論共同體視域下契約道德的規范性

陳 代 東

(華南師范大學 政行學院,廣東 廣州 510631)

一、道德的規范性問題及其回應方案

在當代道德哲學中，道德的規范性問題是一個令人困擾的難題。幾乎所有的道德理論都醉心于向人們提出道德要求；在生活實踐中，人們常常感受到這些道德要求迫使我們去行動的力量，這即是道德的規范性。但在具體的境況中，一個道德行動者是否依照那個道德要求行動，受到相互關聯的兩個方面的決定。一方面需要那個道德要求被證明是合理的，這被視為第三人稱視角的“人為什么要有道德”(1)對于這一問題的詳細討論，見萬俊人《人為什么要有道德》(上、下)，《現代哲學》2003年第1期、2003年第2期。的問題；另一方面，從第一人稱的視角看，道德行動者本人要認同、接受并遵守這一道德要求，這被視為“我為什么要有道德”的問題。第一方面是第二方面的理性基礎，第二方面是第一方面的實踐運用。理論家們普遍認為，道德要求規范性的實現關鍵在于要完成從“人為什么要有道德”到“我為什么要有道德”的跳躍[1]。然而，從“人為什么要道德”到“我為什么要道德”這一跳躍常常因為各種因素的影響而發生斷裂，從而使得道德要求的規范性失效而產生規范性問題。

那么，如何實現從第三人稱到第一人稱的華麗一跳呢？科爾斯戈德認為，對道德的規范性問題的令人滿意的回答要滿足三個條件：第一，必須聚焦于第一人稱；第二，作為第一人稱的行動者必須認可道德規范的證成并在自身中得到確證；第三，該規范得到我們自己的關于“我們的同一性意識”的支撐[2]17-19。由此，科爾斯戈德引出了這一解決方案的核心方法，即“反思性認同檢驗(the test of reflective endorsement)”。所謂“反思性認同檢驗”，就是道德行動者用來確立他們所有的具體動機和傾向的規范性的檢驗，檢驗一個動機是否是一個理由[2]101-102。通過這樣一個檢驗，如果道德的要求與我們的道德情感、內在稟賦相契合，甚至我們通過反思發現道德要求不過是我們的實踐同一性的展現，那么道德要求的規范性就被確證了。在這一方案中，“反思性的認同”被置于核心的地位。這是一個道德要求得到辯護并在相關行動者那里被內化的過程。反思過程在作為第一人稱的道德行動主體的精神世界中展開，并體現為理性辯護和認同接受這兩個環節。由于科爾斯戈德的新康德主義立場，她強調規范性的完全自主性這一點就毫不令人意外。但問題是，第一人稱的“反思性認同”是否就能夠完全保證規范性的實現呢？我認為這相當困難，因為純粹依靠自主，即便是自律性相當強的道德楷模要一以貫之地做道德之事也甚為艱難。由此，就需要一種貌似外在的力量來迫使我們去做道德之事。正如托馬斯·斯坎倫所說：“……而我則通過表明我們生活的其他方面和我們與其他人的關系如何包括了這種觀念(即道德要求的特殊權威性)，來試圖解釋對他人的可證明正當性要求特有的重要性和權威性。其結果就是，對正當和不正當的說明，用康德的話來說，公然是他律的?！盵3]6-7(2)參見托馬斯·斯坎倫：《我們彼此負有什么義務》，陳代東、楊偉清、楊選等譯，人民出版社2008年版，第6-7頁。但要注意的是，他律并不等于強制，因此需要和法律政治的強制性他律分開。這表明，道德的規范性其實不僅需要以認同為核心的反思認同(體現道德的自主性)，一旦進入實踐，他律也是道德規范性實現的重要保障。他律因素眾多，但都無一例外地被包含在我們生活的環境中，這一環境被稱之為共同體。只有把人們置于一定的道德共同體之中，道德的規范性才能得到更有力的保證。由此，對道德規范性問題的回應就是三個要件：理性辯護、認同接受、道德共同體。接下來，我們將看看契約道德理論是如何回應道德的規范性問題，因為該理論被認為在滿足認同這一點上頗具吸引力。

