《莊子》之“忘”義辨

王紅 吳戰洪

(四川大學 文學與新聞學院，四川 成都 610064)

“忘”字于《莊子》中多見，據王叔岷《莊子校詮》本統計，各篇“忘”字出現次數如下：《齊物論》2次，《養生主》1次，《人間世》1次，《德充符》4次，《大宗師》14次，《在宥》3次，《天地》6次，《天運》8次，《刻意》1次，《秋水》1次，《達生》8次，《山木》6次，《田子方》5次，《知北游》3次，《庚桑楚》3次，《徐無鬼》2次，《則陽》2次，《外物》5次，《讓王》3次，《盜跖》4次，《列御寇》1次，《天下》1次。其中，“不若相忘于江湖”于《大宗師》《天運》中重出，《大宗師》“黃帝之亡其知”[1]264之“亡”當為“忘”之借字，《田子方》“有不忘者存”[1]774之“忘”當為“亡”之借字。故整體觀之，《莊子》中“忘”字實際共用為84次。在傳世《莊子》33篇中，于22篇共84次出現同一個字，足見“忘”字在《莊子》表義中之重要價值。

對《莊子》之“忘”的注解，古今之詮《莊子》名家多隨文直書而對“忘”義不作詳解，“忘”之意義混同或摻雜于描述性的句義闡發中，或正或誤，不一而足：如《齊物論》 中長梧子曰：“忘年、忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”[1]91郭象《注》：“夫忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非。是非死生蕩而為一，斯至理也。至理暢于無極，故寄之者不得有窮也。”[2]110郭象并未明言“忘”為何義，然其以“玄同死生”“彌貫是非”述狀“忘年”“忘義”，知二者乃為對“年”“義”的齊同順化與超拔，而非俗義之“忘掉(記)”，其說契符莊子“齊物論”“逍遙游”義旨，故于義為安。王叔岷征郭《注》為釋[1]93，亦當認為“忘”乃“齊同、順化與超拔”義。成玄英《疏》曰：“振，暢也。竟，窮也。寓，寄也。夫年者，生之所稟也，既同于生死，所以忘年也；義者，裁于是非也，既一于是非，所以忘義也。此則遺前知是非無窮之義也。既而生死是非蕩而為一，故能通暢妙理，洞照無窮。”[2]110據成氏“此則遺前知是非無窮之義也”云者，其似以“忘”為“遺忘”義，此有違莊子道論要旨，故為非；然據其言之“既同于生死，所以忘年也”，“既一于是非，所以忘義也”，其又似主張“忘”為“齊同、順化與超拔”義，此乃合乎莊子思想本旨之正解。可見，若據寬泛的句意闡發去推知重要字詞意義，甚至可得出截然相反的結論。陳鼓應譯曰：“忘生死忘是非。”[3]89陳氏乃今之注老莊名家，今人言“忘”，固為“忘記(掉)”義，然謂莊子主張“忘掉生死是非”，顯與莊子之“順適、齊同、超拔生死、是非”的思想實況相悖，故實不當。

以“忘”為關鍵字在“中國知網”搜索關于《莊子》的研究論文，細加研讀，知研究者亦多將《莊子》之“忘”解為“忘掉(記)”，如安繼民曾論曰：“莊子的道，是讓我們修煉一種寄沉痛于悠閑的虛靜心態。所謂體道，也就是通過吐納導引的功夫來獲得這種虛靜的心態。通過‘體道’，人們暫時忘掉了那四顧茫茫無家可歸的處境，而歸返于一種歡樂寧靜的精神狀態。”[4]馬曉慧研究說：“‘忘’是指思想中曾經存在過的東西當下消失了，是一種觀念或者信息的泯滅與放空，因此‘忘’直指思想的空虛，直接導向心靈的廓清與凈化。”[5]驗之莊子思想實際及《莊子》文本實況，無論說莊子主張暫時忘掉外物，還是說莊子主張徹底清空心靈，都是不準確的。又如王向峰認為：“‘忘’就是消解心中的欲望。凡是能引起欲望的東西，都是‘執’，都是‘去’的對象；凡心中之俗，都應該捐棄。”[6]其說于老莊之道家“欲利觀”及莊子“物道一體”論相悖，故不確。又如姚耶男認為：“莊子之‘忘’不僅僅是一種簡單的消解工夫，同時它表達了一種精神上的超越，而且莊子言‘忘’，并不是平白無故地說，而是基于當時所面臨的現實困境所提出來的。”[7]作者能注意到《莊子》之“忘”乃為莊子針對現實困境的超越，甚合《莊子》文本實況，然僅將此種超越局限于“精神”層面，則取義有失偏狹，事實上，莊子的“超越”更重要、更有價值的是對險惡現實的“越拔(脫)”。又如周甲辰說：“莊子所說的‘忘’完全不同于一般意義上的忘懷、遺忘，它或是指個人體悟‘道’的條件與手段，或是指個人在生活中所獲得的與道合一的高峰體驗等，都有著其深刻的文化內涵。而在具體的實踐活動中這幾方面的意義又往往相互滲透、相互作用、你中有我、我中有你，很難截然分開，其共同之處是在于都與主體對形而上意義的感悟有關，都是指主體擺脫了一切的束縛與限制，進到高度自由的存在狀態。”[8]作者能注意到莊子之“忘”非俗常之“忘懷、遺忘”，難能可貴，“忘”固是達道途徑或與道合一之“高峰體驗”，然觀《莊子》，“忘”在很多情況下指涉對(險惡)現實的順適、超拔與順勢作為，而不僅是“主體對形而上意義的感悟”，更不“都是指主體擺脫了一切的束縛與限制，進到高度自由的存在狀態”——此類主張與莊子道論內涵及“齊物論”“逍遙游”義旨不契：有些現實中的“束縛與限制”是無法“擺脫”的，莊子主張順適、超拔并順勢而為，如《莊子·人間世》中借孔子之言曰：“天下有大戒二：其一命也；其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死夫！”[1]138又如周冰研究認為，《莊子》之“忘”分為“誠忘”與“坐忘”兩種。“誠忘”義為“人們如果不遺忘所應當遺忘的，而遺忘所不應當遺忘的，這就是真正的遺忘。這種忘是一種忘而不能有所察、有所體悟的忘，具體來說也就是不能體道的忘”。“坐忘”即為“體‘道’之忘”，“……在這里，‘墮肢體’、‘黜聰明’實指的是擺脫生理上的欲望，而‘離形去知’實指的是擺脫人的認知活動，這種‘忘’是忘掉世上的萬事萬物，是一種心靈的特殊生存狀態，是心的空靈與自由，是達于宇宙的一的大通。只有在這種情況下，才能達到忘的最高層面‘適’的境界”[9]。作者能本于道質，明辨《莊子》“忘”之類型，確見功力；然認為“坐忘”為舍棄一切生理、認知方面的欲望，忘卻一切外物，則顯與莊子“養生”論、智識觀、“物道一體”論諸內涵相遠，實為不確；其將“坐忘”定性為“是一種心靈的特殊生存狀態”，則輕忽了莊子之“忘”的現實功利性；其認定“忘”的最高境界為“適”，即心與道通之“空靈與自由”狀態，則與《莊子》中體現出的最有價值之處世境界(德術)——“逍遙游”之內涵(順適、超拔亂世險惡，進而自然作為，以求消災遠害，全身葆真，濟世成功)有違，而《莊子》之“忘”諸內涵正與“逍遙游”之要義相貫通融和；徐楠亦與周冰有近似看法[10]。又有論者認為，《莊子》之“忘”的本質為審美追求及其境界，如吳寧認為，“‘忘’是一種追求‘天人合一’的審美境界”，“莊子美學思想中的‘忘’所追求的那種超越主客二分的境界正是一種審美的境界。相比于西方近代美學那種強調認知性，莊子美學更多地表現為一種人生美學和生存美學[11]。我們固能從《莊子》中體味出審美意蘊，然若結合相應時代背景，本于莊子“齊物論”“逍遙游”“養物主”諸核心思想的內涵要義及創設宗旨綜合考量，《莊子》之“忘”的具體內涵與“齊物論”“逍遙游”“養物主”諸核心思想相互融通，本質乃處世德術及其相應實踐。

本文擬在前人研究的基礎之上，結合時代背景及音義通轉的語用實際，兼顧莊子思想的全貌，本于《莊子》全文及“忘”字所涉語境，對“忘”之意義作全面考辨。

一、“忘”之時代及理論背景

莊子為戰國中期人，與其同時代的孟子于《孟子·萬章下》曰：“以友天下之善士者為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也。”[12]291即謂若要通達古之人詩、書真旨，必當知其思想主張，察其時代大勢，是為“知人論世”；同理，我們若想獲知《莊子》“忘”之真義，亦當基于相應的時代及理論背景，上下求索而深思慎取，方有望得其真諦。

