“御車馬”與“御天下”
——讀《孔子家語·執(zhí)轡》

楊朝明

俄羅斯作家托爾斯泰經常閱讀我國儒家著作，一次他夜里讀書直到次日，他對別人說：“難以想象，它們達到了不同尋常的精神高度。”這些著作令他嘆服不已，他說自己“沉湎在中國的智慧之中”，稱贊“孔子的中庸之道妙極了”。可以肯定托爾斯泰所讀儒家著作是有限的，我讀《孔子家語·執(zhí)轡》篇時不禁想起托爾斯泰的感慨，該篇記述孔子弟子問政，孔子將治國比喻為駕車，以“御車馬”的道理闡發(fā)“御天下”的主張等。我在想托爾斯泰如果看到孔子的這些精彩論述，不知又會有怎樣的驚嘆與感動。

一、為政與駕車

所謂“道不遠人”“能近取譬”，孔子用“駕車之道”類比“治國之道”，可謂形象而生動。在相關典籍記載中，孔子以駕車馬的道理作為比喻談論如何為政、如何管理社會國家，這樣的例子可以說俯拾即是，僅僅在《孔子家語》各篇中，就有很多。例如，《孔子家語·王言解》記孔子與曾子談論王道，孔子說：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。”此處孔子談論“道”與“德”的關系，談“道”的關鍵意義。他認為不論誰，不論駕車還是治國，都必須遵道而行。駕車不以其道，不遵循駕車的規(guī)則與規(guī)律，馬匹再好也不會順利遠行。治國的道理也是如此，國家即使地域廣闊，人口眾多，但是違背治國之道，也不會強大，更不會偉大。《孔子家語·致思》篇記：“子貢問治民于孔子。子曰：‘懔懔焉若持腐索之捍馬。’子貢曰：‘何其畏也？’孔子曰：‘夫通達御皆人也，以道導之，則吾畜也；不以道導之，則吾仇也。如之何其無畏也？’”孔子以駕車之慎談治國之慎。為政治國何以要敬慎？怎樣做到敬慎？孔子回答子貢的詢問時，強調要“以道導之”，要時刻警惕，敬慎戒懼，要做到“懔懔焉若持腐索之捍馬”。此語見于《古文尚書·五子之歌》，該篇記大禹之訓，說：“予臨兆民，懔乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬。”大禹說以正道引領人民，為政者要有敬畏，就像拿著腐朽的馬韁繩駕馭馬車。孔子曾整理《尚書》，他尊崇大禹等圣王，孔子的思想一定與之有重要關聯(lián)。

《孔子家語·好生》記孔子對子路說：“君子而強氣，則不得其死；小人而強氣，則刑戮薦蓁。”君子桀驁不馴，就不能善終；小人桀驁不馴，刑罰和殺戮就有可能降臨。治理國家要有憂患意識，懂得未雨綢繆的道理。如果這樣，有別國想欺辱也難以得逞。為政要積極主動，措施得力。真正做到了這些，國家治理就像《詩經》之《大叔于田》中所說“執(zhí)轡如組，兩驂如舞”。于是，孔子感慨地說：“為此詩者，其知政乎！夫為組者，總紕于此，成文于彼。言其動于近，行于遠也。執(zhí)此法以御民，豈不化乎？”治國效果好了，就如同駕車那樣：手執(zhí)韁繩如織組，兩旁的馬兒像跳舞。總綱執(zhí)組之人，這頭握著散亂的絲縷，那頭卻織成了各式的花紋。這是說近處活動能影響到遠處。用這個方法來管理，怎能不化育天下？因此，孔子認為“執(zhí)轡如組，兩驂如舞”的作者確實懂得為政之道。