二、霍布斯式契約論對道德規范性問題的回應

契約道德論認為，道德是一套對人們彼此相處進行管理而產生的規則，這些規則是理性人為了他們自己的相互利益，在其他人也遵守它們的條件下，將會同意接受的[4]147。從概念上看，契約論似乎已經用“同意”這一理論設置天然地滿足了道德規范性問題的“認同”要求。然而，形式上的同意并不能掩蓋內容的巨大差異。在以同意為核心要旨的契約論下，有兩種基本形式：一種是“倡導締約者之間的相互受益”，其經典代表是霍布斯，因此稱之為霍布斯式契約論；一種是強調“道德地位的自然平等”，其經典代表是康德[5]384，當代代表是托馬斯·斯坎倫。我們先討論霍布斯的契約論。

(一)霍布斯契約論對道德規范性的辯護與認同

霍布斯的契約論能夠對道德要求提供一個合理的辯護嗎？其論證大致如下：一方面，自然狀態中人們的生活資源具有相同性和貧乏性，每個個體在身心自然能力上大致平等，出于對他人的恐懼和對生存的渴望，在缺乏規則和秩序的情況下，人人自危。人們處于持續不斷的暴力死亡的恐懼和危險中，生活孤獨、貧困、卑污而短壽。于是，人的恐懼、欲望和希望的激情與理智相配合，促使人們去建構那能夠結束這一悲慘狀況的權威[6]97-102。另一方面，進入政治狀態則能有效地保存生命，以至于人們愿意讓度自己在自然狀態中的天然權利，去建立一種能夠保護彼此的規則。這些規則(道德的規則與政治的規則)的合理性在于能夠實現彼此的生命保存。

那么，人們能夠認同性地遵守這些規則的理由是什么？對持有一種工具理性的個體來說，遵守規則能夠保存生命，因此遵守協議得到人們的認同。但人們會遵守嗎？這里還涉及一個集體行動的問題，別人的行動與我的行動是相互影響的。我遵守的話別人會遵守嗎？有什么東西能夠保證我履行我的契約的時候別人也同樣如此？經驗告訴我們，如果沒有足夠的力量來執行這一規則，規則就會成為一張廢紙?；舨妓辜耐趶娏Φ膰?，國家能夠保證規則能夠被每一個人所遵守，建立國家的協議就是社會契約。而同時，道德的必要性也被闡明。建立國家的必要性在于貫徹執行對于社會生活最為重要的規則，而道德則包含著有助于社會生活的所有規則[4]144-146。但政府的建立具有根本的重要性。因此，人們遵守道德及其他規則的理由，不僅僅是保存生命的好處，還有對國家懲罰的恐懼，國家的存在不僅保障了某一次遵守的成功，也是對于長期持續遵守規則的保證。實際上，這意味著締約者已經自然而然地從自然狀態下的無拘無束的個體變成了某個政治共同體下的個體。

(二)霍布斯式道德契約論對共同體的工具性認同

霍布斯式道德契約論的問題在于，道德產生于一種相互沖突的個人之間工具理性的算計，這是對于道德本質的底線性理解，這種理解更近乎法律而不是我們通常所謂的道德；人們對于道德規則的遵守也不是出于自律而是強制性他律。尤其是，從完全無拘無束的個體本身的利益出發來遵守規則，共同體就只是一種外在性的設置，人們總是會不斷地感受到這種來自利益共同體的強迫。然而，若沒有這種強迫性的共同體，人們自覺地認同、遵守規則又變得不可能。作為對規范表示服從和遵守的“同意”也僅僅是一種被迫，本質上也缺乏認同所需的內在契合。

總體而言，霍布斯式道德契約論以原子式個人為起點，以工具理性為指導、以利益為歸依、以同意為標志確立的道德要求滿足道德規范性的理性辯護要件；它對人們共享利益的承諾一定程度得到人們的認同，一定程度上能夠吸引人們遵守道德要求，然而根本上保證其規范效力的是利維坦那樣的強大的政治共同體。政治共同體在此種意義上僅僅也是一種個人獲利的工具而已。這種對共同體的工具性認同(3)對共同體的工具性認同僅僅是起點，并不排除由于長期的共同生活、習慣發展成為更為高層次的共同體。借助強力能夠讓人們順從道德要求，但它并不擔保認同。因此，它的回應并不能完全滿足認同性要求。就此而論，霍布斯式契約道德對于道德規范性問題的回答并不能令人滿意。

