“人之為人”的道德涵育

王敏

內容提要 儒家人性論的發展在先秦、宋明和清代呈現出各自不同的時代特點?？鬃诱J為人性善惡取決于后天習染，孟子強調道德修養源于先天善端的涵育，荀子以為理想人格的形成依靠后天的禮法教化。張載、二程、朱熹、王陽明等在天命之性與氣質之性的整體架構下，強調通過涵養德性、變化氣質成就理想的道德人格。戴震、王夫之等人均強調后天的教育對善性養成的重要性。儒家人性論是幾千年來中華民族個人修養和國家德治的重大思想指引，如何汲取其有益的思想文化資源，創構新的人性理論，以切實提升公民道德建設水平，最終實現社會有序發展下的個體全面自由發展，從而推進中國現代化轉型的順利完成，是需要我們認真思考和研究的重大課題。

關鍵詞 儒家人性論 公民道德 人格塑造 現代轉化

〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2020）01-0064-09

塑造與民族和時代相匹配的理想人格乃是中國現代社會建構與發展的一項重要課題。儒家，自孔子始，就側重從倫理道德角度思索“人之為人”的問題，由此發展出了這樣一種以道德涵育為核心的人格塑造思路：首先通過人性論的建構為理想人格提供根本的哲學依據，進而據此闡發一系列具體的道德修養學說，這其中既包括自律的道德修身論說，也包括他律的禮法教化思想。

這不僅在歷史上造就了傳統儒者“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書·志學》）的道德人格追求，而且對于塑造現代公民人格，尤其是樹立公民道德有著積極的啟發意義。為此，我們有必要在歷史性的維度上重新梳理儒家的人性論與道德修養說，并在此基礎上闡明儒家人性論的創造性轉化和創新性發展的可能路徑及其對現代公民道德建設所提供的當代啟示。

一、孔孟荀的人性學說與人格修養論

孔子是儒家宗師。關于人性的善惡，孔子并沒有像孟荀一樣給出明確的論斷和解釋，所以子貢指出：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）由此看來，孔子是很少談論人性的。但他又提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的命題?？鬃诱J為性是人生而具有的本然狀態，人性在本質上是相似的。人性論是儒家思想中最重要的內容，可以說儒家的政治制度、社會倫理、經濟理念都奠基于此。作為儒學宗師的孔子雖然沒有提出系統化的人性論，但他關于人性的學說則是后世儒家人性論的開端，這主要體現在他關于“仁”和“禮”這兩個范疇的創造性闡發上。

“仁”是孔子思想中最重要的觀念?？鬃诱J為“仁”的基本內涵是“愛人”，孔子仁學強調每個人要愛人如己，從愛己之心出發擴展為愛他人之行，孔子提出的仁愛精神可以說是他關于人性的基本主張。仁源自普遍人性，在孔子思想中已有所萌芽。孔子曰：“仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）《史記·滑稽列傳》裴駟《集解》云：“安仁者，性善者也;利仁者，力行者也;強仁者，不得已者也?！本臃辞笾T己，以仁德作為安身立命的根基，挺立自我的道德主體性，才能“安仁”和“利仁”。在《論語》中，“仁者”經常與“知者”“勇者”同時被提到，如“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜;知者樂，仁者壽”（《雍也》），“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《子罕》）。但在孔子看來，智、仁、勇三者之中，仁居于無可置疑的核心地位。在討論仁與勇的關系時，孔子認為“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《論語·憲問》）。就仁、知二者關系而言，孔子則認為“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）。此處之“安”即《中庸》所謂“生知安行”，不待勉強即可行仁;“知者”則對應“學知利行”，即因知曉“仁”這一德性的利好而勉力行仁?？鬃铀鲝埖摹爸币彩墙浻伞叭省倍欢x的。由此可知，作為一種德性，“仁”將。知”“勇”包含在其理論內涵之內?！叭收摺本褪强鬃有闹欣硐肴烁竦男蜗蟆Ｄ敲矗鳛橐环N德性的“仁”何以成為應該被追求的理想呢？這里體現著孔子對于人性的看法：人性與“仁”所代表的“善”之間，有一種天然的聯系。對于“仁”“善”的追求，可以在人的本性中找到依據。