《左傳·宣公十五年》記宋使華元對楚軍主將子反曰：“敝邑易子而食，析骸以爨。”[13]668《左傳·昭公八年》載師曠言晉國之世情曰：“今宮室崇侈，民力雕盡，怨讟并作，莫保其性。”杜預注：“性，命也，民不敢自保其性命。”[13]1258此乃春秋時戰亂慘烈，民不聊生之狀，莊子所處之戰國中季更是有過之而無不及，與莊子同時代的孟子于《孟子·梁惠王上》中述當時亂象曰：“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉！”[12]24統治者背棄禮義而施行殘暴，一如《莊子·人間世》中借顏回之口述衛君之劣德曰：“輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣。”[1]117-118亂世暴君治下之庶眾的生存狀況，如“山木，自寇也；膏火，自煎也”[1]167，時人生不如死，毫無尊嚴與幸福可言，一如《莊子·人間世》中楚狂接輿言曰：“方今之時，僅免刑焉。”[1]167為“免刑”全生，莊子主要有哪些理論創設呢？

面對戰亂之險惡世道，莊子創設了“逍遙游”“齊物論”“養生主”諸處世德術，諸德術內涵又可融會貫通于“逍遙游”義旨中，世傳《莊子》諸本，均將《逍遙游》置為首篇，似亦為突顯其于莊子思想的統涵地位；關于“逍遙游”內涵，筆者曾于《莊子“逍遙游”義辨》中以《莊子》內篇為基礎詳論之，其主要內容為：“考之典籍與《莊子》，結合音義通轉情況及時代背景綜合辨析，‘逍遙’不必為‘自由’‘快樂’‘無待’之義，而別有‘忍受順適’‘消災除患’‘愉和身心’‘超拔險惡’‘成濟事功’諸內涵，且這些內涵既合乎莊子道論宗旨，又可在《莊子》寓言中得到確證。‘逍遙游’作為莊子倡行的處世方略，既有待世人對本真的堅守，更需要世人勤修篤行自然無為之道，以此順適險惡而全生葆真，樂觀放達而自然作為。”“‘逍遙游’作為莊子倡行的處世方式，對一般民人士者而言，當修道而順適險惡亂世而放達人生，在全身葆真的前提下，積極地自然作為而濟世成功；對統治者而論，應執道而無為治世，以復質樸民心，以皈清正大道；無論對莊子本人還是對時人而言，‘逍遙游’都指涉修行大道，在順適的前提下，對險惡亂世進行主動的超拔，而非陷入絕對自由的心靈玄想或精神世界。”[14]據此可明：置身險惡亂世，莊子無意進行所謂“人生美學和生存美學”的創設，更沒有逸世絕情而遁入虛誕，而是在力倡且實踐修行大道而衛生葆真、濟世化民之說。

故而，探究《莊子》“忘”之本義，當基于亂世之背景，應本于莊子之“逍遙游”“齊物論”“養生主”諸核心思想內涵。

二、“忘”之具體意義

(一)“忘”有“忘記(掉)”義(或可通作“毋”，為“禁止或停止”義)

《說文·心部》：“忘，不識也，從心，亡聲。”段玉裁注：“識者，意也，今所謂知識，所謂記憶也。”[15]510知“忘”之本義即如今之“忘記(掉)”，“忘”從“心”，是因為古人認為心乃記憶主宰。《莊子》之“忘”亦有此“忘記(掉)”義，如《莊子·大宗師》摹狀古之真人曰：“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。”[1]209此處“不忘其所始”“忘而復之”之“忘”義，皆為“忘記(掉)”，用以摹狀得道真人凡事純任自然，且能齊生死同古今之德操。如陳鼓應譯曰：“古時候的真人……不忘記他自己的來源，也不追求他自己的歸宿；事情來了欣然接受，忘掉死生任其復返自然，這就是不用心智去損害道，不用人的作為去輔助天然。這就是真人了。”[3]177

莊子亦用“忘”(“忘記或忘掉”義)描述不道妄為者之行徑，以抒批斥之情。如前引周冰所論出自《莊子·德充符》之“誠忘”，文曰：“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。”[1]197其義如陳鼓應譯曰：“人們如果不遺忘所應當遺忘的(形體)，而遺忘所不應當遺忘的(德性)，這才是真正的遺忘。”[1]164莊子認為，不道者心靈為欲利充斥而近乎“心死”，如《莊子·齊物論》曰：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交， 其覺也形開，與接為構，日以心斗。……近死之心，莫使復陽也。”[1]48-49“近死之心”之不道者，固將喪失其對生活自然本務的記憶而縱欲逞強，如《莊子·盜跖》曰：“盜跖從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯，穴室樞(摳)戶，驅人牛馬，取人婦女，貪得忘親，不顧父母兄弟，不祭先祖。”[1]1171-1172又如《莊子·盜跖》記“無足問于知和”的寓言曰：

無足問于知和曰：“人卒未有不興名就利者。彼富則人歸之，歸則下之，下則貴之。夫見下貴者，所以長生安體樂意之道也，今子獨無意焉，知不足邪？意知而(爾)力不能行邪？故推正不忘邪？”[1]1205

王叔岷注曰：“人卒”猶“人眾”，“興名”猶“喜名”。其引《禮·學記》：“不興其藝，不能樂學。”鄭《注》：“興之言喜也。”[1]1205-1206又引王念孫曰：“意，讀與抑同。抑、意古字通 ……轉語詞也。”[1]1206又注曰：“案故猶特也，推猶求也(《淮南子·原道篇》：‘因其自然而推之’，高《注》：‘推，求也。’)，忘或作妄，妄亦借為忘。此謂特推求正道不忘邪？”[1]1206其說本于《經典釋文》，陸德明注曰：“忘或作妄，言君臣但推尋正道不忘，故不用富貴邪？”[16]400知王氏、陸氏傾向謂此“忘”為“妄”之借。《周易·無妄》孔穎達正義曰：“妄，謂虛妄矯詐，不循正理。”[17]115成玄英《疏》曰：“無足，謂貪婪之人，不止足者也。知和，謂體和知中和之道，守分清廉之人也。假設二人以明貪廉之禍福也。無足云：‘世人卒竟未有不興起名譽而從就利祿者。若財富則人歸湊之，歸湊則謙下而尊貴之。夫得人謙下尊貴者，則說其情，適其性，體質安而長壽矣。子獨無貪富貴之意乎？為運知不足不求邪？為心意能知，力不能行，故推于正理，志念不忘，以遣貪求之心而不取邪？’”[2]1008知成氏亦解“忘”為“忘記(掉)”義。據成《疏》知，“無足”為欲恣不道者之代稱，“知和”乃超脫名利的有道者之象征，此乃“無足”之不道者在妄臆“知和”之有道者，謂有道者不過如俗庶而“興名就利”以求眾人之歸附、尊貴，終而“長生安體樂意”，“是智慧不足呢？還是知道力量不能做到，故意推求正道而念念不忘呢？”[3]802-803可見，“無足”以不道之心妄測有道之腹，認為“知和”自然超脫欲利羈絆之道舉，實乃故標清高之造作，故此“忘”義可為“忘記(掉)”，不必為“妄”之借。又尹振環研究說：“孔子的‘四毋’：‘毋臆、毋固、毋我、毋必’之‘毋’，《語叢》三即作‘亡’，即‘亡’亦通‘毋’。”[18]141其說是。“亡”上古音為陽部明紐[19]133，“毋”上古音為魚部明紐[19]137，二字同聲紐，陽部魚部對轉[20]20，21，則“亡”與“毋”上古音近同而義得通。又《說文·心部》：“忘，不識也，從心，亡聲。”[15]510則“忘”與“亡”音同而義通，據此可知，“忘”與“毋”于義可通而有“止”義。如《說文·毋部》曰：“毋，止之詞也。”段玉裁注：“詞依《禮記》釋文補，詞者，意內而言外也，其意禁止，其言曰毋也，古通用無。”[15]626然則前引之“推正不忘”，義即“推正不止”。

此外，《莊子》中用義為“忘記(掉)”之“忘”所在的文句還有：《養生主》中秦失曰：“是遁天倍情，忘其所受。”[1]111《在宥》中云將曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”[1]394《秋水》中魏牟教公孫龍曰：“且子獨不聞夫壽陵余子之學行(步)于邯鄲與？未得國(其)能，又失其故行(步)矣。直匍匐而歸耳！今子不去，將忘子之故，失子之業。”[1]628《達生》中皇子告敖曰：“(齊桓)公則自傷，鬼惡能傷公！夫忿滀之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則為病。”[1]693-694《山木》記曰：“(莊子)睹一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執翳而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。”[1]758又記莊子曰：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。且吾聞諸夫子曰：‘入其俗，從其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，游于栗林而忘真，栗林虞人以吾為戮，吾所以不庭也。”[1]758-759《庚桑楚》中南榮趎曰：“今者吾忘吾答，因失吾問。”[1]869《徐無鬼》中管仲答齊桓公曰：“其(鮑叔)為人潔廉善士也，其于不己若者不比之，又一聞人之過，終身不忘。”[1]951《盜跖》中知和曰：“今富人耳營鐘鼓管鑰之聲，口嗛于芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業，可謂亂矣……皆遺忘而不知察，及其患至，求盡性竭財，單以反一日之無故而不可得也。”[1]1208《列御寇》曰：“施于人而不忘，非天布也。”[1]1271《天下》記宋钘、尹文之言曰：“請欲固置五升之飯足矣，恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下。”[1]1320一言蔽之，莊子借前引諸句以述狀不道者縱欲妄作、喪本失真之行徑，以抒批斥之情，以展教化之志。