三、康德式契約道德對規范性問題的回應

康德式道德契約論會如何對道德要求進行理性的辯護？與霍布斯式契約論把道德歸源于審慎理性不同，康德式道德契約論以道德理性為基礎，從已然存在的一些基本道德預設出發。康德從先驗層面為回應道德的規范性問題提供了一個范式；托馬斯·斯坎倫則試圖從經驗層面對這一范式進行應用。道德共同體在他們的理論中成為不可或缺的構成性要素。

(一)康德對道德規范性問題的先驗回應

康德把人看成是有限的理性存在物。作為有限的存在，我們受到自然規律的控制，因而是不自由的；作為理性的存在物，我們受到自由規律的指引，因而是自由的。人的有限性是人與動物相同之處，人之特異處在于理性。因此理性是人的本質，道德是人理性地表達自己本質的方式。人為什么要道德？因為“道德和能夠具有道德的人性是唯一具有尊嚴的”[7]56-57。如果我們要真正成為一個人，并回歸到我們的理性本質，那么就應該道德地行動。如何道德地行動？根據絕對命令的要求去行動：即“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”[7]40。具體而言，從形式上，我們需要把自理性而來的道德原則形式上當成自然規律那樣不可違抗地遵守(自然規律公式)；從實質上，要把理性存在者不僅僅只是當成手段，更要當成目的本身來尊重(人性目的公式)。而最重要的是，我們要明白，我們這樣去遵守絕對命令不是由于外在強迫或者某種利益，而是我們在遵守一種普遍的意志，這一意志其實來自我們自己自身(自律公式)。所謂的自律公式，簡單地表達，就是自立法而自守法。所有能夠自我立法的理性存在者通過前面的共同的法則又構成了一個目的王國。在這一王國中，理性存在者彼此之間互為目的與手段。這是康德夢想中的理想的道德共同體。

從以上敘述中，我們可以列舉出康德回應道德規范性問題的要點。

道德要求為什么是合理的？因為道德來自人類理性本質的內在要求，是人類尊嚴之源。道德要求的合理性一開始就已經被人的理性本質所保證。那么，人們有理由遵守道德的要求嗎？康德的道德合理性論證其實蘊含了規范性論證，人們一開始就具有善良的意志，道德是理性存在者的內在屬性，只不過在經驗中人們不能理解，被各種感性的經驗所誘惑。可以說，在康德的論證中，從先驗的層次看，作為一個理性存在者，人們注定了要道德；而且，進一步，所有理性存在者所構成的道德共同體(目的王國)也對人們具有一種足夠尊嚴的吸引力。

康德對道德規范性問題的回答其實為“康德式”契約論提供了一個范式：首先，理性存在者各自獨立，然他們在屬性上又具有同質性，在康德這里體現為理性、自由、自主，且具有善良意志。我們可以稱這些設置為原初的道德立場，這種道德立場一開始就意味著他們已經處于某種弱條件的道德共同體中。其次，在論證方式上，康德強調的是“自立法自守法”。這不過是契約論各方自己締約自己遵守的形而上表達，反過來說契約意味著道德行動者對自身自由責任的自我施加與承擔。第三，從最初的較弱的道德共同體到最后形成一種較強的道德共同體，這一理想成為理性存在者為之奮斗的重要目標，成為他們遵守道德要求的重要動力。第四，我們必須指出，在形成目的王國這一理想中，理性存在者必須滿足“互為目的互為手段”的相互性。這不僅僅是對理性道德的存在者的自我要求，同時也把那些只把他人僅僅當作手段的存在排除在道德共同體之外。

康德對道德的規范性問題的回應因為出于先驗因而足夠純粹且極為振奮人心。但他的做法本質上是一種把存在論問題轉化為概念問題的解法。這種先驗的論證尊嚴足夠卻現實不足，很容易導致實踐中的軟弱。那么，倫理學家們在現實中是如何運用這一思想資源呢？

