從師心到師心與師古兼重

謝旭

內(nèi)容提要 隨著以泰州學(xué)派和李贄為代表的王學(xué)激進(jìn)思想的日漸衰弱，晚明狂放的社會(huì)思潮漸趨消沉，整個(gè)社會(huì)進(jìn)入到反思階段，取而代之的是乘王學(xué)流弊而起的以東林學(xué)人為代表的王學(xué)修正運(yùn)動(dòng)，他們?nèi)趨R朱、王，提倡心體與功夫、良知與格物并重。受此影響，公安派最后的掌門人袁中道的思想也隨之發(fā)生了轉(zhuǎn)變，由早年傾慕泰州學(xué)派與李贄的狂放之學(xué)轉(zhuǎn)向注重功夫的江右王學(xué)。與之相適應(yīng)的是，袁中道也不斷地調(diào)整自己的文學(xué)理論，從早期反對(duì)復(fù)古，到后期彌合復(fù)古與性靈，直接啟發(fā)和影響了之后的竟陵派。

關(guān)鍵詞 師心 師古 袁中道 公安派

〔中圖分類號(hào)〕I207 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2020） 01-0089-06

一、晚明學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)變

王學(xué)發(fā)展至泰州學(xué)派，其宗旨已經(jīng)發(fā)生很大變化，受陽(yáng)明“四句教”和王艮“百姓日用即為道”的影響，逐漸消解了心體的道德屬性，將其還原為“無(wú)善無(wú)惡”的自然之心，他們把關(guān)注的焦點(diǎn)從政教倫理轉(zhuǎn)向個(gè)體生命的感性存在，主張良知現(xiàn)成，張揚(yáng)自我，任性而為，出入佛老，以自然情性替代本心良知，已“非名教之所能羈絡(luò)”逐漸滑向佛禪。到了李贄，更是譏詆圣人，非議六經(jīng)，出入佛老，趨狂縱樂(lè)，縱放情識(shí)，狂禪之說(shuō)盛行，最終導(dǎo)致了對(duì)儒家綱常倫理的超越性否定，引起正統(tǒng)文人的強(qiáng)烈不滿和反擊。正統(tǒng)文人對(duì)于異端思想的批判主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是以顧憲成為代表的東林學(xué)人從理論上批判異端，力辟狂禪，如東林學(xué)派與“狂禪”管志道圍繞“無(wú)善無(wú)惡”的辯論;一是借助于政治力量和官方手段對(duì)異端思想進(jìn)行打壓，如萬(wàn)歷二十九年開始的京師攻禪運(yùn)動(dòng)，以及隨后李贄和紫柏達(dá)觀相繼遭彈劾，下獄并死于獄中。號(hào)稱“晚明兩大教主”的李贄和達(dá)觀的死，可以說(shuō)是震動(dòng)了當(dāng)時(shí)的思想界，左派王學(xué)及其相關(guān)的異端學(xué)說(shuō)，遭到批判、矯正，至此發(fā)端于泰州學(xué)派，形成于李贄等人的狂放之學(xué)，日趨消沉，異端思想逐漸偃旗息鼓。取而代之的是以東林學(xué)派為代表的王學(xué)修正流派。東林學(xué)人主張匯通朱（熹）王（陽(yáng)明），以朱子之學(xué)救王學(xué)之弊，重建王學(xué)，強(qiáng)調(diào)格物與致知并重，重視工夫涵養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)知識(shí)見(jiàn)聞，晚明學(xué)風(fēng)為之一變，“狂飆突進(jìn)式”的狂放思潮至此一去不復(fù)返。

東林學(xué)人乘王學(xué)流弊而起，其思想最顯著的特征就是調(diào)和朱學(xué)和王學(xué)，亦即以朱子學(xué)之“修”（工夫）來(lái)彰顯陽(yáng)明學(xué)之“悟”（良知本體），對(duì)此顧憲成有過(guò)一段精辟的論述：

……其激而為王子也，朱子詘矣;其轉(zhuǎn)而思朱子，王子詘矣。則有不審?fù)兄悾愔兄鲌?zhí)己見(jiàn)，過(guò)為抑揚(yáng)……予竊謂由修入悟，王子由悟入修，川流也，孔子之分身也，一而二者也。由修入悟，善用實(shí)其脈，通于天下之至誠(chéng);由悟入修，善用虛其脈，通于天下之至圣，敦化也，又即孔子之全身二而一者也。……當(dāng)士習(xí)之浮誕，方之以朱子可也;當(dāng)士習(xí)之膠固，圓之王子可也。何也？能法二子，便是能襄孔子，所以救弊也。