“禮”是孔子思想中的另外一項核心內容。在孔子的禮學思想中，似乎也潛藏著其對于人性的看法。“禮”是為了適應人的社會生活而建立的，是外在的社會道德規范的體現。孔子主張用禮來約束人的行為，認為君子應當“克己復禮”（《論語·顏淵》）?！皬投Y”（即“使自己的行為符合禮的要求”）需要以“克己”（即“約束自己”）為前提，是否暗示了人性之中具有惡的內容？否則，“克己”何以成為必要？實際上，后來的荀子正是從這種理解出發，創立了“性惡”的理論。但稍早于荀子的孟子，在其“性善”的思想體系中，對“人性本善”與“人需要克己才能復禮”的矛盾也給予了理論上的解決。這又使得孔子“克己復禮”并非一定要以“性惡論”為前提。在孔子的人性學說中已經孕育人性善或人性向善的萌芽，但儒家理想人格修養的人性論基礎這一理論問題仍需留待孟子和荀子解決。

孟子以性善論留名史冊。在孟子看來，人天然地具有善的能力。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）對雙親的愛，對兄長的敬，就是所謂“良能”;知道對雙親應該愛、對兄長應該敬，就是所謂的“良知”。所謂“良”就是本來如此，故云“不學而知”“不慮而能”。在孟子那里，“親親”“敬長”“仁”“義”這些善的能力，具有“良”的性質，即“先天地為人所具有”而非“經由后天的雕飾、創造而獲得”。“善”是人的本性。由此，孟子就將其仁政論、仁義論的具體主張，安放在了性善論的理論基礎之上。

從性善論的理論前提出發，孟子提出了理想人格的具體培養方法，即所謂的“擴充四端”。他說：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献印す珜O丑上》）作為人人都能體會到的真實心理經驗，“惻隱之心”等“四端”的存在為“人性本善”提供了主體性根據。而理想人格的塑造，其最本質的工作即是仔細地體會“四端”的存在，對“四端”進行“擴而充之”，將自己“善”的本性完全地實現出來。

在性善論的基礎上，孟子還提出了“圣人與我同類”的命題，他認為，“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）圣人與一般人同類，這極大地鼓舞了民眾提高自身道德修養的主觀能動性。

在荀子那里，人性則被定義成為人先天獲得的自然稟賦的總和。他說：“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“不可學、不可事而在天者謂之性?！保ā盾髯印ば詯骸罚＞唧w而言，荀子主要是用“性”來指稱人的自然欲望和生理需求。荀子說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）顯然，從自然生理上言“性”，人并無小人與圣人之分，故周熾成教授等以“性樸”稱之，不無道理。

然而，這種自然之性所帶來的爭、亂、窮局面卻是破壞性的，所謂“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”，“用此觀之，人之性惡明矣”（《荀子·性惡》）。這里的“順是”意味著對自然欲望的放縱，很明顯，其所帶來的現實后果是不可接受的。以此而論，謝曉東教授將荀子的人性論理解為“性危說”有其合理性。但荀子又說：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。”（《荀子·性惡》）可見，狹隘意義上的“性惡”并不能完全代表荀子的人性論。對此，梁濤教授曾特別指出，荀子乃“性惡心善”，只不過稱之“心善”難免望文生義，與孟子先驗之“性善”混淆。事實上，荀子強調的是“心知”，所謂“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》），“心生而有知，知而有志”（《荀子·解蔽》），即人具有辨別“仁義法正”的認知能力，也就是人皆有知好歹的能力。相比“性惡”，“心知”是荀子更具根本意義的人性論，因為正是以“心有征知”作為主體性根據，心才能夠“知道”“可道”，從而為荀子所提出的“化性起偽”奠定基礎。

荀子將此“質”“具”看作以“禮儀法度”為代表的社會秩序與以“成圣”為目標的個人修養得以成立的基礎。而其具體的過程與途徑，荀子則以與“性”相對的“偽”稱述之。荀子說：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽?！保ā盾髯印ば詯骸罚皞巍笔切牡恼J知能力及其實踐功能的體現。正是因為“偽”的存在，人們后天才能通過學習禮法、遵循社會秩序從而創造出生活世界中的善。