把善治國比喻為善駕車，善于治國不是一句空話，真正的“善御”也絕不簡單，不能進行簡單化理解。

據(jù)《孔子家語·顏回》篇記載，魯國的東野畢是有名的“善御”者，魯定公向顏回求證，顏回卻說：“善則善矣。雖然，其馬將必佚。”意思是其雖擅長于此，可他的馬將來一定會逃逸遺失。作為孔子弟子，顏回是有名的君子。魯定公聽顏回這么說很不解，對左右的人說：君子原來也有誣陷人的。有意思的是，三天后，馬官報告東野畢的馬跑了，在旁邊駕車的兩匹馬逃脫，只有中間的兩匹馬回到馬棚。定公聽后很震驚，跨過坐席站起來，催人去召顏回入朝，詢問他何以知之。顏回答曰：“以政知之。昔者帝舜巧于使民，造父巧于使馬。舜不窮其民力，造父不窮其馬力，是以舜無佚民，造父無佚馬。今東野畢之御也，升馬執(zhí)轡，銜體正矣；步驟馳騁，朝禮畢矣；歷險致遠，馬力盡矣，然而猶乃求馬不已。臣以此知之。”為政與馭馬相同，都不能竭盡其力。如果不顧及百姓實際而搜求無度，百姓就難以忍受。駕車也要顧及馬力，不可過度役使。大舜是明王，不窮其民力；造父真善御，亦不窮其馬力。東野畢則有不同，他雖然在技術等方面都不錯，但一味地歷險致遠，不顧及馬本身，使馬力用盡。

除《孔子家語》外，以駕車比喻治國的例子在其他典籍中也有很多記載，例如郭店楚簡的《成之聞之》就有這樣的論述：“上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道（導）也，而不可弇（掩）也；可馯（馭）也，而不可敺（驅）也。”《成之聞之》屬于孔子裔孫子思的作品，這與孔子的影響不無關聯(lián)。這里，子思直接以駕車的道理來談公共管理。在孔子儒家這些眾多的記載中，《執(zhí)轡》是以駕車喻治國的專篇，通過“御車馬”與“御天下”的分析類比，孔子充分表達了對于國家治理的思考，把問題講得更系統(tǒng)更透徹。

《執(zhí)轡》實際有兩部分，第一部分記述孔子回答閔子騫問政，第二部分記述子夏與孔子談論《易》之理。嚴格地說，只有第一部分是談“執(zhí)轡”問題。在這部分中，孔子借駕車談治國，說“夫人君之政，執(zhí)其轡策而已”，因此以“執(zhí)轡”名篇。后面部分本應相對獨立，但也可以視為對前文的進一步闡發(fā)，二者都涉及治國問題，或者說與治國不無關聯(lián)。也許因為如此，《孔子家語》編者把兩部分編為一篇。

《執(zhí)轡》篇第一部分從閔子騫問政開始，“閔子騫為費宰，問政于孔子”。孔子由此展開了論述，他說：“以德以法。夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執(zhí)其轡策而已。”孔子主張德治，他開門見山，直接提出為政治國應“以德以法”，十分引人矚目。孔子把“德法”看成治國方法或工具，是國家治理的關鍵。

在這里，“法”是禮法，有法則、法度、規(guī)章之義，與今天所說的“法”有聯(lián)系也有區(qū)別。孔子將“德法”與“刑辟”對舉，認為治國之君就像駕車的人，官吏如韁繩，刑罰如鞭策。所謂為政，不外手握韁繩、鞭策而已。

二、“德法”與“刑辟”

為政治國者一手是德法，一手是刑辟，這就像駕車的御馬者一手拿韁繩，一手拿鞭子。這“兩手”如何抓、“兩手”怎么用卻是國家治理的奧妙所在。

孔子說：“人君之政，執(zhí)其轡策而已。”古代天子理政就像駕車，以內史為左右手，具體執(zhí)掌德法、刑政。德政就是以德法治國，像御馬之有銜勒。人君通過百官治吏，像執(zhí)轡一樣去施行德法；與之同時，又以刑罰作為補充，才能使德法更好地貫徹到整個社會中去。古代先王這樣的治理方式富有成效，所以“御天下數(shù)百年而不失”。