顧憲成明確指出朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)各有其所長(zhǎng)，亦各有其所短;朱子是由修人悟，可以達(dá)到至善之境界，陽(yáng)明則是由悟人修，可以達(dá)到至圣的境界，其所體現(xiàn)的都是傳統(tǒng)儒學(xué)的思想精髓，二者可以說(shuō)是同中有異，異中有同，可以相資為用。用朱子之學(xué)可以補(bǔ)王學(xué)之“浮誕”，用王學(xué)可以救朱子之“膠固”。由此出發(fā)，在道德修養(yǎng)上，他主張“悟”與“修”并重，強(qiáng)調(diào)“悟”由“修”人，重視修養(yǎng)工夫，以此來(lái)糾正王學(xué)末流重“悟”不重“修”的毛病。同時(shí)，他也指出王學(xué)之流弊，以及援朱人王的必要性。這說(shuō)明了顧憲成對(duì)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)兼收并蓄的學(xué)術(shù)傾向，這也基本代表了晚明王學(xué)修正派的基本立場(chǎng)。

顧憲成對(duì)于王學(xué)的反思集中在對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”的批判上，在顧憲成看來(lái)，晚明學(xué)者空談心性，“玄虛而蕩”，遁人佛禪，其根源就在于王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡心之體”。“無(wú)善無(wú)惡心之體”出自于王陽(yáng)明晚年著名的四句教：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去物是格物。”既然在陽(yáng)明看來(lái)，心體良知是沒(méi)有善惡的，那么良知就無(wú)需去致，當(dāng)下體認(rèn)即可，這樣一來(lái)“為善去惡”的格物工夫就顯得多余，正如陽(yáng)明弟子王畿所言：“良知是天然之靈竅，時(shí)時(shí)從天機(jī)運(yùn)轉(zhuǎn)，變化云為，自見(jiàn)天則。不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗照管不得？”這就掏空了心體的道德屬性，消解了良知“至善”的特點(diǎn)，因此“為善去惡”的格物工夫就無(wú)從著落，這也是王學(xué)末流只重心體良知，而不重視工夫的根源所在。這種掏空了道德屬性的心體就只剩一個(gè)“虛靈明覺(jué)”，已經(jīng)滑向了佛禪之“空”，正如顧憲成所言：“吾儒之旨，只在善之一字;佛氏之旨，卻在無(wú)善一字。”“將這善字打破，本體只是一個(gè)空。”這種剔除了倫理道德特征的心體良知就只剩一個(gè)感性自然的外殼，已經(jīng)與自然情欲無(wú)異，這就導(dǎo)致了陽(yáng)明后學(xué)混情識(shí)而為良知，使得良知流人“情識(shí)窠臼”，為晚明士人的任性自然、率性而為打開了方便大門，晚明士人道德的頹喪、精神的失落，無(wú)不源于此。因而顧憲成把晚明流行的王學(xué)左派的學(xué)說(shuō)及其相關(guān)的異端思想歸之于陽(yáng)明的“四句教”，無(wú)疑是切中了要害。

弄清楚了問(wèn)題的本源后，對(duì)于東林學(xué)人來(lái)說(shuō)，接下來(lái)要做的便是如何把善的心體化為具體的道德觀念落實(shí)到人們的日常生活中。為了解決這一問(wèn)題，顧憲成把目光轉(zhuǎn)向了朱子的格物之學(xué)，希望以朱子的格物工夫來(lái)補(bǔ)陽(yáng)明現(xiàn)成良知之疏蕩。在顧憲成看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都是心體的道德精神的體現(xiàn)，而格就是在日常生活中去具體落實(shí)這一精神。因而他對(duì)朱子的格物工夫尤為推崇：“朱子之釋格物，特未必是《大學(xué)》本指耳，其義卻甚精。”東林學(xué)派的另一代表人物高攀龍主張“理即性”“理即心”，這是對(duì)朱子“性即理”和陽(yáng)明“心即理”的匯通，理是宋明理學(xué)中一個(gè)絕對(duì)的形上觀念，具有至善的特點(diǎn)，對(duì)性和心具有規(guī)范作用。筆者在前文曾提及晚明受王學(xué)左派的影響，心體的至善的道德屬性不斷被掏空，逐漸變成了一個(gè)感性、自然的存在，流入“情識(shí)窠臼”，這就使得心體和天理不斷地產(chǎn)生沖突，對(duì)現(xiàn)行的倫理道德產(chǎn)生了強(qiáng)烈的沖擊。高攀龍強(qiáng)調(diào)的“理即心”重新賦予心體以善的道德屬性，這就避免了王學(xué)末流以心為理所帶來(lái)的弊端。