在社會治理議題上，荀子“強調的是‘禮義法度的制度性他律和強制”。荀子認為，“惡”的來源就是“人之性”，而“善”的來源則是“偽”，性的惡和偽的善又是相互依存的。性與偽的結合在人們理性意識的指導下，接受社會的禮法和倫理規范，克制自己的情欲，不斷積累善的德行，逐步提升自我修養，形成有序安定的社會形態。這一過程不是人對自己本性的實現，而是對本性加以后天改造的結果，即“化性起偽”。荀子將這一過程稱為“積”。他說：“圣人者，人之所積而至者?！保ā盾髯印駥W》）

統觀孟荀的人性論和修養說，為道德涵養化育提供兩種不同的思想方案，其理論各具自恰性和完備性，并不能統合兼容，但在人格塑造的實踐過程中，孟荀的思想方案卻可以兼采并行，在張弛之間達到一種平衡。也就是說，孟子的“性善論”是一種先驗主義的人性預設，他據此倡導“求放心”“反身而誠”將對個人的道德修養實踐起到積極的價值引導和理想感召的作用;荀子的“性惡論”則是一種對現實社會爭亂弊病的診斷，他據此提出“隆禮重法”“化性起偽”將切實有效地促進具體道德規范的確立和現實惡行的防范懲戒。這二者相輔相成，缺一不可。

二、宋明儒家的人性學說與“至善”追求

宋明是儒家哲學史上的頂峰時期，這段時期的人性論也取得了長足進展。其中，又以張載、二程、朱熹、王陽明為代表。

張載的人性論是建立于其宇宙論思想基礎之上的。他說：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始”，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。作為宇宙本源的“太和”與“太虛”，其中潛藏了宇宙變化的一切可能。氣之聚散，即是有形萬物的實現與消滅。人也是氣之聚散的結果。

需要注意的是，在張載那里，氣之聚散、宇宙的生化并未被局限于形下物質的層面，而是具有超越性意義的。正如林樂昌教授所說：“張載站在其天學立場上，把作為宇宙論哲學本體的‘天（‘太虛，簡稱‘虛）或天道性命與仁愛連接起來，把‘天或天道性命視作仁愛的根源或本原。”而作為氣之聚散產物的人，其在價值層面天然地與此本源相貫通，因此具有純善無惡的先天本性。這實質是在“以‘天人、‘體用為經緯的架構下重建儒家人性論，其人性與天道之間存在著明顯的貫通性”，張載稱之為“天地之性”。然而如果純從形下層面看，因為所具體稟得的物質（氣）有其成分、結構的不同，人又會展現出一種性質上的差異。張載說：“人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也?！边@種由“氣之偏”所造成的人的形下之性，張載稱之為“氣質之性”。

由此可見，張載所謂的“天地之性”與“氣質之性”并非是對作為同一對象的“人性”成分上的劃分，而是完全處于兩個不同層面的概念。在這一理論前提下，張載將自己的修養理論稱述為由“氣質之性”向“天地之性”的復歸。他說：“性于人無不善，系其善反不善反而已”，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉”。正是在這種“反”的過程中，人才能超拔于以肉體欲望、自然傾向為內容的“氣質之性”，而在個人與宇宙本源的貫通之中，體悟到自身由形上層面宇宙大化直接賦予的“天地之性”的純善無惡。修養的主要途徑就是所謂“集義修道”等具體的道德實踐，而以“大心體物”為其關鍵竅要。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外?！?/p>

修養工夫的完成，可以使得“天地之性”成為個人生命的真正主宰。在張載看來，這是人之本性的最終成就;在這一過程中，人也就真正窮盡了天道人性的奧妙。張載說：“天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。”此時的人，在道德人格上達到了完滿，其個體生命也展現為至善無惡的理想境界。倘若不能達到這一步，則個人生命中依然摻雜著“氣質之性”，其行為大多數情況下是為了滿足肉體的欲望而應歸于“惡”的范疇;即便有時亦可偶然合乎價值的要求而可以被評價為“善”，但這種“善”的性質與復歸“天地之性”以后的“善”具有本質的不同。這種善惡參見的狀態，在張載看來，即是本性尚未最終成就的明證，因為“天地之性”主宰下的純善無惡的生命境界體現在現實中，必然是永續而無間斷的善才對。所以張載才說：“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍日善而日成之者性也?！?/p>

