而》）朱熹《集注》：“‘志’者，心之所之之謂；‘道’，則人倫日用之間所當行者是也。”[7]94查《論語》言及“道”者，不下數十處，但無一處作形而上的抽象闡釋。總括起來，孔子所言“道”的含義就是“人倫日用”所應遵循的原則，或社會的規范。“志于道”就是主觀上積極地認識。把握這些原則或規范，在行動中真心實意、不折不扣地遵循這些原則或規范。“據于德”，朱熹說：“‘據’者，執守之意。‘德’，行道而有得于心者也。得之于心，而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣。”[7]94可見“德”就是把外在的原則或規范主動地化為個人內心的自覺并始終如一地堅持下來。“依于仁”：“依者，不違之謂。仁則私欲盡去，而心德之全也。功夫至此，而無終食之違。”[7]94雖然孔子并沒有讓人“私欲盡去”的意思，但“心德之全”四字，仍得要領。就是要把“仁”所涵蓋的社會性總體人的全部內容，作為自己追求、歸依的終極目標。至于“游于藝”，朱熹的解釋十分精彩：“游者，玩物適情之謂。藝則禮樂之文，射御書數之法。皆至理所寓，而日用之不可缺者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應物有余，而心亦無所放矣。”[7]94應該說“玩物適情”四字，抓住了中國特點的“審美”觀念的意蘊要領，中國特點的審美活動，不像西方那樣，強調以所謂“感性事物”為對象，而認為人的生命活動中的一切領域，包括西方所排斥的純“功利”活動和純“理性”活動，不僅都可以，而且很強調要納入審美的范圍。所謂“藝”，在孔子的時代，有今人所說的“大六藝”“小六藝”。“大六藝”指《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》，即“六經”；“小六藝”則為《禮》《樂》《射》《御》《書》《數》；二者涵蓋了當時作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質。朱熹認為，“游”于其中，不是為了獲得西方所說的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情、暢意，并借以達到人的生命活動中，“應物有余”、“心無所放”的自由境界。“游”，具有豐富的審美意味。《禮記·學記》特別注重把讀書學習審美化，強調“不興其藝，不能樂學”。所以，《學記》中就把“游于藝”完全制度化了。可見，孔子所確立的社會性“總體人”的內涵，不是幾項抽象、空洞的教條，而是全面體現了人性本有和應有的豐富內容，而尤其突出了審美與人格塑造的關系。

二、“總體人”觀念的深化、升華——思孟學派與荀子

（一）思孟學派論內心自覺與性善

孔子之后，以子思－孟軻和荀況分別代表的特點不同的兩大學派，則從不同方面分別深化、升華了社會總體人的歷史內涵、規范了成人的標準與道路。思孟學派的代表著作是《大學》《中庸》《孟子》《大學》開宗明義就說：

“大學之道，在明明德，在親（新）民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是（朱注:壹是一切也）皆以修身為本。”[7]3-4

這段話在社會人生實踐的層面上，系統表述了社會總體人具體實現的理想模式。而子思的《中庸》則進一步在“天道”“人道”——儒家哲學高端的兩個層面上對社會總體人的歷史內涵作了全面升華。《中庸》開篇就據天道以明人道：

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教……喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者天下之達道也，致中和，天地位焉，萬物育焉。”[7]17-18

這段話不僅同西周以前的“神本”論徹底劃清了界限，而且也將西周的神道論的天命觀徹底轉換為自然論的天命觀。從而把“人”——社會性總體人確立為儒家人本哲學的基本范疇。不過，這里的“人”不是西方意義上的凌駕于萬有之上的、具有絕對的不容置疑的“自由意志”的、以思想規范存在的、無限膨脹的、霸氣沖天的“主體”，甚至“自我”；而是來于自然，生活在自然法則（天道）之中，并能感悟天道、將天道轉換為人道，進而因人道以契天道、參與天地萬物之“化育”的、積極能動自強不息的、具有無上智慧的理智地對待自我與萬物的“人”。