無論治國，還是駕車，都有“善”與“不善”之分。善御馬，策不舉而極千里；善御民，刑不用而天下治。要取得社會治理的效果，就要以德法為本。“德法”之“法”，即與通常所說“禮法”之“法”，指法則、法度、規(guī)章，所以孔子將“德法”與“刑辟”對舉。

所謂“德法”，與中國傳統(tǒng)“禮”的概念非常接近，也就是今天所說的德政與法治的統(tǒng)一體。據(jù)《孔叢子·刑論》，孔子在與衛(wèi)將軍文子的談話中把“禮”或“德”看成駕車時的馬轡，他說：“以禮齊民，譬之以御，則轡也；以刑齊民，譬之以御，則鞭也。執(zhí)轡于此而動于彼，御之良也。”二者相互印證，《執(zhí)轡》中的所謂“德法”就是“禮”。

隨后，孔子通過對“古之為政”的看法，具體闡發(fā)了為政觀念和德刑論主張。

（一）治國必有德法和刑辟

為國之君“執(zhí)其轡策”，這是為政的具體方式，也就是通過“轡”傳導德法，具體實施；以“策”作為保障，督促落地，塞缺補漏。這里沒有特別強調刑罰，但絕非忽視或者放棄刑罰。在孔子的心目中，“善御馬”的前提之一，便是“齊轡策”。策，即是刑，刑不可不有。作為德法的補充或輔助，刑是不可或缺的。

在孔子的相關論述中，這一觀念十分清晰。例如《孔子家語·刑政》記孔子說：“大上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。”刑罰何時為用？應在德教難行之時。刑罰乃是德法的補充，刑之用以德為前提，只用于愚頑不化、危害社會之人。

（二）治國而無德法則民無修

孔子認為，治國者不可丟棄德法而專用刑罰，否則一定會造成嚴重的后果。德法是規(guī)則，是法則，是正道，以德法治國，民眾會遵道而行，循理而動。善治國者必法盛德厚，德法是治國的基礎，以德法治國就抓住了根本。孔子說：“不能御民者，棄其德法，專用刑辟，譬猶御馬，棄其銜勒而專用棰策，其不制也，可必矣。夫無銜勒而用棰策，馬必傷，車必敗；無德法而用刑，民必流，國必亡。治國而無德法，則民無修。民無修，則迷惑失道。”

“刑罰暴則迷惑失道”，歷史上正反兩面的經驗都有很多。孔子說：“茍亂天道，則刑罰暴，上下相諛，莫知念忠，俱無道故也。”《孔叢子·刑論》也記孔子說：“吾聞古之善御者，執(zhí)轡如組，兩驂如舞，非策之助也。是以先王盛于禮而薄于刑，故民從命。”孔子又說：“執(zhí)轡于此而動于彼，御之良也。無轡而用策，則馬失道矣。”德法與策、禮與刑，重點應當放在前面。

（三）法盛德厚而薄刑則天下治

重視德法，并非舍棄或忽視刑罰。與德厚、法盛相對的是刑薄，德厚、法盛則一定意味著刑薄。“政美”之人為眾所稱頌者，必定是“天地之所德”“兆民之所懷”。善治國者盛德薄刑，要“壹其德法，正其百官”，正如善御馬者“正銜勒，齊轡策”。御馬的重點在“均馬力，和馬心”，御民的重點在“均齊民力，和安民心”。

孔子重視德治，倡導為國以禮，主張先禮后刑，盛禮薄刑。《孔叢子·刑論》記，冉雍詢問古今“刑教”之別，孔子說：“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮然后有刑，是以刑省，今無禮以教而齊之以刑，刑是以繁。”孔子認為，欲教化民眾，為政者首先應為政以禮。為政崇德，以德待民，樹立德行。如果民眾缺少公共意識，不明禮義，不知榮辱，不講公德；如果人們目無法紀，心無法則，沒有規(guī)矩意識，只靠高壓政策，結果只會徒增刑罰。所以，很簡單的道理就是，禮盛而法行，“盛于禮而薄于刑，故民從命”。應當重視教化，反對不教而殺。