綜上可見，莊子借意義為“忘記(掉)”之“忘”或贊有道，或斥無道，此正可證明莊子沒有忘棄世事人情。

(二)“忘”有“敬畏(懼怕)”義

《孟子·滕文公下》載孟子曰：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”趙歧《注》：“志士，守義者也。君子固窮，故常念死無棺槨，沒溝壑而不恨也。勇士，義勇者也。元，首也。以義則喪首不顧也。”[12]159孫奭《疏》義本同趙歧，二方家顯都釋“忘”為“忘記(掉)”義；而楊伯峻譯曰：“因為有志之士(堅守節操)，不怕(死無葬身之地)，棄尸山溝；勇敢的人(見義而為)，不怕喪失腦袋。”[21]139知楊伯峻釋“忘”為“怕”義。審察《孟子·滕文公下》原文實況，楊伯峻譯注為當。如賈齊華研究說：“《孟子》‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元’中的‘忘’，其詞義當為‘害怕’。這是由‘忘’所處的具體語境確定的；表示害怕義的‘忘’還出現在其他文獻中，表示‘懼’。與‘忘’相通的‘忙’古有‘害怕’義。”[22]知“忘”古有“懼怕”義，然則《莊子》之“忘”是否有此用義呢？

從學理淵源上看，莊子之“敬畏天道、生命”之思想，一者師承于老子。如司馬遷于《史記·老子韓非列傳》中說莊子：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。”[25]1704老子有言曰：“希(稀)言自然。”[26]451尹振環校辨眾說，譯注曰：“少說大自然與人間吉兇禍福相關聯的話。”[27]308這體現了老子對自然天道及人世命運的敬畏與恭謹態度。又如老子曰：“圣人恒無心，以百姓之心為心。”[26]443“道盅，而用之又弗盈也。淵呵，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛呵似或存，吾不知其誰之子也，象帝之先。”[26]448“民之不畏威，則大威將至矣。毋狹其所居，毋壓其所生。夫唯弗壓，是以不厭。是以圣人自知而不自見也，自愛而不自貴也，故去彼取此。”[26]447“天地不仁，以萬物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。”[26]448諸如此類的言說，無不體現出老子對自然天道、師法天道之無為治道、民力民命的尊重、敬畏、順遂。二者熏染于歷史與時代，“敬天(道)畏人(事、命)”的思想源遠流長，早如《尚書·皋陶謨》記皋陶言曰：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。”偽孔安國《傳》曰：“言天因民而降之福，民所歸者天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天討之，是天明可畏之效。”[28]109《尚書·酒誥》載周公以成王命誡康叔曰：“封，予不惟若茲多誥。古人有言曰：‘人無于水監，當于民監。’”[28]380春秋戰國時代，敬天畏人的思想多有，如《左傳·文公十五年》載曰：“日有食之，天子不舉，伐鼓于社，諸侯用幣于社，伐鼓于朝，以昭事神、訓民、事君，示有等威，古之道也。”[13]560又《左傳·昭公二十六年》載曰：“齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：‘無益也，只取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之？且天之有彗，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？’”[13]1478再如《郭店楚簡·性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[29]136《郭店楚簡·成之聞之》曰：“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。”[29]158《郭店楚簡·語叢一》曰：“有天有命，有地有形。”[29]207“天生百物，人為貴。”[29]207“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”[29]208再如《戰國策·秦策三》載蔡澤曰：“語曰：‘日中則移，月滿則虧。’物盛則衰，天之常數也；進退、盈縮、變化，圣人之常道也。”[30]152“竹簡的抄寫年代不晚于戰國中期”[31]4，則其祖本創成時間當更早，而莊子為戰國中期人，故《莊子》“忘”之“敬畏”意義當于春秋戰國及更早之“敬天(道)畏人(事、命)”思想內涵有所借鑒。

綜上可見，《莊子》之“忘”是當有“敬畏”意義的，此種內涵體現了莊子對自然天道與世間生命的尊重、敬畏與順適，合于莊子“養生”宗旨及“逍遙游”義旨，且有其學理淵源，故亦可明莊子絕非“無情絕世”者。

(三)“忘”有“效法”“足止(道性足止于物、人)”義

王叔岷注曰：“有猶可也，治猶為也。(《淮南子·原道篇》：‘治在道，不在圣。’高《注》：‘治，為也。’)此緊承上文‘此又非其所以也’而言。‘有治在人’，猶言‘可為在人’。自然則非可為者也。”[1]440其說雖辨，然“有”不必解作“可”，而可代指“道”：如嚴靈峰在論及《老子》“有”與“無”的關系時說：“至于‘有’字，則相當于英文：Being，也就是‘有物混成，先天地生’，‘可以為天下母’的‘道’；也就是‘萬物之母’了。”[33]67然則“有治”即“道治”，與前文孔子言之“治道”相呼應。《廣雅·釋詁》：“修，治也。”[23]247則“有(道)治”“治道”同為“修道”義。“有(道)治在人”即為“修道在人”。《說文·土部》：“在，存也。”段玉裁注：“存，恤問也。”[15]687然則“有(道)治在人”即為“有治存人”，義謂唯有修行大道，方可“恤問”離道妄作者“莫使復陽”之“近死之心”[1]52，令其重新煥發自然之生機，故于義脈而言，“有(道)治在(存)人”，正承前文孔、老所言“有人”縱欲逞智而勞形亂神之不道行徑而發，而引出“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”之具體的修道實踐與至達境界。又“在”上古音為之部從紐[19]164，“之”上古音為之部章紐[19]171，二字同韻部，章紐相當于照三紐[19]6，照紐與從紐為鄰紐[20]26，28，則二字上古音近同而可通假，則“有治在人”實乃“有治之人”，義即“修道之人”，下文諸句正是表述修道之人諸行況，如此上下文即條達承貫。

“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”，諸“忘”不得輕妄解為“忘記(掉)”義，莊子主張“物道一體”，如《莊子·知北游》記東郭子問于莊子道在何處，莊子曰：“無所不在……在螻蟻……在稊稗……在瓦甓……在屎溺。”[1]828《莊子·天地》：“以道觀言，而天下之君正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道泛觀，而萬物之應備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：‘古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。’”[1]413莊子反斥刻意學道，主張依順自然之進道理路，漸次修達道境，如《莊子·大宗師》記南伯子葵問女偊曰：“道可得學邪？”女偊曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而無圣人之道。我有圣人之道，而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣，吾猶守而告之。”[1]237審“不然”之前后文義，明莊子認為懷“圣人之才”并不必能習得“圣人之道”，“圣人之才”僅可使修道者更易領悟大道真諦，因莊子認為道“可傳而不可受，可得而不可見”[1]230。郭象《注》曰：“古今傳而宅之，莫能受而有之。”[2]247成玄英《疏》云：“方寸獨悟，可得也。離于形色，不可見也。”[2]247即謂大道可以心悟而傳，而不可如物饋相受。接下來，女偊教南伯子葵經過“三日”“七日”“九日”諸修行階段，循序漸達名為“攖寧”的大道至境[1]237。陳鼓應譯曰：“‘攖寧’的意思，就是在萬物生死成毀的紛紜煩亂中保持寧靜的心境。”[3]188事物循序漸進以成，正是道家所謂“萬物之自然”，如《老子》第63章曰：“圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作于易，天下之大作于細，是以圣人終不為大，故能成其大。”[26]445又據前述莊子“逍遙游”義旨，莊子主張世人(統治者、士民人等)修道德而順適、超拔險惡亂世而自然作為，并非消極地“忘掉”大道、事物而遁入虛誕。莊子認為，道與天地萬物依存共生，萬物歸道無不正，萬事本道無不興，故莊子當不會倡言世人于心忘棄大道、事物、自我，那么，“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”之“忘”當作何解釋呢？

《管子·白心》云：“孰能已無已乎？效夫天地之紀。”房玄齡注：“天地忘形者也。能效天地者，其唯忘己乎！”[34]794《漢書·藝文志》“道家類”載曰：“《管子》八十六篇。《老子鄰氏經傳》四篇。《老子傅氏經說》三十七篇。《老子徐氏經說》六篇。劉向《說老子》四篇。 ……《莊子》五十二篇。”[35]1729-1730知管子、老子、莊子同言道家義理，管子處春秋早期，于時代上早于老、莊二圣。《爾雅·釋詁下》：“卒、猷、假、輟，已也。”邢昺疏：“釋曰：皆謂終已也。卒者，終盡之已也。輟，止已也。《論語》曰：‘耰而不輟。’”[36]55《說文·止部》：“止，下基出，象草木出有址，故以止為足。”[15]67知“已”可有止、足義，則“已無已”可謂“終止于不可終止之境況”之義(如修道而于世俗難抑之欲望面前善葆清靜自足之心)，一如黎翔鳳注曰：“‘已無已’，不已而已之也，不使其太過也。”[34]799此種師法自然而知足行止之道術為后來的老、莊所繼承，如《老子》第19章曰：“見素抱樸，少私寡欲。”[26]450又如《莊子·逍遙游》曰：“而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境斯已(自注：‘已’為‘止(足)’義)矣，彼其于世未數數然也。”[1]17《莊子·齊物論》曰：“道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園(圓)而幾向方矣。故知止其所不知，至矣！”[1]73又《莊子·齊物論》借長梧子之言贊圣人曰：“萬物盡然，而以是相蘊。”[1]87錢穆注曰：“此圣人所以因是而止，不復因于非是也。”[37]24《莊子·大宗師》摹狀古之得道真人曰：“其狀義而不朋，若不足而不承……與乎止我德也！”[1]215《莊子·天地》曰：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。”[1]413知老、莊繼承管子思想衣缽，主張道法自然，而讓天下(包括自我)足止于自適自完、自化自正、自足自富、無私無欲、無是無非之至德道境。