(二)斯坎倫道德契約論對規范性問題的回應

在當代康德式契約道德理論家中，托馬斯·斯坎倫在道德的精神實質上繼承了康德，同時在形式上又繼承了羅爾斯的契約論，從而形成了他獨特的契約道德理論。他試圖以此來回應道德的規范性問題。斯坎倫的契約道德理論被簡略地表述為：一個行動如果其實施在某種環境下會被一般行為規則的任何一套原則所禁止，那么，這個行動就是不正當的；這種一般的行為規則的原則作為明智的、非強制的普遍一致意見之基礎是沒有人能合理拒絕的[1]163。

根據上述公式，斯坎倫認為，人們在明智、非強制的狀態下，經過合理拒絕(reasonable rejection)的方式共同選擇了某個原則，該原則判定了某個行動者的行動在道德上的對與錯。那么，在斯坎倫的理論中，一個道德要求是如何得到辯護的呢？斯坎倫的辯護分為形式論證與實質性論證。從形式上看，首先，斯坎倫認為，締約者既有理性也有道德，他們具有敏于判斷的態度，并且由于共同的生活，他們希望“尋找沒有人能合理拒絕的原則來作為我們行動的標準”，這成為他們締約的動機；其次，在抉擇過程中，在一定情境下，相關各方各自拋出自己的道德原則，并進一步對支持或者否決該原則的理由進行比較和權衡，在此，與霍布斯式的契約不同，完全審慎的理由不被承認；第三，締約各方不再限于利益的權衡，他們一方面要向被他的行為影響的人證明其行動的正當性，另一方面也要看別人是否能夠合理拒絕他的原則。從實質上看，被締約各方拋出的理由都是人們在其生活環境中、習俗中得到廣泛承認的理由，能夠充分引起他們的實踐關注。正是這些實質性理由合乎理性地論證使得一個道德原則成為可辯護的。

那么，從第一人稱的角度看，人們會認同遵守這些道德原則嗎？斯坎倫道德契約論中的行動者們本身就是出于尋找合理的道德原則而參加契約，獲勝的原則乃是得到具體道德環境中相關實質性理由的支持，這些實質性理由與人們的實踐關注相關聯，從而能夠引起人們的認同與共鳴。這些實質性理由包括超越私人關系的人與人之間的相互承認、與他人友好相處的吸引力、和我們的同胞結為一體等[6]174-175?；舨妓蛊跫s論所強調的利益在斯坎倫這里對于道德仍然是一個重要因素，但已經泯然于諸多價值之中了。

斯坎倫拒絕了古典契約論的自然狀態類假設，也拒絕了康德的先驗立場，而是著眼于具體的道德情境。那么，人們怎么會具有去尋找“共同的道德原則”這樣古怪的動機？他依靠什么去取得不同個體間的意見一致？怎么會運用合理拒絕這樣的原則？而那些原則又是怎么制造出來的？而這些問題必須在道德共同體的視域下才能夠得到回答。

四、道德共同體：契約道德規范性的根基

根據前面的分析，我們發現，不論是霍布斯的道德契約論，還是康德式道德契約論，其實都運用了共同體的設置。所謂“共同體”，是指“一個擁有某種共同的價值、規范和目標的實體，其中每個成員都把共同的目標當作自己的目標?！餐w不僅僅是指一群人，它是一個整體”[8]159。這個概念意味著與現代松散的社會不同，它首先是一個實體，這個實體在共同的地域上具有共同的生活，有共同的利益，形成了共同的精神文化生活；它為生死皆在其中的成員預定并塑造了共同的情感和目標，遵守共同的倫理習俗規范；成員和共同體之間具有一種共生的有機關系，個體在共同體中實現其自身的同一性。李義天認為，共同體具有三種性質：共同性、倫理性和構成性[8]154-174。這些共同的生活、利益和交往、價值觀念促成了成員之間的相互認識和相互承認；共同體的倫理性不僅預設了共同體規范性的認可，也指向對美好生活的追求；尤其是共同體的構成性建構了道德行動者的實踐同一性。這種共同體對于契約道德規范性有何種作用？

正如前文所述，霍布斯式的契約論以自然狀態為邏輯起點，自然狀態中的締約各方是彼此獨立自由的原子式個體，他們的理性是工具理性，而且最終的共同體僅僅是政治的共同體，以相互的利益、懲罰作為遵守契約的力量；當運用這種強制力量來讓人們遵守道德時，毫無自主性可言。這種共同體是形聚而神散。