二程（程顥、程頤）也將人性分作“天命之性”與“氣質之性”，并用它來論證人性善惡的來源。關于“天命之性”的提法，程顥主張在人與萬物的存在之前，性就已經存在了，這種性與天命、天理、天道是一致的，也就是至善的。他說：“人生而靜以上，不容說，才說性時便已不是性也?！比绻€沒有成形，就不容易找出這個性，也就是說，一旦“天命之性”彰顯在人們身上，那就不是原始的本性。關于“氣質之性”的提法，程頤提出“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂性也”，認為氣是萬物生命的構成物質，因為氣有清和濁的區別，因而稟受氣形成的性，也有善惡之差。因此，程頤認為，“孟子言人性善是也。雖荀、揚亦不知性。孟子所以獨出儒者，以能明性也”，“氣質之性”是善惡之別，因為“氣”本身有清、濁、善、惡之分?！疤烀浴眲t是純善的，它要是被“氣”所遮蔽，就會顯示出惡。因此，二程認為“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明”，如果只關注“天命之性”，不說“氣質之性”，或只關注“氣質之性”，不注意“天地之性”，就無法把人性看得透徹。

朱熹在繼承孟荀人性論的時候，吸收了張載和二程的人性觀點，認為“孟子未嘗說氣質之性，程子論性所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質說，則凡言性不同者，皆冰釋矣”。朱子十分贊揚張載和二程的人性論，認為他們的二元論結構十分恰當地彌補了歷史上人性善惡的理論分歧。

當然，朱熹也對張載和二程的人性學說進行了修正與補充。他提出，天地之間理氣是共存的，人類的生成是通過稟受氣而成其形，稟受理而成其性?！啊^之者善也，成之者性也處，方是說性與天道”，“道”的意思在朱熹看來就是理，他認為“性”就是理，就是純善的，人們接受理的稟賦而成形，則稱之為性。所以說“這理在天曰命，在人曰性”，意味著性只是一個理的存在。需要指出的，在張載哲學中“天命之性”與“氣質之性”這一對概念在朱熹這里被轉換成“天命之性”與“氣質”的對照，因為在朱熹的哲學體系中“氣質之性”與“天命之性”在本質上是同一的。這同樣能說明人們有先天的至善之性，但是這沒有解決“惡何以存在”的問題。雖然朱熹為了解決這一問題，又從其宇宙論思想出發，以“理”“氣”對應“義理之性”與“氣質之性”，但卻無法從根本上處理“理在氣中”與“理在氣上”之間的問題。所以陳來指出，“實際上，張載提出氣質時本是用來說明稟性的剛柔遲緩。程朱學說進一步發展到用以說明善惡本質所由生，這就不可能對人的道德本質的形成作出有價值的解說，而且這種學說越細致也就越荒唐。”如果說朱熹賦予了天命之性以善惡的道德意義，使儒家對人性的討論越來越多地陷入荒謬的境地之中，那么王陽明的四句教則剛好給人類的本性提供了一個合理的歸屬地。