又據前引《管子》房玄齡之“能效天地者，其唯忘己乎”注文，知“能效天地”與“忘己”同義。《莊子·齊物論》曰：“恢恑憰怪，道通為一。”[1]61“凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。”[1]61“天地與我并生，萬物與我為一。”[1]71在莊子心目中，“天地”與“我”義質齊同，然則“效天地”實乃“忘天地”，即“忘”可有“效(效法)”義；又從“因聲求義”的角度看：“忘”上古音為陽部明紐[19]133，“效”上古音為宵部匣紐[19]143，陽部宵部旁對轉[20]20，23，明紐匣紐于聲不協[20]26-28；王力研究說：“同源字必須是同音或音近的字。這就是說，必須韻部、聲母相同或相近。如果只有韻部相同，而聲母相差很遠……或者只有聲母相同，而韻部相差很遠……我們就只能認為是同義詞，不能認為是同源字。”[20]28鑒之，“忘”與“效”因韻部近同而可用為“效法”義。必須要明確的是：正因為莊子認為“天地與我并生，萬物與我為一”，即認為“自己”與天地、萬物混融一體，在此基礎上才能說莊子繼承了管子與老子之“效法天地”“道法自然”的思想，于寓言中提出“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”之修道德術及境界說，其要義謂：效法萬物，效法天地，可統稱為“效法于己(天地、萬物)”；唯有效法天地、萬物者，才能最終進抵大道至境。而若“忘己”之“己”解為“自己”義，則“忘”不得解為“效法”，因莊子是明確反斥師心自是而滋生是非的，如《莊子·人間世》借仲尼誡顏回之言曰：“雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。”[1]127又如《莊子·齊物論》曰：“故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”[1]56蔣錫昌注曰：“‘明’者，即齊物論或齊是非之道也。下文云：‘是亦一無窮，非亦一無窮也，故曰莫若以明。’又云：‘凡夫無成與毀，復通為一，唯達者能通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣；因是矣，已而不知其然，謂之道。’……故人如能不用私智而寓于平庸者，自其認識方面言，可謂之‘明’；自其應用方面言，可謂之‘道’；二者名異誼同。”[38]128“其為忘己乎”之“己”若解為“自己”義，則“忘己”之“忘”當詮為“超拔(脫)”義(“忘”之“超拔”義下文詳說)。“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”要義為：效法天地萬物，即可謂為超拔(脫)一己之私。能超脫一己之私者，可以說是進抵道境了，如此才契合莊子“逍遙游”義旨。

“忘”上古音為陽部明紐[19]133，“足”上古音為屋部精紐[19]181，陽部屋部旁對轉[20]20，23，明紐精紐于聲不協[20]26-28，然則“忘”與“足(止)”因韻部近同而可用為同義詞，又前文已明：老、莊繼承了管子“師法自然而知足行止之德術”，然則“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”要義為：心智足止于天地、萬物之本真，可謂是足止于自我天性。足止于自我天性者，可謂是抵達道境了。這本質上是道心自然順適天地、萬物、自我之本真，在此意義上講，“忘”亦可有“順適”義(下文詳說)。此外，《莊子》中“忘”可解作“效法或順適(自然)”之義的文句還有，例如：《刻意》曰：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道(導)引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極，而眾美從之。此天地之道，圣人之德也。”[1]552《達生》借孔子之言曰：“善游者數能，忘水也……”[1]681

綜上辨析，《莊子》之“忘”可有“師法(自然)”義，又如下文所論：“忘”可通轉有“順適(化)”“吝同”“泯和”“超脫(拔)”諸義，其本質上即是對自然天道的效法師則。莊子心志誠篤于自然天道、質樸地德，而非真的“心如死灰”而無所掛懷。

(四)“忘”有“順適(化)”“超脫(拔)”“齊同(泯和)”諸義

《莊子》之“忘”多為“順適(化)”“超脫”“齊同”“泯和”諸意義。《大宗師》曰：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕， 相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”[1]223郭象《注》曰：“與其不足而相愛，豈若有余而相忘。”[2]242“愛”與“忘”對舉，“忘”義與“愛”相反，則為“忘掉(記)”義甚明。成玄英《疏》云：“此起譬也。江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，無復往還，彼此相忘，恩情斷絕。”[2]242據“恩情斷絕”云者，明成氏亦謂“相忘于江湖”之“忘”為“忘掉(記)”義。郭象注“不如兩忘而化其道”曰：“夫非譽皆生于不足，故至足者，忘善惡，遺死生，與變化為一，曠然無不周矣，又安知堯桀之所在耶！”[2]243其說“忘”與“遺”互文，其義近同，故知郭氏解“忘”為“遺忘”或“忘棄”義。成玄英《疏》曰：“此合喻。夫唐堯圣君，夏桀庸主，故譽堯善而非桀惡，祖述堯舜以助將來，仁義之興，自茲為本也。豈若無善無惡，善惡兩忘；不是不非，是非雙遣！然后出生入死，隨變化而遨游；莫往莫來，履玄道而自得；豈與夫呴濡圣跡，同年而語哉！”[2]243據成氏《疏》言，其顯將“兩忘(堯善桀惡)”理解為修行大道而齊同、順適、超拔(脫)善惡、生死，泯和是非的自然處世(“遨游”)德術。二方家注說，孰更契乎莊子本義呢？

如前文所述：莊子義承老子而貴崇自然無為之道，主張“物道一體”,且據前引《齊物論》知莊子主張萬物各具本真而有其“正”，并無高低貴賤之分，莊子對萬物及生命“執齊同、尊重、敬畏之態度”，此正莊子“齊物論”之真義。又莊子認為，萬物相互自然依待而存，本無是非之患，是為道境，如《莊子·齊物論》曰：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。”[1]58錢穆注：“自我謂‘彼’，自彼則為‘是’。”“‘方生’謂同時并起。”[37]14故從莊子“物道觀”來看，莊子本質上不主張忘棄萬物，故不作辨析地認為莊子主張捐棄外物，多有不當。莊子又認為，世間是非的產生，是由于人們背離大道而遂于欲利，私心自是而逞智妄議使然，如《莊子·齊物論》曰：“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”[1]56錢穆引章炳麟曰：“‘隱’讀如‘隱幾’之‘隱’，所依據也。”錢穆注：“此即‘隨其成心’，人各有師也。”[37]14故而，對待是非，莊子主張應當“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”[1]56，義如陳鼓應注引勞思光曰：“莊子認為儒墨各囿于成見。而欲破除彼等之成見，則唯有以虛靜之心觀照。”陳注曰：“‘以明’當是從‘心’上下去障去蔽的工夫，指去除自我中心的封閉而排他的成見。用現代的語言，‘以明’便是培養開放的心靈。”[3]53知莊子對世間是非主張以開放包容之道心善待之，不是簡單地一忘(“忘掉”)了之，故前述郭象《注》“兩忘”之“忘”為“遺忘”或“忘棄”義，實為不確；成玄英《疏》注“兩忘”之“忘”有“順適”“超拔(脫)”“齊同”“泯和”諸意義，契合莊子“逍遙游”“齊物論”諸要旨，然而這是否于學理有據呢？