康德道德契約對規范性問題的回答從具有善良意志的理性個體出發，經過絕對命令的整合，最終形成理性的目的王國。他的方案堅持了道德的自主性，然而這種先驗個體的獨白僅僅是一種理想，完全不能體現現實道德生活的復雜性。因此，他的道德共同體僅僅在理想世界的彼岸。

斯坎倫對于道德共同體的認可是現實性的、構成性的。當然，這與桑德爾的構成性共同體可能有差異。斯坎倫對于道德共同體的構成性認同體現在：第一，斯坎倫認可密爾對于社會生活的一個基本前提，即我們不得不和他人生活在一起，即共同的生活。契約各方不再是原子式的個人，而是共同生活一起的某個共同體的成員，他們意識到和自己的同胞結為一體極具重要性。第二，這些成員具有締約的共同動機，正如斯坎倫所說：“這里所說的意見一致的各方被假定為不僅是在尋找某種好處，也為尋找原則的目標所驅使，這些原則是那些具有相似動機的其他人無法有理由拒絕的。”[3]6若沒有生活在一個道德共同體中，人們怎么可能產生如此具有自覺性高尚性的締約動機？第三，道德共同體提供了共同的價值追求。斯坎倫承認，人是理性的，且人的生命是有價值的，不僅單個個體自己的理性生命重要，且每一個成員的生命都重要。第四，道德共同體為我們如何回應這種價值提出了要求。斯坎倫認為：“承認一個人的生命的價值就是把每一個人當作理由的核心來尊重，也就是說，承認他們希望活著和希望他們的生活過得更好的理由的說服力。”[3]107這就使得我們對待同胞兄弟的方式必須是可以向他證明為正當的，不能是他可以合理拒絕的。斯坎倫一直認為，向他人證明自己行動的正當性，這是被影響者的權利，也是我們的義務。道德共同體也保證了這種相互性的存在和實現。第五，在道德共同體視域下，道德的原則不再是霍布斯式的從無到有的創造，而是從已然存在的原則中選擇。它們來自我們的共同體，在生活中通過習俗、慣例和道德教育獲得。第六，道德共同體要求道德理性而拒絕工具理性。人們用于拒絕一個原則的理由不是工具理性意義上排他性的理性，而是充分認可、尊重他人、承認他人的包容性理性，是合情理性，這種合情理性不僅是自我關注的，更是關注他人的。第七，道德共同體的存在，在尊重個體道德自主性的同時，保證了道德規范性的持續效力。每個成員都擔心對共同體合理道德要求的違背所遭遇的后果而努力控制自己的私欲因此維護了道德的規范性。它打破了霍布斯式契約中“我履行我的義務以你履行你的義務”為前提這一僵局?？梢?，斯坎倫的契約道德完全滿足了道德共同體的共同性、倫理性和構成性。因此，他的契約論完全可以滿足在共同體范圍內對道德的自主與效力兩方面的要求。

當然，我們還應該注意的是，斯坎倫雖然承認我們在人與人之間的義務領域能夠具有一致性，但他并不關注更高的社會的善、美好的生活，他把它們視為一種特殊價值，追求這種高的價值是我們個人道德領域內的事。由此，我們會明白，在共同體的倫理性上，他僅僅認可較低的規范性要求，而不提及更高層次的美好生活，這意味著他所理解的共同體也是一種較弱的共同體。正如他自己所承認的：在某種程度上，我的觀點是趨同于康德的，只是我的觀點沒有他的觀念中(對他而言)很基本的東西，也沒有(他的觀念中)比較難的部分。所以你可以說我廉價地提供了“目的王國”(弱的道德共同體)[9]190。

但我們不能因為這種“弱”而忽視其重大價值，它確保了斯坎倫道德契約的理論前提、推理的進行、規范穩定性的維系。尤其是，在我看來，它把契約道德中“人為什么要道德”到“我為什么要道德”轉變的那絲微弱的可能性變成了必然性，又避免了當代社會在深層價值上的沖突，這使得斯坎倫契約道德理論成為當代最為成熟的契約道德版本。由此，我們可以總結說，在回應道德的規范性問題上，不同道德契約論對于共同體都有著不同層次的使用。然而，從道德的本質上看，唯有對道德共同體的構成性認可，才能在保證個體道德自主性的同時實現道德的規范性。