王陽明晚年的四句教是對其終身修養和學問的總結。他說：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。石永之認為：“陽明子的至善論認為孟子從本源頭上說性善、荀子從發用上說性惡，但是對于這兩者都不執著。陽明子認為性，一而已。這樣就把天地之性和氣質之性打并為一。他也接納了宋儒的理氣說不過重點是放在心之所發處。陽明子的至善論認為，至善是無善無惡，天地萬物本自一體，無所謂善，也無所謂惡。人是天地萬物的心，人之為人的本質規定即在此中獲得，所以性本體是無善無惡的，而心本體即性，因而心本體也是至善的。心之所發便是意，順天理而動是誠意，就是善從軀殼上起念的就是私意就是惡，善惡出現了，良知就會呈現，讓人為善去惡，以回復天地萬物一體之本然。而透過陽明子的人性論，可以看出他論學的義理結構天地萬物本自一體一人一人心一人一天地萬物一體。透過這一結構，可以看出陽明子的儒家思想是內在圓融的，對幾百年來爭訟不己的王門四句教的分析就說明了這一點”。王陽明兩位弟子王龍溪和錢德洪曾就這四句教發表過爭論。錢德洪認為：“心體是天命之性，原是無善無惡的，但人有習心，意念上見有善惡在?！卞X德洪嚴格地遵循老師的教誨，將心之體詮釋為無善無惡的存在，只是因為人們會受到后天環境的習染，所以不可避免地會導致善惡意念;因此需要不斷地做工夫，才能達到復原本性的目的。王畿則認為：“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”這是一個全新的理解和提法，也是對老師王陽明的反對意見，王畿指出“心”與“意”是相互聯系的兩個方面，如果“心”沒有善惡之分，那么我們就不應該用善惡的概念去評判“意”“知”“物”。

比較而言，錢德洪將先驗的“心之體”解釋為沒有善惡的存在，但沒辦法解釋“心”與“意”之間的關系，即“意”的善惡來自何處。王畿把“心”和后三者“意”“知”“物”聯系在一起，融會貫通，但又將道德意義上的善惡概念否定了。面對兩人的分歧，王陽明指出錢德洪嚴格遵守老師的說法，主張心體的存在是沒有善惡的，意是有善惡的，人們必須不斷修煉存養，他的理解沒有問題。但王龍溪可以理解心體的超越境界，即超越善惡的存在，這并非不合理，應該將兩個人理解本體論的意義和修養論工夫結合起來，不能偏執一邊，因為四句教原本就包含兩層義理。但王陽明并沒有闡明兩層義理的連接點所在，所以導致陽明后學在體知傳統人性論之與善惡關系的問題上，產生了嚴重的分歧。

可以看出，張載和二程的“氣質之性”這一概念是對孟子與荀子的人性論中相關合理性成分的總括，這種觀點是在董仲舒提出“質樸”的人性觀點后，對人性論討論的進一步推進。朱熹等人把孟子至善之性解為自己的“義理之性（天命之性）”。當然，這沒有任何問題，但是他提出性惡或善惡相混同樣是從人性本源的角度來看，這里面就存在一些不足之處。然而，當他提到“氣質之性”時，實際上是在一個更抽象的理論層面上總結了孟荀以及張載、二程的人性論，充分展示了朱熹作為宋代理學大師的獨特視角。由此也說明，人性問題在歷史上始終是儒家倫理思想的核心問題。

三、清代以來的儒家人性學說與教化機制

關于人性論的探討，在宋明理學之后有一些理論是相當新穎的，譬如王夫之的“人性日生日成”說、顏元的“氣質之性即性”說，以及戴震的“血氣心知即性”說，并且這也影響了儒家對于理想人格塑造的觀點。

對于人性問題，明末清初大儒王夫之提出：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加諸天也審矣。就氣化之流行于天壤各有其當然者曰道，就氣化之成于人身實有其當然者曰性?！边@就是說，人性是氣化的產物，而非是形而上之理。對于理氣關系的探討，王夫之說：“夫性即理也。理者理乎氣而為氣之理也，是豈于氣之外別有理以游行于氣中者乎？”意思是說，理即在氣之中，非氣外別有一理。王夫之不同意程、朱分性為氣質之性和天命之性。他說：“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理，因以謂初生有命，既生而命息;初生受性，既生則但受氣而不復受性，其亦膠固而不達于天人之際矣?！边M而他提出“習與性成”論，意思是說，人性有善惡的不同，它是處在不斷演化過程中的，但這只是“習行”的結果，而并非人性自身的先天品質。由此可見，王夫之的人性論是一種“習與性成”的思想，它表明人性需要后天的教化和養育。而從人性論的發展歷程來看，王夫之的人性論在實質上意在解構二程與朱熹所建構的“理本論”，其人性主張顯然繼承了孔子與荀子的“習相遠”和“化性起偽”的思想，同時就強調人性的可變性而言，王夫之的這種人性觀點又與荀子“化性起偽”說極為相近。