先從音義通轉的角度探究：“忘”上古音為陽部明紐[19]133，“和”上古音為歌部匣紐[19]47，陽部歌部通轉[20]20，23，明紐匣紐于聲不協[20]26-28，則“忘”與“和”二字因韻部近同而可用為近義詞；“化”上古音為歌部曉紐[19]50，陽部歌部通轉[20]20，23，明紐曉紐于聲不協[20]26-28，則“忘”與“化”因韻部近同而義得通；又“順”上古音為文部船紐[19]122，陽部文部通轉[20]20，24，明紐與船紐于聲不協[20]26-28，然則“忘”與“順”上古音韻部近同而可通假。驗之古籍：《呂氏春秋·季夏紀·音初》曰：“故君子反道以修德，正德以出樂，和樂以成順。”[39]339高誘注：“樂以和為成順。”陳奇猷案：“注‘為’字當衍。”[39]349音樂自有和諧悅耳之快樂，故“順”內涵有“和”“樂”義項；《廣雅·釋言》：“祇，適也。”[23]401《詩·小雅·何人斯》：“壹者之來，俾我祇也。”鄭《箋》曰：“祇，安也。”[40]762則“適”有“安”義，《爾雅·釋詁下》：“豫、寧、綏、康、柔，安也。”邢昺疏：“皆安樂也。”又引《虞書·大禹謨》云：“萬邦咸寧。”《商書·大甲》云：“撫綏萬邦。”《虞書·舜典》云：“柔遠能邇。”[36]40“萬邦咸寧”“撫綏萬邦”“柔遠能邇”皆具“令外邦怡然歸順”義，如《詩·大雅·崧高》“揉此萬邦，聞于四國”，鄭《箋》云：“揉，順也。四國，猶言四方也。”《釋文》曰：“揉，本亦作‘柔’，汝又反，又如字，一音柔。”[40]1217又《廣雅·釋詁》：“超、越、杭，渡也。”[23]117知“杭”與“超”同義。又錢大昭《廣雅疏義》曰：“抗者，與杭同，《說文》：‘抗或作杭’ ，《衛風·河廣》‘一葦杭之’。”[23]117考《詩·河廣》曰：“誰謂河廣？一葦杭之。”毛亨注：“杭，渡也。”鄭玄《箋》云：“誰謂河水廣與？一葦加之則可以渡之，喻狹也。今我之不渡，直自不往耳，非為其廣。”孔穎達正義曰：“言一葦者，謂一束也，可以浮之水上而渡，若桴筏然，非一根葦也。”[40]240知“杭”于先秦時用有如葦般順循水之勢理而濟渡超越之義；“杭”上古音為陽部匣紐[19]46，“忘”上古音為陽部明紐[19]133，二字同韻部，匣紐明紐于聲不協[20]26-28，則“杭”與“忘”因韻部相同而可通用為同義詞，即“忘”可用為“順適”“超越(超脫、超拔)”義。又王念孫《廣雅疏證》曰：“《淮南子·主術訓》：‘大者以為舟航枉樑。’高誘注云：‘方兩小船并與共濟為航。’……義并與‘杭’同。”[23]117如前征引知，“杭”與“忘”古音近同而于義可通，則“并”“共”“航”“杭”與“忘”可義通。《尚書·舜典》：“協時月正日，同律度量衡。”偽孔安國《傳》曰：“合四時之氣節，月之大小，日之甲乙，使齊一也。律法制及尺寸、斛斗、斤兩，昔均同。”[28]60知“同”有“齊”義。《說文·齊部》：“齊，禾麥吐穗上平也。”段玉裁注：“禾麥隨地之高下為高下，似不齊而實齊，參差其上者，蓋明其不齊而齊也，引伸(申)為凡齊等之義。”[15]317知“齊”有“平(等)”義。“平”上古音為耕部并紐[19]98，“并”上古音為陽部并紐[19]9，二字同聲紐，耕部陽部旁轉[20]20，23，故“平”“并”上古音同而義通，然則“并”與“齊”可義通，如《詩·齊風·還》：“并驅從兩肩兮。”[40]331“并驅”實即“齊驅”，一如《文心雕龍·附會》曰“并駕齊驅，而一轂統幅”[41]651之“并”“齊”同義對舉。又據前征引知“并”與“忘”可義通，然則“齊”與“忘”固可義通。

綜上可見，從音義通轉的角度看，“忘”可通用有“順適(化)”“超拔(脫)”“齊同”“泯和”諸意義。《爾雅·釋詁下》：“泯，盡也。”邢昺《疏》曰：“泯者，滅盡也。”[36]27-28“泯和(是非)”用以形況莊子“齊物”德術及境界：齊和萬物而使是非滅盡也。這些意義能否于《莊子》文本實際得以確證呢？

《莊子》多以寓言故事闡大道要義，揭亂世疴弊，抒濟世情懷，故要理解《莊子》寓言真義，必要將寓言中意象化的景、物、事與莊子道義及亂世疴弊、濟世情懷進行合理關聯解讀，方可得其真諦。同樣，若要真正理解莊子于“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕， 相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”中寄托的真義，以及二“忘”字本意，亦得如前法精讀而深思之。老子以水喻大道，如《老子》第8章曰：“上善似水，水善利萬物而有靜。居眾人之所惡，故幾于道矣。”[26]449如前文說，莊子身逢“生不如死”之戰亂世道，故“泉涸”可謂道喪世亂之象征。“魚相與處于陸，相呴以濕， 相濡以沫”，可謂是大道盡喪而統治者假仁義以欺世盜名，百姓民不聊生之世態寫照，一如《莊子·馬蹄》曰：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。”[1]335《莊子·胠篋》曰：“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎？”[1]345“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門，而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪？故逐于大盜、揭諸侯、竊仁義、并斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過也。”[1]354-355《莊子·徐無鬼》曰：“君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。”[1]926面對險惡亂世，莊子為世人創設了“逍遙游”處世德術，力倡修行自然之道，齊同萬物而泯和是非，順適、超脫(拔)亂世險惡而自然作為，以求消災遠害而全身葆真，順勢作為而濟世成功[14]，然則“相忘于江湖”可謂是莊子“逍遙游”德術及實踐之象征。據前引《老子》文知老子以“水”喻道，則“江湖”可指“道境”，義如《莊子·逍遙游》中的“無何有之鄉，廣莫之野”[1]37。《莊子·逍遙游》記莊子誡勉惠子之言曰：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”[1]37其說與“不如相忘于江湖”云者，確有異曲同工之妙，其要旨均為闡發、弘揚“逍遙游”之德術與宗旨。

如果說“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕， 相濡以沫，不如相忘于江湖”是借自然化意象以闡發“逍遙游”義旨，“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”則是假社會化意象來詮注“逍遙游”主張：“堯”乃有道之圣主 ，“桀”為無道之暴君，對于圣主，莊子盛贊并主張統治者師法則之，如《莊子·逍遙游》曰：“至人無己，神人無功，圣人無名。”[1]17“至人無己”非謂至人完全忘掉自己，這有悖于莊子的物道觀和養生論。“物道觀”即前述之“物道一體”說，《尚書·泰誓上》載周武王言曰：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。”[28]270人為萬物之靈者，故于莊子物道觀審之，人固有道當為其應有之義，莊子自不會妄棄大道，故自不當輕發“忘(掉)我之說”。王叔岷于《莊學管窺》中論莊子養生要義曰：“莊子養生之旨，在順生死之自然。其極義為外(自注：‘外’實乃‘超脫’、‘齊同’義)生死。《至樂篇》有樂死惡生之說；《讓王》《盜跖》二篇又特重生，皆非莊子本意。”[1]1444據莊子養生宗旨，其固倡自然為生而斷非輕棄己生。“神人無功，圣人無名”，亦非謂有道神人圣人完全忘掉或舍棄了功名，因莊子明確主張神者圣者修行大道而建自然奇功、成長久令名，如《莊子·大宗師》曰：“夫道……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒……傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。”[1]230筆者曾論道圣老子之“無”曰：“蓋《老子》中‘無’之本義，不可簡單解為‘沒有’，在物質空間意義上講，‘無’指與萬物自然并存而助成其功用的虛空物態，如老子曰：‘卅輻同一轂，當其無，有車之用也。埏埴為器，當其無，有埴器之用也。鑿戶牖，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。’……于行為觀念層面上講，‘無’指道法自然而制私控欲，無悖物理，無妄舉動的處世哲學，如老子曰：‘吾所以有大患者，為吾有身也；及吾無身，有何患。’此處‘無身’，斷不當解為‘沒有身體’，‘無’乃自然無為之簡稱，老子本義乃謂以自然無為之德規制身心，進而消災遠害。”[42]鑒此，“至人無己，神人無功，圣人無名”，義當謂至人、神人、圣人修行大道，超脫功名利祿，順循物情事理而自然作為。莊子主張，統治者當道法自然，師法神圣者而為治世之“明王”[14]，如《莊子·應帝王》中陽子居和老聃關于“明王之治”進行問對的寓言[1]284，正昭示了莊子這一思想。莊子于思想上固是反對暴君的兇殘貪婪，但于現實生活中卻主張順適且超拔(脫)其兇暴而自然作為，如《莊子·人間世》中顏回和孔子就如何勸諫衛國暴君而進行問對的寓言正是對這種自然作為思想的形象詮注。據前分析可知，莊子主張師法(順遂)圣人之道及順從暴君之威以自然作為，然莊子于此卻說“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道”，審“與其……不如……”云者，明二句意義乃對比選言關系，莊子語義指向輕斥前者而重選后者，前者(自注：指“譽堯而非桀也”之褒圣德斥強暴之舉)固亦是莊子贊行之事，然若并行則易滋生是非，有違莊子“齊物論”義旨，故“兩忘而化其道”為莊子推崇之契道義而有價值之事，“忘”若解為“主動忘掉”，一則顯與前述莊子“齊同泯和”之是非處置德術相違，二則“化其道”于義就無所依憑了，換言之，既然于思想上能主動忘掉堯、桀之是非，焉得再需“化其道”？