（四）刑以止刑，刑以佐教，寬猛相濟

重視德法，當然不是放棄刑策；不棄刑策，也不是亂用或濫用刑策，這是孔子表述的題中之義。他說“策不舉而極千里”“刑不用而天下治”，策、刑之“不用”，卻有其不用之用，乃是“刑以止刑”。孔子又說：“不能御民者，棄其德法，專用刑辟，譬猶御馬，棄其銜勒而專用棰策，其不制也，可必矣。”他反對“專用刑辟”“專用棰策”，反對“專用”自然不是不用，乃是“刑以佐教”。

刑不專用，是孔子的一貫主張。據(jù)《孔叢子·刑論》，孔子談論魯國公父氏“聽獄”，能使“有罪者懼，無罪者恥”，孔子對其十分贊賞。公父氏明察秋毫，斷案量刑準確，不僅使有罪者懼，還能讓人明白是非曲直。孔子又說：“齊之以禮，則民恥矣；刑以止刑，則民懼矣。”設置刑罰的目的在于止刑。懲惡不是終極目的，勸善才是最高宗旨。

關于德刑關系，《左傳》昭公二十年記孔子曰：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，民殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬。寬猛相濟，政是以和。”《尚書·大禹謨》有曰“明于五刑，以弼五教”，《孔叢子·論書》記孔子說“五刑所以佐教也”，都表述得十分明確。《尚書》反復說“明德”問題，這是周人的傳統(tǒng)觀念。但需要明確，儒家講“明德慎罰”，而不是棄罰。“德主刑輔”要思考刑何以輔德。

孔子對于德刑關系的思考嚴謹而細密，全面而深刻，值得好好借鑒與總結。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”孔子又說：“知法者能遠獄”“能遠于獄，其于防深矣。寡恕近乎濫，防深治乎本。”為政者以禮義教化導善，用法律刑政懲惡，懲惡與勸善“不失其理”使人有禮知恥，無恥則正之以刑。敬刑所以為德，只要廣施教化，慎重刑獄，就能使百姓遠離刑獄。

之所以格外強調德治，是人們往往功利地看待問題。以德治國的功效不太明顯，不易見到。正如《大戴禮記·禮察》所說：“凡人之知，能見已然，不能見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易見，而禮之所為生難知也。”“禮之所為生”是說禮的微眇與大用。所以《禮察》說：“禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知也。”前已指出，禮者，德法也。《執(zhí)轡》篇孔子德法論的意義端在于斯！

三、御政之術及進退緩急

有了正確處理德刑關系的認識，接著就是國家治理的具體方略與方法。設計合理的管理架構，建立健全運行模式，附隨有效的考核考察機制，才會收到理想的治理效果。駕車要均馬力、和馬心，治國要均齊民力、和安民心，這是方式與方法，也是目標與追求。

在孔子看來，古之“為政”而“御天下”，最根本的框架就是“以六官總治”，這樣的方法切實可行。

為了更好地總理六官，天子以內史、三公作為輔助。孔子說：“天子以內史為左右手，以六官為轡。已而與三公為執(zhí)六官，均五教，齊五法。”內史是王室中的重要職官，輔佐太宰管理爵、祿、廢、置等政務以及頒布王之策命等。孔子在此處專論治國，是言內史作為天子治國的助手。以內史管理六官，就好像手執(zhí)韁繩以御天下。再有三公輔佐執(zhí)掌六官，從而施行五教，整治五法。按照王肅在《孔子家語》注中的說法：五教，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝也；五法，仁、義、禮、智、信之法也。

“以六官總治”，目的在“事治而功成”，要達到這樣的政治管理效果，孔子的思考又可分為三個層面：

（一）御政之術：政治管理框架

國家治理，六官分職，從而全面行政。六官各有自己的職責，按照《執(zhí)轡》的說法，具體方式是：“冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司馬之官以成圣，司寇之官以成義，司空之官以成禮。”把握了六官之治，相當于六轡在手。在這里，我們應該得到一個非常重要的啟示，這就是《六轡》負責成德之教的職官緊接冢宰之后，地位尤其突出。這就是說，社會政治管理一定要道德當先，必須把道德問題當成重中之重。欲使天下有道，成德之教必須緊緊跟上。