顏元一直用自己所謂的“實學”來批判宋明理學的“虛文”，他說：“予未南游時，尚有將就程、朱，附之圣門支派之意;自一南游，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對，必破一分程、朱，始人一分孔、孟，乃定以為孔、孟、程、朱，判然兩途，不愿作道統中鄉愿矣。”顏元反對程朱理學的理論根源在于他認為程朱言心性導致的結果是：重靜而輕動，重內而輕外，重心而忽身，重窮理而忽實務，重明德而忽習與性成。

顏元譏諷程朱理學為禪學所浸淫，要求復歸孔孟之學。在人性論問題上，他與王夫之一樣，都反對程朱理學將人性分為義理之性與氣質之性的人性二元論立場。他在《存性編》中駁斥了程朱“氣質性惡”的說法，“若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，焉得謂理純一善而氣質偏有惡哉！”在顏元看來，氣質之性即是人之性，氣質之外無以見性，成就人性也要從氣質之性開始。無論人的氣質之性如何參差不齊，其本質都是善的，可以通過身體的動作與行為，實現心與物相接，成就禮、樂、射、御、書、數等具體事功。顏元通過對人的氣質之性的肯定，以及重行動、實踐的“實學”學風的高揚，為戴震等人在倫理學領域肯定人的生命欲望的自然主義人性論奠定了基礎。

作為中國近代科學界先驅，戴震對人性論提出：“人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？”氣能夠構成人。他又指出：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也”，“性者，分于陰陽五行以為血氣，心知、品物，區以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本?！痹诖髡鹂磥恚耘c血氣、心知，甚至是人的形體有關。他之所以提出這種觀點，是因為當時儒家面臨的特殊歷史背景，特別是程朱理學成為官方哲學之后，在很大程度上束縛了人們的思想。因此，便引發了很多學者的猛烈抨擊，比如有學者稱程朱是“以理殺人”。關于“天理”，戴震作了新的解讀，他以為，“天理云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情挈人之情，而無不得其平是也?！边@也就是說，理與人欲有關，合理的欲望屬于天理。這表明，戴震并不否認人性當中的自然屬性特征。實際上，從人性論的發展歷史來說，戴震的這種思想是繼承了荀子性惡論的思維，并且進一步肯定了人性當中欲望的合理性，這就反駁了理學“滅人欲”的荒謬，為儒家人性論的發展打開了新局面。

應該說，清代以來的人性論表現出與時代相結合逐步緊密的趨勢，無論是王夫之的“人性日生日成”說還是戴震的“血氣心知即性”說，他們都極為關注人性如何向善發展，都極為強調后天的教育對善性養成的重要性，因而，從某種程度上說，善性的后天教育是人類社會發展和文明延續的最重要力量。

四、儒家人性修養論的現實價值

上述對儒家人性論的主要代表人物及其核心理論的梳理，概括地呈現了儒家人性論在中國古代歷史發展脈絡中的思想圖景與實質內容。不難發現，自先秦起，歷代儒家所建構的人性論和道德修養說，雖然進路各異，但殊途同歸，皆以君子、圣賢為理想人格，主要通過鼓舞個人的道德踐行和積極的社會道德規范建構來涵養培育人的道德品質。儒家人性論發展演變的歷程，同時也是儒家對人的本質認識不斷趨于深化的過程，這個過程對中華文明發展和國人品格的塑造產生了深遠影響。

近代以來，中國開始遭遇“三千年未有之大變局”，面對西方現代化思潮的沖擊，儒家思想與異質文化之間產生了多方面的互動，開始展現出新的形式，最為典型的是“中體西用”說。這一思想在洋務運動、戊戌變法等歷史變革中有著充分的實踐。究其實質，在這些變革中，人性修養讓位于科學技術，德性之學讓位于致用之學?？梢哉f，近代以來，面對西學的沖擊，儒學的變化發展在很大程度上是對于其自身人性理論、道德哲學的反思和補位。然而，與西方倫理學將人類道德生活的可能性與必要性訴諸于自由意志或自然權利不同，真正從人性本身尋找倫理道德的基石，正是中國傳統倫理學的殊勝之處。所以，探究儒家人性論的發展脈絡不僅具有思想上的學術價值，更重要的是能夠為當代國人的道德生活和現代社會道德秩序的重建提供有益借鑒，這便是儒家人性修養論所應具有的現實意義。尤其值得注意的是，在西方德性倫理學復興的學術背景下，英語世界的學者紛紛將目光轉向儒學從而汲取相關的理論資源，這一學術事實更加彰顯了儒學傳統的當代價值。