《說文·匕部》：“化，教行也。”段玉裁注：“教行于上，則化成于下。賈生曰：‘此五學者既成于上，則百姓黎民化輯于下矣。’老子曰：‘我無為而民自化。’”[15]384知“化”本義為“順教而行”義。又“化”上古音為歌部曉紐[19]50，“順”上古音為文部船紐[19]122，“船紐”相當于“床(三)紐”[19]6，歌部文部旁對轉[20]20，23，曉紐與床紐于聲不協[20]26-28，則“化”與“順”因韻部近同而于義可通。又據前文辨析知：“忘”與“化”“和”“順”“超”“齊”音義得通，然則“化其道”即為“忘其道”，義謂：“齊同，順適(化)，超拔(脫)堯、桀之道，令其各自完足而不起是非，于己則可自然作為而全身遠害”，此正莊子“逍遙游”德術及實踐[14]，此德術落實到生活細節，一如《莊子·大宗師》摹狀古之真人言語情態曰：“悗乎忘其言也 ！”[1]215義如錢穆注引胡遠濬曰：“‘忘其言’，謂不自知其言。即《寓言篇》‘終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言’之意。”[37]58即謂“忘其言”非為“忘掉言論”，而是順適物理事勢人情，超脫(拔)功名利欲而自然以言(或謂：當言則言，應止而止)，此正可窺得道“真人”處世德術之全貌，一如《莊子·大宗師》曰：“以刑為體，以禮為翼，以知為時， 以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也，而人真以為勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”[1]215即謂兼和天人而自然作為者方為真人，實亦昭彰莊子“入俗而超俗”[1]1471之應處亂世德術。錢穆曾論曰：“就莊子意，所謂‘真人’，乃屬常人之所不可企及者。”[43]205今據莊子“物道一體”觀、逍遙游德術、齊物論思想、漸進修道術略及“入俗而超俗”風范綜合審辨，則錢氏所言未必是。

綜上可見，本于莊子“逍遙游”“齊物論”諸核心思想要旨，從音義通轉的角度探究，并驗之《莊子》文本實況，《莊子》之“忘”確有“順適”“超拔(脫)”“齊同”“泯和”諸意義。“忘”義的復合性，根源于莊子“逍遙游”思想內涵的豐富性以及《莊子》“大抵寓言，人物土地，皆空言無事實，而其文則汪洋辟闔”[44]375的語言風格。實際上，《莊子》之“忘”義，大多當解為“順適”“超拔(脫)”“齊同”“泯和”，而非可輕妄詮作“忘掉(記)”。

(五)“亡”為“忘”之假，為“超脫”意；“忘”為“亡”之借，為“喪失”意

1.“亡”為“忘”之假，為“超脫”意

《莊子》有兩處“忘”“亡”通假的用例，取意不同： 一處是《莊子·大宗師》之“黃帝之亡其知”[1]264，“亡”當為“忘”之借，意當為“超脫”；一處是《莊子·田子方》之“有不忘者存”[1]774，“忘”當為“亡”之借，意應為“喪失”，現分別辨析之。

“黃帝之亡其知”句，見于《莊子·大宗師》“意而子見許由”的寓言中。意而子曰：“夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知(智)，皆在爐捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨邪？”[1]264《說文· 亾部》：“亡，逃也。”段玉裁注：“引申之則謂失為亡，……亦假為有無之無，雙聲相借也。”[15]634知“亡”“無”可“雙聲相借也”，然此處之“亡”不當解為“遺失”“忘掉”或“沒有”：

一者，說“黃帝沒有或忘掉、遺失智術”，實為不確。《史記·五帝本紀》載黃帝智德曰：“于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。……軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，……天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。”[25]3“舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百谷草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。”[25]5可見，自不可說黃帝“忘掉”或“遺失”了智術，黃帝為治乃“順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難”而為之。《史記正義》曰：“言黃帝順天地陰陽四時之紀也。”[25]7“幽，陰；明，陽也。占，數也。言陰陽五行，黃帝占數而知之。”[25]7“說謂儀制也。民之生死。此謂作儀制禮則之說。”[25]7“存亡猶生死也。黃帝之前，未有衣裳屋宇。及黃帝造屋宇，制衣服，營殯葬，萬民故免存亡之難。”[25]7此即道法自然，應天順人之道家無為治術，一如《史記·太史公自序》曰：“道家無為，又曰無不為， ……其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。”[25]2488

二者，說“黃帝沒有或忘掉、遺失智術”與莊子“道智”觀相悖。如前文征引知，莊子固反對庶眾與統治者縱欲圖私之智術，然卻是主張施用道家自然無為之智術的：如《莊子·逍遙游》中莊子與惠子辯說“無用之用”[1]33，37，主張“逍遙”以游世而遠害全身；《莊子·應帝王》中借老聃之口向陽子居講述何為“明王”[1]284，宣揚道家無為治術；《莊子·列御寇》中莊子于將死之際，告誡弟子不要“厚葬”自己，而要“以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送”[1]1289，借以闡揚道法自然，返璞歸真的道家生存智慧，以此超拔于束縛、戕害世人純善本性的仁義禮制，一如王博評述曰：“死亡并不是一件可怕的事情，它是向天地的回歸，與日月、星辰、萬物等合為一體。在這樣的理解之下，人間的所謂陪葬的厚薄又算得了什么呢？而既然是一體，當然也就沒有烏鳶或者螻蟻的區別。這是真正的達觀，達代表著通，自己和天地萬物的通為一體。達觀不免顯得有些冷酷，儒家精心營造的溫情脈脈的東西在這里被打得粉碎。但這卻是世界的真實和真實的世界。莊子像是那個說出了國王什么也沒有穿的小孩，他以自己的童心追求著真實實踐著真實。”[45]15諸例甚多，可明莊子篤信力行道家智術，故不當于寓言中在道家先圣如黃帝者身上寄托反斥“道智”之理。

三者，說“黃帝沒有或忘掉、遺失智術”與“意而子見許由”之“超脫世俗仁義以行道家智術”寓意相遠。“意而子見許由”的寓言如是說：

不難看出：意而子是莊子創設的一個“迷途知返”式的意象化人物，他曾受到堯所象征之不道統治者的仁義蠱惑，如今想要返璞歸真而求教于許由，許由憂其受欲利浸染之仁義毒害過重而難達道境，意而子則舉無莊、據梁、黃帝事以明己欲超拔美色、勇力、智術而進抵道境之心志，并堅信自己必能修道有成，如其曰：“庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨邪？”許由見意而子競進之心過熾，則憂其修道之功難成，故曰“未可知也”，最后，許由勸勉意而子以大道為師(“吾師乎！吾師乎！”)，修行自然大道而超脫(拔)當下服務于名利爭奪之仁義禮智，如此逍遙游于亂世(“此所游已”)，方可抵達道境。

有上述三條，足證“黃帝之亡其知”之“亡”非為本字之“逃”義，亦非用為本義之引申義“失”或假借義“無”，然則其義若何呢？

成玄英《疏》曰：“無莊，古之美人，為聞道故，不復莊飾，而自忘其美色也。據梁，古之多力人，為聞道守雌，故不勇其力也。黃帝，軒轅也，有圣知，亦為聞道，故能忘遺其知也。”[2]280據其注文，知成氏以“亡”為“忘”之借(《說文·心部》：“忘，不識也，從心，亡聲。”[15]510二字音同義通)，義為庶眾及圣賢修行大道而超脫美色、勇力、智術之限制而返璞歸真，此正是前文所述“忘”之通轉且實存于《莊子》文之用義，在根本上契合于莊子“逍遙游”之“順適當下，自然用世”義旨，如《莊子·人間世》中借楚狂接輿之言曰：“來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。”[1]167錢穆注引蘇輿曰：“莊引數語，見所遇非時。茍生當有道，固樂用世，不僅自全其生矣。”[37]43且“漸進修行，超脫俗務以達道境”的主張，莊子多有闡發：如《莊子·德充符》中假常季之言贊述兀者王駘之德操曰：“彼為己，以其知得其心，以其心得其常心，物何為最(聚)之哉？”[1]174《老子》第1章曰：‘道，可道也，非恒道也。’[26]448今本《老子》為避漢文帝劉恒諱而改“恒”為“常”，《爾雅·釋詁》：“恒，常也。”[36]15“恒(常)”道即自然無為之道，如河上公注曰：“謂經術政教之道也，非自然長生之道也。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，不可稱道。”[46]1然則“常(恒)心”即自然無為之道心，“以其知得其心，以其心得其常心，物何為最(聚)之哉”，即謂經由智心到道心的漸進修行，萬物自然歸附。又如《莊子·大宗師》中借女偊之言闡發修道之方曰：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。”[1]237再如《莊子·天運》載莊子言修“至仁”(“道仁”)之術曰：“故曰：‘以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。’”[1]509故而成氏所解至當。

2.“忘”為“亡”之借，為“喪失”意

“有不忘者存”句，見于《莊子·田子方》“顏淵問于仲尼”的寓言中。孔子教顏淵曰：“女服吾也亦甚忘。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”[1]774然要真正理解本句意思及“不忘者存”之“忘”的用義，還得兼顧莊子“逍遙游”“齊物論”諸核心思想及整個寓言的情節及寓意。《莊子·田子方》“顏淵問于仲尼”寓言記曰：

顏淵問于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎后(耳)矣。”夫子曰：“回，何謂邪？”曰：“夫子步亦步也(者)，夫子言亦言也；夫子趨亦趨也(者)，夫子辯亦辯也；夫子馳亦馳也(者)，夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵，而回瞠若乎后(也)者，夫子不言而信，不比而周，無器而民滔(蹈)乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“惡！可不察與！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出東方，而入于西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生，吾一受其成形，而不化以待盡，效物而動，日夜無隙，而不知其所終。熏然其成形，知命不能規(窺)乎其前，丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！女(汝)殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女(汝)求之以為有，是求馬于唐肆也。吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘。雖然，女(汝)奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”[1]774