值得特別注意的一個細節(jié)，是這里在敘述六官所職掌之后，孔子在“六官在手以為轡”之后接著說了一句“司會均仁以為納”。這里所說，是司會對六官的總體掌握。司會，也是一個非常重要的官職，相當于冢宰的副手。

說到“司會”，我們想到現(xiàn)在的“會計”，在職能上二者的確有相當意義。納，與“軜”相通，是兩驂馬內側系貫于軾前系環(huán)的韁繩。《荀子·正論篇》有“三公奉軛持納”。王肅《孔子家語》注曰：“司會，掌邦之六典、八法之戒，以周知四方之治。冢宰之副，故不在其六轡，至當納位。”均仁，就是公平公正的仁義之心。這也體現(xiàn)了司會的關鍵地位。《周禮》的記載正是如此，司會為天官之屬，主管考察財政、經濟及百官政績。

司會大約與太宰相輔相成。《周禮》中有“太宰”，具體職掌是“建邦之六典”，以輔王治天下邦國。六典，即治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。六典又分屬冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空，而由冢宰總領。在《周禮》的職官制度中，太宰地位最高。冢宰設卿一人，這就是太宰。太宰位于百官之上，不僅管理天官一系，還要將地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空這五官也統(tǒng)攝起來，故《周禮》說他“以佐王均邦國”，此處又說“以佐王治邦國”。司會均仁，清人方苞解釋說：“合教、禮、政、形、事而成治，治之使各得其分，謂之均。”這大致也是“均仁以為納”之“均”的意思了。

如何管理六官？孔子說：“御四馬者執(zhí)六轡，御天下者正六官。是故善御馬者正身以總轡，均馬力，齊馬心，回旋曲折，唯其所之，故可以取長道、可赴急疾。此圣人所以御天地與人事之法則也。”圣人治國，政治清明，可取長道，可赴急疾。而要取得這樣的效果，必須以上率下，正身為國。這里出現(xiàn)的兩個“正”很重要，一是御馬者本人正身，再就是御天下者正六官。

在“以六官總治”的框架中，御馬者正身以總轡、司會均仁以為納，六官之“正”應該就有了保障，應該就可以“唯其所引，無不如志”。君王想要引導某一目標或方向，想要達到某一治理效果，就一定能夠如愿。這樣，“均五教，齊五法”也就不難實現(xiàn)：“以之道，則國治；以之德，則國安；以之仁，則國和；以之圣，則國平；以之禮，則國安；以之義，則國義。”天下有道而國治，這取決于天官。國家有正氣，人心不扭曲，需要冢宰之官以其執(zhí)掌而成道。司徒之官執(zhí)掌人心教化，負責化育天下以成德，使社會安寧安定。冢宰和司徒最為重要，他們負責人的管理與人心教化。宗伯、司馬、司寇、司空則分別負責與對應仁、義、禮、圣。

《執(zhí)轡》記載中孔子所說的六官也見于《周禮》。《周禮》本稱《周官》，所記為“周之官政”，應該屬于周代的國家管理體系。《周禮》把全國的管理機構分成天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六大部分，與《執(zhí)轡》所見六官正相對應。天官冢宰主管朝廷及宮中事務，地官司徒主管土地與民事，春官宗伯主管祭祀與禮儀，夏官司馬主管兵戰(zhàn)與軍事，秋官司寇主管刑事與訴訟，冬官司空主管手工業(yè)與建設。六官各自分設數(shù)量不等的官屬，構建成管理系統(tǒng)。《周禮》與《孔子家語·執(zhí)轡》篇可以參看。