然而，儒家人性修養論作為一種理論資源和思想觀念，孕育于傳統社會的土壤之中，如何將它剝離出來，使之與現代生活世界中的現代性觀念有機結合，便成為儒學現代轉化的應有之義。因此，復興儒家人性修養論不僅僅是機械地將傳統社會中的儒家人性理論照搬進當代中國社會，而是應該結合當前建設中國特色社會主義的實際需要，在認識到傳統儒家人性論的現實意義后，再對其進行繼承、批判與發展。

黨的十九大報告指出，中國特色社會主義文化“源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優秀傳統文化，熔鑄于黨領導人民在革命、建設、改革中創造的革命文化和社會主義先進文化，植根于中國特色社會主義偉大實踐”。因此，開展儒家傳統人性理論的現代化轉化工作，具有重要的時代意義。只有如此，方能做到“推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展，繼承革命文化，發展社會主義先進文化，不忘本來、吸收外來、面向未來，更好地構筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指引”。儒家人性論的現代轉化，既要克服儒家道德理想主義的內在難題，又要結合現代社會的發展而進行自我轉化，對此，我們應堅持批判的繼承與創造的發展相結合的策略。

五、儒家人性論的現代轉化與公民道德建設

儒家人性論的邏輯發展總是伴隨著對個人道德養成和社會道德規范的追求，從個人到國家各層面的道德建構正是儒家人性論的終極旨歸。結合上述對儒家人性論的分析和建設中國特色社會主義的現實需要，筆者認為，可以從以下三個方面來探討儒家人性論的現代轉化和創新發展，以之為社會主義公民道德建設提供切實的傳統文化支撐。

首先，儒家人性修養論為現代社會治理和公民道德建設提供重要參照。基于儒家人性修養論的歷史形態，可以將儒家道德修養目標分為圣賢人格與君子人格，并以君子人格為現代公民道德建設的基本目標和首要抓手。儒家人性論是修身之學的根基，修身、齊家、治國、平天下是儒家的“內圣外王”之道，修身是基礎和根本，治國、平天下是最終的社會理想。儒家修身之學的普遍性目標是培養一種理想人格。其中，君子人格是普羅大眾都可以通過修身來成就的理想人格，圣賢人格卻并非普通人可以輕易達致，這種理想人格實際上是至高無上的人生境界，如孔子說：“圣人，吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣。”（《論語·述而》）儒學的傳統圣賢人格固然高尚，卻不可避免地帶有濃郁的理想主義色彩。而儒家傳統中的道德理想情結往往會走向其理論初衷的反面從而產生“良知的暴力”這一現實困境。因此，在現代公民道德教育中，應重點思考的是既讓傳統儒家的理想人格成為引導人們終生追求的高尚目標，又能夠尊重多元追求。基于此，我們不必過于強調儒家的圣賢人格，以免使道德實踐活動蹈虛，落人空談心性的窠臼，而應該大力提倡君子文化與君子人格，形成人人以君子人格為理想的道德風尚。在充分保障個人權利與自由、滿足個人在法律框架內追求自身現實利益的合理化訴求的基礎上，可以將君子人格視為一種低限度的可欲求的倫理道德，而將圣賢人格視為一種高限度的指引性的倫理道德。以儒家人性論為借鑒參照，注重現代公民德性、理性的培育，亦兼顧人文和情感的化成，倡導涵育家國情懷、人文素養的君子人格，應該成為現代公民道德建設的題中應有之義。