《中庸》第九章:“子路問強。子曰:‘南方之強與？北方之強與？抑而（汝）強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也，君子居之；衽金革，死而不厭，北方之強也，而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道不變塞（朱注:塞，未達也。國有道不變未達之所守。）焉，強哉矯！國無道至死不變，強哉矯！”[7]21

《中庸》第二十章:“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執之也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”[7]31

第二十一章:“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”[7]32

第二十二章:“唯天下之至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[7]32

第二十四章:“誠者，自誠也；而道者，自道也。誠者，物之始終，不誠無物，是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物知也，性之德也。”[7]33-34

第二十六章:“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”[7]35

子思從哲學的高度和社會人生的廣度提升了，也豐富了社會性總體人的歷史內涵。在中國歷史上把總體人的自覺推上了一個新的階段。而孟子則在集孔子－子思之大成的基礎上而道“性善”，對社會性總體人普遍人性的二重性作了更高的理論概括，進而還對人的本有善性內涵作了深入的闡釋，創造性地提出了如何實現社會性總體人的生命完滿的理論——心性修養理論，突出地強調了個體內心的自覺，特別是完成了社會性總體人觀念下的個體人的獨立人格或自由人格論的系統建構。

孟子道性善：

《告子上》:“人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。”[8]254

《盡心上》:“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮知根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[8]309

《告子上》:“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心知也，仁、義、禮、知，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:求則得之，舍則失之。”[8]259

《告子上》:“口之于味也，有同嗜焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉，至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也……故理、義之悅我心猶芻豢之悅我口。”[8]261

在孟子看來，“仁義禮知根于心”只是人先天具有的一種潛能，而要把它顯化為個體人現實的人性，還必須經過后天的不斷努力，求而不舍，以達到現實的自覺，否則就會放失。

《告子上》:“仁，人心也；義，人路也；舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學問之道無他，求其放心（放失之心）而已矣！”[8]267

《盡心上》:“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。孟子曰:萬物皆備于我矣，反身而誠樂莫大焉。”[8]302

儒家所說的社會性總體人并不是西方意義上的與“感性”對立的“理性”本質的簡單抽象，而是指完整的天賦本性，其中既有善良的社會道德屬性，又有自然的生理屬性，但二者有大、小之分，有貴、賤之別，人要獲得個體生命的完滿，就必須養其大者節制小者，存“心”養“性”以“事天”，才能實現社會總體人生命的完滿。

《告子上》:“體有貴賤，有大小，無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人……鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰:耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者，先立乎大者則其小者不能奪也。”[8]268-269

《盡心上》:“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心、養其性，所以事天也。夭壽不貳（疑也），修身以俟之，所以立命也。孟子曰:莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巌墻（墻之將覆者）之下，盡其道而死者，正命也。”[8]301

《盡心下》:“孟子曰:口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也……圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”[8]333（朱注:“張子所謂養則付命于天，道則責成于己”。）

《孟子·盡心下》:“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”[8]339

值得特別提出的是儒家社會總體人觀念下的個體人的獨立人格或自由人格理論。它肇端于孔子，拓展于子思，完成于孟子。孔子首先提出“事君之道”的問題。

《論語·憲問》:“子路問事君。子曰:‘勿欺，而犯之也。”[3]171

郭店楚簡《魯穆公問子思》：“魯穆公問于子思曰：‘何如可謂忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。’公不悅，揖而退之。成孫弋見，公曰：‘向者吾問忠臣于子思，子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。’成孫弋曰：‘噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者，未之有也。夫為其君之故殺其身者，交祿爵者也。恒稱其君之惡者，遠祿爵者也。為義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣。’”[9]109

《孟子·滕文公下》:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[8]141

《孟子·盡心上》:“故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼養天下。”[8]304

《孟子·離婁下》:“孟子告齊宣王曰:‘君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[8]186

（二）荀子論外在規范與性惡

荀子繼孟子之后從另一角度發展了儒家社會總體人的理論。孟子道性善，既強調道德屬性是先天的稟賦，又突出了后天個體必須不斷存養以達到內心的自覺；荀子道性惡，則認為人只有自然屬性是天賦本性，道德屬性只能靠后天教化而成，因而強調禮樂教化和社會規范。