這里有一個信息值得關注。按王肅《孔子家語》注的說法，“齊五法”之“五法”指仁、義、禮、智、信之法。其實，這里“五法”很可能指仁、義、禮、智、圣。儒家有五行之說，郭店楚簡《五行》有“德之行”與“行”的區(qū)分，“形于內謂之德之行”，“不形于內謂之行”，區(qū)分了道德行為與非道德行為。郭店楚簡《五行》中的“五行”指仁、義、禮、智、圣。學界認為，馬王堆帛書關于“五行”的論述是對子思《五行》的“解”，是孟子的發(fā)揮。孟子的仁、義、禮、智“四端”說是受到《五行》提法的影響，而漢代將五行理解為“仁、義、禮、智、信”是產生的流變，“圣”作為一種德行，與其他四個有些不同。

從《執(zhí)轡》“司馬之官以成圣”和“以之圣，則國平”的說法，也透露了《孔子家語》文本形成時代的信息，這著實令人感慨！因為像《孔子家語》這類中國古代典籍的成書問題，只有走進古代思想的世界，鉆研到文本深處，才能看得清楚，否則就很難在疑古的閉環(huán)中走出來。

（二）進退緩急：權力運行過程

在特定的權力架構之下，它如何有效運作才是問題的關鍵。孔子論述說：“御者同是車馬，或以取千里，或不及數(shù)百里，其所謂進退緩急異也；夫治者同是官法，或以致平，或以致亂者，亦其所以為進退緩急異也。”同樣是駕車，不一定都走得平穩(wěn)；同樣是治國，不一定都能安定。其關鍵則在于所把握的“進退緩急”之不同。

何謂“進退緩急”？怎樣正確處置？答案應該是六官權力運行過程或為政實踐中，具體把握好用心的重點、用力的次序。著力點不同，治政效果就不同，需要根據(jù)具體情況適時調整。人有過失是正常的，但需要及時糾正，“過失，人之情莫不有焉，過而改之，是為不過”。

如何調整或糾正？《執(zhí)轡》曰：

官屬不理，分職不明，法政不一，百事失紀曰亂。亂則飭冢宰。

地而不殖，財物不蕃，萬民饑寒，教訓不行，風俗淫僻，人民流散曰危。危則飭司徒。

父子不親，長幼失序，君臣上下乖離異志曰不和。不和則飭宗伯。

賢能而失官爵，功勞而失賞祿，士卒疾怨，兵弱不用曰不平。不平則飭司馬。

刑罰暴亂，奸邪不勝曰不義。不義則飭司寇。

度量不審，舉事失理，都鄙不修，財物失所曰貧。貧則飭司空。

這里所說，也表明了六官各自的具體治政責任與目標，治政效果的具體呈現(xiàn)也隱含在其中。天下無道則亂，社會缺德則危，沒有仁愛則不和，軍心不穩(wěn)則不平，刑罰不中則不義，諸事失理則無禮。這些現(xiàn)象一旦出現(xiàn)，就需要“飭”，需要及時告誡、整攝，進行誡勉、整改。

讀《執(zhí)轡》至此，我們很自然又該想到《周禮》。這里所述不僅與《周禮》精神相通，而且文字也高度一致。孔子所說“六官”就是《周禮》中的天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官。令人驚訝的是，《周禮》六官以及太宰一職的職掌，也與《執(zhí)轡》篇孔子所述一一對應：

《周禮》：乃立天官冢宰，使帥其屬而掌邦治，以佐王均邦國。治官之屬……；一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民。

《執(zhí)轡》：冢宰之官以成道；以之道，則國治；官屬不理，分職不明，法政不一，百官失紀，曰亂。亂則飭冢宰。

《周禮》：乃立地官司徒，使帥其屬而掌邦教，以佐王安擾邦國。教官之屬……；二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民。

《執(zhí)轡》：司徒之官以成德。以之德，則國安。地而不殖，財物不蕃，萬民饑寒，教訓不行，風俗淫僻，人民流散，曰危。危則飭司徒。

《周禮》：乃立春官宗伯，使帥其屬而掌邦禮，以佐王和邦國。禮官之屬……；三曰禮典，以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民。