其次，應在儒家人性修養論的歷史源流中進一步挖掘“內圣”面向，對公民道德建設、干部政德建設形成有力范導。傳統儒家認為道德教育的根本是喚醒“人之所以為人”的道德意識，這種道德意識植根于人性內部。在我國現行的教育方式中，對受教育者的主體重視不足，德育過程注重“灌輸”，較少從人性本身喚醒受教育者的道德意識，而儒家人性修養論在這方面可以提供方法論資源。儒家人性修養論中最重要的道德意識是孟子提出的“擴充四端”，孟子曰：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）將這“四端之心”向外推并“擴而充之”，就自然而然地挺立了人的道德主體性，這種自律的道德植根于人性內部。這給我們從根本處做好領導干部的道德教育工作，提升他們從政所必須的道德修養提供了諸多有益的啟示?？鬃釉唬骸盀檎缘拢┤绫背剑悠渌娦枪仓！保ā墩撜Z·為政》）孔子認為用道德來處理國家政務，自己便會像北極星一樣，眾星便自然圍繞著它。中國特色社會主義現代化建設需要君子式的領導干部，講政德教育的目標就是要提升領導干部的道德水平，培養他們的道德意識。習近平總書記參加十三屆全國人大一次會議重慶代表團審議時強調：“領導干部要講政德。政德是整個社會道德建設的風向標。立政德，就要明大德、守公德、嚴私德。”從培養與涵育個體的道德意識人手，我們黨政干部的政德教育工作也可以吸納儒家的創見，從人性內部培養領導干部的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，使黨政干部真正做到“明大德、守公德、嚴私德”。就當下開展的政德教育而言，傳統儒家人性論及其德教、德治實踐，仍具有十分重要的現實意義。當然，隨著現代科學的發展，現代人對人性的認識更為深刻，人性論的研究方向也更為多元，這也就意味著當代政德教育超越了傳統儒家意義上的德教和德治，被賦予了更為豐富的時代內涵。

最后，儒家人性修養論不僅可以導向個體道德人格的養成，而且是實現現代社會倫理道德秩序重建的重要思想文化資源。當今的中國，正處于由傳統社會向現代社會轉變的重要歷史發展階段，面臨政治治理現代化、經濟發展信息化、文化交流全球化等前所未有的重要課題，思想、價值與生命意義呈現出多元化、復雜化的趨勢，亟需構建完善現代公民社會的倫理道德體系。世界上任何國家的現代化進程都不可能離開優秀傳統文化，在思想和文化的范圍里，現代和傳統不可完全脫節。儒家文化是中國傳統文化的主干，儒家是“人文教”，此“教”不是宗教意義上的“教”，而是人文教化意義上的“教”，即以如何成人為教旨，尤其強調道德人格的養成問題，以培養君子這一最基本的人格典范為目的。在人性論方面有卓越貢獻的儒家文化，可以在現代社會發揮其移風易俗的教化功能，為現代中國的精神文明建設貢獻文化資源和精神力量。儒家人性修養論順應不同時代的需求曾產生了多次的內在變化，我們應從其發展歷史中汲取經驗教訓，但也需要有所損益才能夠適應并促進當前社會的發展。譬如，中國現代社會倫理道德秩序重建的當務之急，在于化解傳統倫理道德觀念與現代性的商品化、消費化、娛樂化的社會生活趨向之間的矛盾。于此，儒家的人性主張與道德修養、人格養成策略恰好可提供豐富的思想資源。新時期的公民道德建設和社會倫理道德秩序重建，既應繼承發展傳統人性理論中強調德性、理性的思想資源，如孟子的“善性”、宋儒的“天地之性”等，它們在今天仍具有極為重要的范導意義;又應充分挖掘傳統人性理論中重視情感、欲望的一面，如《論語》《禮記》等先秦經典的重情思想以及明清以降的重欲思想，它們對于個體的全面自由發展具有重要的價值意義。

正如習近平總書記所指出的，“中華傳統美德是中華文化精髓，蘊含著豐富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創新”。因此，新時期的公民道德建設和社會倫理道德秩序重建理應堅持古為今用、推陳出新的原則，有鑒別地加以對待，有揚棄地予以繼承，從而為中華民族偉大復興提供強有力的國民素質基礎與精神文化支撐。

責任編輯：王曉潔