整體觀之，莊子乃借顏淵與孔子問對的寓言，以發如前文所論之“漸進超拔(脫)以達道”之修行德術：顏淵初始懷崇圣及競進之心而于孔子言行亦步亦趨、亦言亦辯，然終不能得道，對孔子之“不言而信，不比而周，無器而民滔(蹈)乎前”自然無為之德術惶惑難解，孔子告誡其緣于“心死”故不得道真，即對天地萬物之自性本真不能體悟且自然行之，如前引《莊子·齊物論》曰：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交， 其覺也形開，與接為構，日以心斗。……近死之心，莫使復陽也。”[1]48-49心為欲利充斥而生機盡失，自然難悟道真而達道境，即如孔子曰：“女(汝)殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女(汝)求之以為有，是求馬于唐肆也。”即謂顏淵僅在欲進之心催發下，機械地修學孔子言語之“外形”，而不悟其內在之“道質”；孔子往昔之外在言行雖已過時，然顏淵卻“求之以為有”，即“求之以為道”(1)如《老子》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”即謂“道生萬物”。又《老子》第41章曰：“天下之物生于有，有生于無。”“道生萬物”與“天下之物生于有”同義，故于老、莊話語范疇內，“有”可謂“道”。。這不僅令我們聯想到《史記·老子韓非列傳》中載老子訓誡孔子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。”[25]1702雖不能確定司馬遷是受《莊子》文啟發而作《史記》，但虛實互照之下，則可以使我們洞徹莊子于《莊子·田子方》“顏淵問于仲尼”寓言中所寄之大義：唯有道法自然，與時俱進，謙卑自持，超脫功名利欲的羈絆(2)如前述，不可絕然說莊子主張“忘掉”或“舍棄”功名利欲，莊子對功名利欲持超脫而非舍棄之態度，據莊子“逍遙游”“齊物論”內涵觀之，莊子顯主張秉持道術而自然成功立命，同時又不為功名利欲所累，詳參拙文《莊子“逍遙游”義辨——以〈莊子〉內篇為基礎》，《西南石油大學學報(社會科學版)》2017年第6期。，方可自然達道，否則，必如“求馬于唐肆也”而一無所獲，義如成玄英《疏》曰：“唐，道；肆，市也。……唐肆非停馬之處也，向者見馬，市道而行，今時覆尋，馬已過去。亦猶向者之跡已滅于前，求之于今，物已變矣。故知新新不住，運運遷移耳。”[2]710

孔子最后教喻顏淵修行之方曰：“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘。雖然，女(汝)奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”郭象《注》曰：“服者，思存之謂也。甚忘，謂過去之速也。言汝去忽然，思之恒欲不及。”[2]710成玄英《疏》義同郭《注》，僅“服”借作“復”。[2]710據郭《注》“甚忘，謂過去之速也”，知其謂“甚忘”之“忘”為“去”，為“失去”義。《谷梁傳·定公八年》：“非其所以與人而與人，謂之亡。”范寧集解曰：“亡，失也。”[47]326“亡”與“忘”音同義通，故“忘”可用為“失”義。又《詩經·鄭風·出其東門》：“雖則如云，匪我思存。”[40]317孔穎達疏：“然此女雖則如云，非我思慮之所存在，以其非己之妻，故心不存焉。”[40]318然則“思存”義近今之“思念”。若據郭《注》成《疏》以“忘”通“亡”而為“失”義，則“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘”，義如陳鼓應譯曰：“我心中的你很快就忘記(失去)，你心中的我也很快就忘記(失去)。”[3]538然陳鼓應所譯有違莊子師友相處之道：師友相交當心契于道德而行本乎自然，超脫而非忘掉(記)彼此的形質災祥及功名利祿，宗旨在求取真知、真誠與真道。如《莊子·德充符》借魯哀公告閔子之言曰：“始也吾以面南而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡吾國，吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。”[1]190-191又如《莊子·則陽》曰：“湯得其司御，門尹登恒為之傅之，從師而不囿，得其隨成，為之司其名；之名嬴法，得其兩見。仲尼之盡慮，為之傅之。”[1]1006王叔岷注：“謂仲尼以無心為師也。”[1]1009“以無心為師”，即修行自然無為之道也，此“仲尼之盡慮”非俗謂之心絕世事，而是一如“湯得其司御，門尹登恒為之傅之，從師而不囿，得其隨成，為之司其名”，王叔岷引車柱環《注》曰：“此言湯得師傅所成之實，而其名則歸之師傅也。”[1]1008故仲尼“盡慮”而“以無心為師也”，即修行自然之道，師法圣賢真德實功而超脫名利羈累，此固莊子借孔子事而言己從師之道。又如《莊子·大宗師》記曰：“子祀、子輿、子梨、子來四人相與語曰：‘孰能以無為首，以生為脊，以死為尻。孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。’四人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。”[1]241莊子于此發明其“以道交接，齊同生死，自然逍遙”之為友之道。再如莊子與惠施過從甚密且相互辯難，可謂亦師亦友。據王叔岷《惠施與莊周》所論而知：惠子雖逞智巧辯，搏名自顯，常譏諷莊子，甚至無端猜疑莊子將奪其梁國相位而派人搜捕莊子，然莊子仍虛懷容之，友之甚篤，辯以明道，漸化惠施而令其學境得進；惠施死后，莊子過惠施墓時，傷感嘆息說自己再無足以言辯的朋友(對手)了[1]1451-1468。據上引述，可知陳鼓應譯注“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘”不確，或謂二“甚忘”之“忘”不當解為“忘記(掉)”，然其義若何呢？

據前文對寓言情節及寓意的辨析，結合莊子“反斥濫施縱欲圖私之智術，主張習用自然無為之智術”的“道智觀”，以及“超脫順化，自然真誠，包容互漸，而非私以相較，憤而相忘(遺棄)”的“道友觀”，“甚忘”之“忘”當解為“超脫(拔)”為善；又《說文·甘部》：“甚，尤安樂也。”段玉裁注：“尤甘也，引伸(申)凡殊尤皆曰甚。”[15]202然則“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘”，其要義當為：孔子告誡顏淵，我們師友二人要極樂于相互順化于所修行之道，不要拘泥于私友之誼，而要超脫(拔)于已有的功德聲譽，如此才合乎自然天道，方可能修達道境。如此譯說，才合乎上下語境與莊子本義。“雖然，女(汝)奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存”，第一個“忘”當承接前句意義而解為“超脫(拔)”義，后一“忘”字當為“亡”之借，義如前述之“(喪)失”義，語句要義為：孔子進一步誡勉顏淵說：這樣做對你修行絕無危害，雖然你超脫了我過去的功德名譽，然我之自然道德仍將長存日新而無遺失。此亦與寓言情景、寓意及莊子思想義旨相符契。王叔岷注曰：“《淮南子·齊俗篇》作‘猶有不忘者存’，當從之。今本此文猶作吾，蓋涉上吾字而誤。忘借為亡，亡與存對言，所亡者，跡也；所不亡者，超跡也(自注：順化、超脫之德跡也)。”[1]778王叔岷亦認為“有不忘者存”之“忘”當為“亡”之借，如上辨析，其說甚是，“亡”固當為“(喪)失”義。王叔岷認為“吾有不忘者存”之“吾”為“猶”之誤，其著《古籍虛字廣義》曰：“‘猶’猶‘則’也。”[24]36如此，“吾有不忘者存”，實乃“則有不亡者存”，語義承接前句，謂孔子告誡顏淵：超脫為師之圣德，則己必將獲有自然無為之德也，于義亦通，因從莊子“逍遙游”內涵觀之，無論對圣治者，還是對士民，莊子都主張其得修行道德而化行于世。郭象《注》曰：“不忘者存，謂繼之以日新也。雖忘故吾而新吾已至，未始非吾，吾何患焉！故能離俗絕塵而與物無不冥也。”[2]711成玄英《疏》義同郭《注》。審其注文，知郭《注》成《疏》解“雖忘乎故吾，吾有不忘者存”二“忘”字，均作“忘記(掉)”義，如前辨析知，其顯罔顧語境、寓意及莊子思想本真而疏于臻辨，故其注有失精準。

綜上可見，不論是“亡”為“忘”之假，為“超脫”義，還是“忘”為“亡”之借，為“喪失”義，其指涉內涵不唯是精神層面的豐厚收獲(“吾有不忘者存”)，更有實踐領域的自然作為(“黃帝之亡其知”)，又可明莊子未死心棄世。

(六)“忘”指代“道”，“坐忘”為“足止于大道”義

《莊子》之“忘”可指代“道”，這于“坐忘”的用義上可得佐證。“坐忘”見于《莊子·大宗師》中“顏回與孔子問對”的寓言中，文曰：

顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”它日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”它日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知(智)，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也。”[1]268