《執(zhí)轡》：宗伯之官以成仁；以之仁，則國和；父子不親，長幼失序，君臣上下乖離異志，曰不和。不和則飭宗伯。

由比較可見，孔子所說六官及其管理職責，簡直就是以《周禮》六官系統(tǒng)為依據(jù)的。孔子沒有明確提及《周禮》其書，但如果《孔子家語》材料沒有問題，那么它無疑可以說明《周禮》的成書遠在孔子以前。在《執(zhí)轡》的記載中，孔子所言非常明確，他所謂的“以六官總治”，乃是“古之御天下”的情形。那么，孔子口中的“古”在何時？孔子言其“古”，《周禮》的成書問題該如何看？

通常研究《周禮》者多沒有想到，《孔子家語》中竟然有如此重要的材料，可以證明《周禮》成書的時代。

（三）治國之要：施政效果保障

孔子說：“夫季冬正法，孟春論吏，治國之要。”在孔子的心目中，古時天子治國還有值得稱道的一點，就是對官吏的考核與考查。考查有重點，這就是德行；考查有定時，在季冬和孟春。監(jiān)督和總結之所以重要，是因為可以通過考查有效地觀治亂，正百官，行德法。

考核或考查當然不僅僅是形式上的鑒定而已，也不是對違紀者的簡單處置，而是糾偏補弊，強化德行，推行德政，使政令暢通。“治國之要”包括兩項內容：

第一，季冬正法。天子經常在冬季的最后一個月考查德行，了解治亂，端正法令：德行盛則天下太平，德行淺則天下混亂。天子如此考查德行，國家之治亂，坐在朝廷之上盡能知曉。德行盛說明法令得宜，德不盛說明需要整頓法紀，只有法與政皆合于德政，管理效果才不會降低。

季冬考核正法的重點在德，這個考核也叫考德。考德是具體手段，而其中蘊含了王道追求。天下王道行，人人須講德，為政以德以法，才能事治而功成。要取得這樣的效果，治國實踐中必須理解進退緩急，以糾偏補弊，這就需要一套指標重點突出、程序合理規(guī)范的官員考核機制。考德正法通常在季冬進行，恰有一歲之末“回頭看”的意味。

第二，孟春論吏。天子在春季第一個月考論官吏，這也是對季冬正法的繼續(xù)與深化。季冬考德包含道德、行動、實績、能力四個方面：能德法者為有德，能行德法者為有行，能成德法者為有功，能治德法者為有智。德、行、功、智四個方面，即道德、勤奮、實績、能力，相當于現(xiàn)今對公務員德、勤、績、能的考核。

論吏工作在孟春進行，顯然涉及考德結果的運用，涉及官員職務的升降。“論吏”其實就是“獎懲”，就是“調整干部”。通過表彰與整治官員，發(fā)揮它的杠桿作用，就好像駕車者使用轡與策，發(fā)揮馬韁繩、馬鞭子的功能。考核就是風向標、指揮棒，考核的重點就是工作的重點。考核德行，就是引導官員各敬其德，恪盡職守。

四、什么是“治世之待”？

治國與駕車一樣，無論駕車還是治國，自然都有用心用力之處，都有進退緩急之分。在社會治理中明白和把握“治國之要”，致思與行動要分得清輕重。孔子說：“攻乎異端，斯害也已。”講的就是“禁入雜學”，攻習異端學說有害無益。他希望人們不要究心于背離正道的學說或觀念，要治正學，拒邪說，關注國計民生的關鍵問題。

在《執(zhí)轡》篇中，除孔子回答閔子騫問政的部分，還有子夏與孔子談論“易之理”及談論《山書》內容的部分，這些內容與“執(zhí)轡”的篇題不契，與以駕車喻治國的主題關涉并不密切。《家語》的編者將此部分內容編入《執(zhí)轡》，也許是要從相反的方面說明要把握“治國之要”。