和顧憲成一樣，高攀龍的也強(qiáng)調(diào)“格物”工夫，他明確提出“學(xué)必由格物而人”。在高攀龍看來(lái)，格物即是明善，是知是非，可以明辨天理人欲，避免良知落人“情識(shí)窠臼”：“《大學(xué)》格致，即《中庸》明善，所以使學(xué)者辨志定業(yè)，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極。”在高攀龍看來(lái)，只有通過(guò)格物，才能明善，才能窮盡天理。他進(jìn)一步指出，只談良知而不落實(shí)到格物工夫，那么良知就會(huì)流人情識(shí)，就“去善遠(yuǎn)矣”。在他看來(lái)，王學(xué)之所以遁人佛禪，究其原因就在于忽視了格物工夫，他指出：“談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識(shí)，而非天則之自然，去至善遠(yuǎn)矣。”因而高攀龍認(rèn)為“格物即致知”，他指出，圣人之學(xué)和佛禪的區(qū)別就在于，圣人之學(xué)是格物而致知;而王學(xué)之所以步人佛禪是致知不在格物。因此，他強(qiáng)調(diào)：“其致良知乃明明德也，然而不本于格物，遂認(rèn)明德為無(wú)善無(wú)惡。故明德一也，由格物而人者，其學(xué)實(shí)，其明也即心即性;不由格物而人者，其學(xué)虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？”在他看來(lái)，致知如果沒(méi)有落實(shí)到格物工夫，那就是空談心性，其所彰顯的只是自然之心，而非善性，則心、性為二;只有格物而致知才能使致知落在實(shí)處，具有現(xiàn)實(shí)性，即心即性。忽視了格物工夫，良知就達(dá)不到至善之境界。故而他主張格物與致知并重，悟修并重。

總之，東林學(xué)人的修正理論以匯通朱王為主，主張以朱子的格物工夫來(lái)救良知之“虛空”，重視修養(yǎng)工夫，強(qiáng)調(diào)致知在格物，倡導(dǎo)心體與工夫并重，把心體良知拉回到現(xiàn)實(shí)人倫，從而重鑄王學(xué)。

二、袁中道思想的轉(zhuǎn)變

隨著李贄的死以及反狂禪思想的興起，晚明的狂放之風(fēng)漸趨消沉，受此影響，公安派的思想也發(fā)生轉(zhuǎn)變，尤其是作為公安派精神導(dǎo)師的李贄的死，可以說(shuō)是深深地觸動(dòng)了公安諸人。公安派的代表人物袁宏道晚年就不斷反思自己早年的行為，袁宏道在《壽劉起凡先生》曾自言：“當(dāng)余少年盛氣之時(shí)，意不可一世士。見(jiàn)鄉(xiāng)里之銖持寸守者，意殊輕之，調(diào)笑玩嫂，見(jiàn)于眉睫。中年以來(lái)，飽歷世故，追思曩日所懷，可愧非一。”反思的結(jié)果便是，袁宏道的思想由早年狂放、鋒芒畢露變?yōu)閮?nèi)斂、“韜光斂跡”;“學(xué)道人須是韜光斂跡，勿露鋒芒，故曰潛曰密。若逞才華，求名譽(yù)，此正道之忌也。”袁宏道在萬(wàn)歷三十七年主試陜西期間，所作的《陜西鄉(xiāng)試策問(wèn)》中便對(duì)王學(xué)左派以反常求新奇的流弊進(jìn)行了批判：

行出于仁義者，庸行也。有一人焉，破常調(diào)而馳格外，寂寞至于不可甘、泛駕至于不可羈絡(luò)，則相與侈而傳之。進(jìn)稗官而退史籍，敢于侮圣人而果于宗邪說(shuō)，其初止于好新耳。以為不奇則不新，故爭(zhēng)為幽眇之說(shuō)以撼之;又以為不乖常而戾經(jīng)則不奇，故至于叛圣賢而不自覺(jué)。世道人心至此，幾于白日之昏霾，而陰幾遍天下矣。