關于“坐忘”之義，陸德明《經典釋文》注：“崔(譔)云：‘端坐而忘’。”[16]371即“端正而坐以忘記”義。成玄英《疏》曰：“虛心無著，故能端坐而忘。”[2]284“虛心無著”云者，可明成氏本于陸德明《釋文》所引崔譔(東晉人)說而生發，而謂“坐忘”之“忘”為“遺忘”義。郭慶藩注曰：“《文選》賈長沙《鵬鳥賦》《注》引司馬云：‘坐而自忘其身。’”[2]284其注“忘”義同成氏。劉文典注云：“《淮南子·道應篇》許眘注：‘言坐忘其身以至道也。’司馬疑本此。”[48]227其解“坐忘”義同成、郭二氏。陳鼓應亦譯顏回之言曰：“遺忘了自己的肢體，拋開了自己的聰明，離棄了本體忘掉了智識，和大道融通為一，這就是坐忘。”[3]207-208可見，古今注《莊子》專著多解“坐忘”為“忘記”義。相關的《莊子》研究論文亦多持此論，如趙秀娟論曰：“‘坐忘’也就是忘掉自己的身軀，忘掉知識，與大道融為一體。”[49]又如吳根友、黃燕強論曰：“歷代注莊者大多接受崔譔、成玄英的訓釋，將‘坐忘’訓為‘端坐而忘’。筆者認為這是受了早期小乘佛教的‘坐禪’與道教靜坐等修行功夫論的影響所致，與莊子本義不甚相合。實際上，‘坐忘’與人的坐姿無關，它是莊子用來描述人在‘忘’的精神現象上所達至的一種狀態，其意思應是‘無故而忘’‘不待而忘’，亦即‘自然而然的忘’，描繪的是一種與道相通，自由自在的心靈境界。”[50]然將“坐忘”解為“忘記(身軀、知識等)”，定性為一種精神現象或境界，是與《莊子》寓言、寓意之實際及莊子思想本真相抵牾的，現于前文所述前提下，再簡要辨析之。

一者，整體觀之，“坐忘”在“顏回與仲尼問對”的寓言，其情節主體是顏回講述自己漸進修道之經過，即謂經過“忘仁義”“忘禮義”的修行階段，終至“坐忘”之境界，這是一個由易至難的漸進歷程。“仁義”較形而上而易“忘(超脫)”，“禮樂”較形而下而難“忘(超脫)”，一如錢穆引胡遠濬曰：“仁義就及物言，此謂忘物。”“禮樂，就吾體言，此謂忘我。”[37]69淺言之：“仁義”于我相遠而易忘(超拔)。“禮樂”于我密切而難忘(超拔)；王叔岷曰：“案《淮南子·道應篇》‘仁義’二字與‘禮樂’二字互易，當從之。”[1]268其說雖辨，然與莊子漸進修道主張有違，故未必是。“坐忘(足止于道)”(以下詳說)則是終極的修行境界。類似的表述又如《莊子·天運》中莊子答大宰蕩曰：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。”[1]509成玄英《疏》曰：“夫敬在形跡，愛率本心。心由天性，故難；跡關人情，故易也。”[2]499前文已明：漸進超脫俗務、欲利、險惡諸殘生害性之因素而進達大道至境，為莊子倡行之修道進路，莊子創設之“逍遙游”的處世德術本身即是一個修行大道至德，在順適險、超拔亂世險惡的基礎上自然作為的艱難歷程，如《莊子·人間世》中借孔子教葉公子高之言曰：“且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣！何作為報也？莫若為致命。此其難者！”[1]141-142“逍遙游”之宗旨在于消災遠害，全身葆真，濟世成功，這不僅是一個凈化與提升精神境界的恒勤之修養歷程，更是一個道法自然而順勢施為的人生實踐過程，而絕非一個忘掉心志與外物的歷程，如《史記·老子韓非列傳》記“莊子辭楚王聘”一事曰：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”[25]1705

二者，說“坐忘”為忘掉身體，顯與莊子“養生主”思想之自然養生、全身葆真的義旨不契，亦根本上有違于莊子“逍遙游”之本義。

三者，如前文述，莊子固反斥服務于縱欲圖私之智術，然卻是明確主張施行自然無為之智術以修身養性，治國理民，老、莊道家智術之特質，一如《史記·太史公自序》曰：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”[25]2486可見，在太史公看來，道家智術乃為師法自然之修身晉德，因緣治化之道術，而絕非捐棄外物、世務之空談，這于《莊子》文本內容亦可得驗證。據王叔岷《莊學管窺·莊子之學》知“莊學”內涵大要為：“一、非為我”[1]1426，“二、非放任”[1]1428，“三、非避世(或出世)”[1]1430，“四、非空談”[1]1432。王叔岷于文末感喟曰：“因不了解而斥其為空談者，近人尤甚。岷亦未窺《莊子》學之樊籬，但稍知從實處著手耳。”[1]1434謙遜之極，令人景仰，然其“從實處著手耳”之治學態度，甚足吾輩師承篤行，論“莊學”特質博征審論，其說足可信從。

四者，說莊子之“坐忘”思想受“早期小乘佛教的‘坐禪’與道教靜坐等修行功夫論的影響所致”，于理雖曰近似，于實則為虛誕。眾所周知：佛教傳入中國大致在兩漢之際，道教則興于東漢末代，莊子為戰國中期時人，焉得“穿越”而習承之？莊子“坐忘”思想的根源，固可追溯良多，然最直接的理論淵源，則莫非莊子之“逍遙游”“齊物論”“養生主”諸核心思想義旨。然則“坐忘”當解為何義呢？

《說文·土部》：“坐(自注：《說文》原字從‘畱’字的上半部，從土，上下結構，為‘坐’之古文)，止也。從畱省，從土。”段玉裁注：“引申為凡止箸為坐。”[15]687知“坐”本為“止”義。又《說文·止部》：“止，下基出，象草木出有址，故以止為足。”[15]67知“足”“止”義本同，故“足止”可連用為同義復合詞，又如前文所述“(管子)此種師法自然而知足行止之道術為后來的老、莊所繼承”，換言之：老、莊均有“足止于大道”之操行，如若“坐忘”之“忘”可解為“道”，則“坐忘”正與“足止于大道”形質對應，這顯然是講得通的。如前文論述：從音義通轉的角度考察，結合《莊子》文實際及莊子思想本旨，“忘”可通作“順適(化)”“超脫(拔)”“齊同”“敬畏(懼怕)”“足止”諸意義，且此意義正是莊子“逍遙游”“齊物論”“養生主”諸核心思想之重要內涵，從根本上講：是莊子道論的核心要義，當然可借指大道，正如《老子》第8章之“上善似水”[24]449、《莊子·逍遙游》之“無何有之鄉，廣莫之野”[1]37，同可喻指大道至境；再驗之古音：“忘”上古音為陽部明紐[19]133，“道”上古音為幽部定紐[19]27，陽部幽部旁對轉[20]20，23，明紐定紐于聲不協[20]26-28，知“忘”與“道”因上古音韻部近同而可用為同義詞，然則“坐忘”作為動賓結構的短語，結構上與前文之“忘仁義”“忘禮樂”一律；內涵上前后義脈承貫，共同闡發漸次超脫仁義、禮樂，終而進抵齊同生死，超脫私欲陋智的自然道境之理，此正莊子“漸進達道”之理路。再從孔子對顏回“坐忘”的評贊來看，如前引文孔子贊嘆曰：“同則無好也，化則無常也。而(爾)果其賢乎！丘也請從而(爾)后也。”其要義如錢穆注引宣穎曰：“無私心，無滯理。”[37]70據宣氏注，孔子盛贊顏回之“坐忘”，斷非因其“忘掉”了外物，而是褒贊顏子能本道同觀而無偏愛私好，能因緣隨化而無固無執，此正道家圣賢之德操。

綜上可見，“坐忘”誠可解作“足止于大道”之義，此再明莊子有明確的處世德術及堅定的修行實踐，而非虛誕消極之流也。

三、結語

王叔岷有《高風》詩曰：“既愛幽人隱在丘，亦從城市任浮游。莊周入俗而超俗，萬古高風絕匹儔！”[1]1471謂莊子為“入俗而超俗”之人，可謂至當。如《莊子·德充符》曰：“有人之形，故群于人。無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天！”[1]197今從《莊子》之“忘”的具體意義觀之，“入俗而超俗”確為莊子本真性情：“忘”之“忘記”“喪失”“敬畏”“效法”“足止”“順適(化)”諸義，可明莊子譏世、順世、戀世、為世之“入俗”情懷；“忘”之“超脫(拔)”“齊同”“泯和”“坐忘(足止于道)”諸義，則彰莊子“不譴是非以與世俗處”[42]14，不窮亂世而本道以逍遙之“超俗”德行。王叔岷曾于《老莊》詩中感慨“老莊難識”曰：“漆園柱下久霃霾，至道無垠不可階，今古紛紛恣毀譽，幾人曾識老莊來！”[1]1472而若得《莊子》學真諦，唯如所言“從實處著手耳”[1]1434。筆者遵循誠樸踏實之治學路徑，從時代背景、莊子思想、《莊子》文本、音義通轉諸“實處”對《莊子》“忘”之意義加以辨析，固“未窺《莊子》學之樊籬”[1]1434，權以之求教于方家，以促己學業之精進。