子夏與孔子談論《易》理，表面看來與篇題不合，但顯示了孔子政治思想的價值取向。子夏論《易》的內容，《大戴禮記》單獨置篇，題名為“易本命”，作為第八十一篇，在今本《大戴禮記》中置于全書的最后。在《執(zhí)轡》篇中出于子夏之口的論《易》內容，到了《大戴禮記》卻屬于“子曰”，全部變成了孔子的話，讓人匪夷所思。按照《執(zhí)轡》篇的記述，孔子對子夏的論述似乎并不十分贊賞。

子夏所談是所謂易理之中人類和萬物、鳥獸、昆蟲產生時所受元氣的分限，如“人十月而生”“馬十二月而生”“蠶食而不飲，蟬飲而不食，蜉蝣不飲不食”之類。子夏說：“凡人莫知其情，唯達德者能原其本。”子夏說完，問孔子然否。孔子說：“然，吾昔聞老聃亦如汝之言”。

子夏接著又談《山書》的內容，與前面易之奇耦、氣分之說相近，也是“堅土之人剛，弱土之人柔”“食水者善游而耐寒，食土者無心而不息”“食肉者勇毅而捍，食氣者神明而壽，食谷者智惠而巧”等知識。在講述這些“殊形異類之數(shù)”后，子夏說：“王者動必以道動，靜必以道靜，必順理以奉天地之性，而不害其所主，謂之仁圣焉。”子夏說完后出去。子貢問孔子如何看待這些說法，孔子反過來問子貢。子貢說：“微則微矣，然則非治世之待也。”認為子夏之說固然精細微妙，卻不是治理社會所需要的。于是孔子說：“然，各言其所能。”孔子對于子貢這一評價表示贊同。

孔子曾問禮于老子，他的思想也受到老子的影響。但與老子不同，孔子關注現(xiàn)實，主張積極入世。因此，子夏的高論可能沒有引起孔子太多的興致。孔子和子貢認為，就社會政治管理而言，有些學問雖然精微卻不切世事，這不應當是用心用力的重點。

孔子、子貢強調“治世之待”，這是《執(zhí)轡》篇后一部分的重點與關鍵。今人說儒學，有謂其存在重大缺陷，認為它沒有解決好公權力的制約問題，而今《執(zhí)轡》中所見完全不是這樣。儒家道德論一定建立在特定的政治架構之上，而不會是空洞的，不會是空中樓閣。孔子自稱“從周”，常“夢見周公”，說周代禮樂制度“郁郁乎文哉”，其中當然也包括周之“官政”。西周禮制“鑒于二代”，是在“損益”夏、商之世的基礎上形成，可謂完備而成熟，孔子的“選賢與能”“為政以德”等政治主張正以這些制度為前提。

“以六官總治”的政治管理體系，實際是中國政治體系的主流。它之所以完備而成熟，在于它抓住了重點與關鍵，所謂“人君之政，執(zhí)其轡策而已”，以“轡”引方向，以“策”守底線，對于公權力來說，還有比這更為緊要的嗎？孔子儒家不厭其煩所論述者，正是如何從內心深處去解決行正道走正路、不偏離守底線的問題。這個源自三代、定型于周初的制度，在而后的中國產生了巨大影響。南北朝時期的“北周六典”，隋唐以至清朝的“三省六部制”，都是它的延續(xù)。從西周算起，這一制度存在竟然近三千年，它的合理性也許就在于它的體系架構和運行機制。

觀念文化一定有其相對應的制度層面，儒家思想是倫理體系、是社會理論，也是屬于特定政治管理體系的思維。從孔子到孟子、荀子，他們崇拜周公。從某種意義上說，他們的社會觀念與倫理主張都是對周代社會政治的思考。無論“天下為公”“大同小康”還是“修齊治平”“政者正也”，都基于“自天子以至于庶人”的政權架構和政治體系，是“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”的深沉思索。孔子和儒家學說的可貴之處，在于強調有了硬性的權力約束，依然不能“棄其德法”，依然看到道德感召的重要力量。