荀子論人，首先把人同萬物區別開來：

《荀子·王制》:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰人能群，彼不能群也。何以能群？曰分。分何以能行？曰以義故。義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下。無它故焉，得之分義也。”[10]164

《荀子·性惡》:“凡性者，天之所就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。今人之性，目可以見，耳可以聽，夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明、耳聰，不可學明矣。孟子曰:今人之性善，將皆失喪其性故也。”[10]435-436

“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[10]437-438

“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴，故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。……今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣。”[10]434-435

“圣人化性起偽。偽起于性而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”[10]438

三、“總體人”觀念的最后完成——《易傳》

總括先秦儒家社會總體人理論展開的歷史，孟、荀二家，所見不同，似分而互補，即分別從內心自覺、外在規范（制度化）兩個方面，共同完善了社會總體人的理論。但先秦儒家的社會總體人理論是一個開放的系統，而這一理論的開放品格，最后是由《易傳》完成的。特別是其中的《系辭》把“人”作為社會存在的歷史極其精彩地描述為向著社會性總體人不斷生成、不斷完善的過程。馬克思說：“全部的歷史是準備的歷史，發展的歷史。歷史本身是自然歷史的一個現實的部分，是自然的向人的生成。”同時對它的思維著的意識來說，又是它的被理解和被認識到的生成運動。

《易·系辭上》:“一陰一陽之謂道。繼之者，善也。成之者，性也。……生生之謂易。……通變之謂事。陰陽不測之謂神。……天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”[11]381

《易·系辭下》:“古者，包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁……包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治……刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通致遠，以利天下……服牛乘馬，引重致遠，以利天下……重門擊柝，以待暴客……斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟……弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。后世圣人易之以棺槨……上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察。”[11]402-403

《易·系辭上》:“是以明于天道，而察于民之故，是興神物以前民用……一辟一闔謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利民出入，民咸用之謂之神。”[11]392

四、“總體人”觀念的比較——儒家與老莊學派

先秦老莊學派的“人”的觀念，也是一個“類概念”，即“總體人”的觀念。不過是一個與儒家學派的“社會總體人”觀念根本不同的“自然總體人”的觀念。這種“自然性總體人”的內涵是相當單純的，是與儒家思孟學派之以“仁義禮知”為“性”對立的，而與儒家荀子學派之以自然人性為“性”頗有相通之處，只是反對荀子主張的“師法禮義之化”。莊子的有關論述，可以說是該派“自然性總體人”觀念的集中表達：

《莊子·知北游》:“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。……通天下一氣耳！圣人故貴一。”[12]595

《莊子·漁父》:“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗；愚者反此，不能法天而恤于人。不知歸真，祿祿而受變于俗，故不足。”[12]875

《莊子·駢拇》:“彼正（至）正者，不失其性命之情，故……長者不為有余，短者不為不足，是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續……故意仁義其非人情乎？自三代以下者，天下何其囂囂也！且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性；待繩約膠漆而固者，是侵其德也。屈折禮樂，吁俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然者也。……自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下，故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身殉一也。”[12]257-262

《莊子·馬蹄》:“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，名曰天放。故至德至世，其行填填，其視顛顛，當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長，是故禽獸可以系羈而游，鳥鵲之巢可以攀援而窺。夫至德至世，同與禽獸居，族與萬物并，惡知君子、小人哉！同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣！[12]269-270

孟子、莊子、荀子所講的人的自然本性，往往被誤解為“動物性”“生物性”。雖然各家所說的人的自然本性的具體內涵不盡相同，但都具有與“動物性”“生物性”不同的特殊規定性。自然人性和萬物的物性都得之于“天”（自然），但又各得其得（德）。“德”這個概念，在這個古代哲學中是一個僅次于“道（恒道）”和自然之“天”的范疇。“德”不是西方意義上的萬物的抽象“本質”，而是指包括人在內的宇宙萬物各得之于“道”或“天”的全息本真。

（此篇為黃保真先生遺作，由海南師范大學國學所委托其學生岳磊整理而成。）