袁中道也是如此，其思想也發(fā)生了不小轉(zhuǎn)變，由早年仰慕泰州諸人和李贄之學(xué)到對(duì)于左派諸人只在心體上發(fā)用，而不重工夫的批評(píng)：“東岳良知之學(xué)，大行于江右，而廬陵尤得其精華。蓋東岳之學(xué)，以悟入之，以修守之。近世一二大儒，于本體若揭日星，而其行事之跡，未免落入人疑似。”于是轉(zhuǎn)向江右王學(xué)，江右王學(xué)以重視修養(yǎng)工夫而著稱，黃宗羲對(duì)其評(píng)價(jià)極高：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽(yáng)明未盡之旨，是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說(shuō)以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽(yáng)明之道賴以不墜。蓋陽(yáng)明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。”他認(rèn)為王學(xué)諸派中惟有江右諸人深得陽(yáng)明思想精髓，尤其是注重修養(yǎng)工夫的江右王學(xué)可以補(bǔ)王學(xué)之弊，所以“陽(yáng)明一生精神，俱在江右”。而在江右諸人中袁中道最推崇王塘南：“惟塘南先生，廣大綿密，庶幾兼之。予未得親炙其人，而幸讀其書以私淑。……故此后奉塘南先生為繩尺，無(wú)異議。”王塘南即王時(shí)槐，他是江右王學(xué)的再傳弟子，他的思想有以貫通朱王而著稱，在他看來(lái)，朱子之說(shuō)與陽(yáng)明之學(xué)在本質(zhì)上并無(wú)兩樣，都是窮理盡性之學(xué)：“朱子格物之說(shuō)，本于程子。……與陽(yáng)明致良知之學(xué)，又何異乎？”朱子格物所格之物并非只是心外之物，也包括心體良知;陽(yáng)明致良知所致之知，亦非僅僅是本心良知，更包括天地萬(wàn)物。朱子格物之說(shuō)并非只是向外用功，陽(yáng)明的致知之學(xué)亦非僅是內(nèi)圣之路：“良知非精識(shí)之謂，即程門所謂理也，性也。良知貫徹于天地萬(wàn)物，不可以內(nèi)外言。通乎此，則朱子格物非逐物，二而陽(yáng)明良知非專內(nèi)，明矣。”因此，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，致知即格物，正如王時(shí)槐所說(shuō)：“致知必在格物”。因此，王時(shí)槐主張悟、修并重，他說(shuō)：“必悟先天以修后天，是以謂圣學(xué)。”在他看來(lái)，圣人之學(xué)是由“悟人”而“修得”，因此，他十分重視后天的修養(yǎng)，他批評(píng)泰州學(xué)派諸人“率務(wù)玄談而薄實(shí)修”，從而導(dǎo)致士人只知空談心性，而不關(guān)涉現(xiàn)實(shí)人倫，因而，他主張“悟由修得”：“予窮謂學(xué)明本心，必密密體認(rèn)，研精人微，久之而后有得。夫認(rèn)人微，即謂真修。是悟由修得也。既云有悟，豈遂廢修哉！”王時(shí)槐認(rèn)為，對(duì)于致良知而言，悟固然重要，修亦不可偏廢，要體認(rèn)本心，就必須修養(yǎng)上“研精入微”，然后才能有所得，“自古未有不修而悟者”，“修”是“悟”的前提條件，而“悟”是“修”的必然結(jié)果。

三、袁中道對(duì)于公安派理論的矯正

隨著晚明思想領(lǐng)域中修正思想的全面興起以及由此所帶來(lái)的公安諸人人生態(tài)度的變化，公安派的文學(xué)思想也發(fā)生轉(zhuǎn)變，公安派的這種轉(zhuǎn)變，究其原因有二：一是從文學(xué)理論層面來(lái)看，公安派逐漸意識(shí)到自己早年的文學(xué)主張存在不足與偏頗，“尚欠穩(wěn)實(shí)”，開始反思早期的理論主張，這種反思首先始自公安派的主將袁宏道，袁中道在《吏部驗(yàn)封司郎中中郎先生行狀》中明確指出袁宏道后期在理論上已經(jīng)由早期的“主悟”轉(zhuǎn)為“主修”：

逾年，先生（中郎）之學(xué)復(fù)稍稍變，覺(jué)龍湖（李贄）等所見(jiàn)，尚欠穩(wěn)實(shí)。以為悟、修猶兩轂也，向者所見(jiàn)，偏重悟理，而盡廢修持，遺棄倫物，偭背繩墨，縱放習(xí)氣，亦是膏肓之病。……遂一矯而主修，自律甚嚴(yán)，自檢甚密，以澹守之，以靜凝之。

袁宏道早年為學(xué)偏重“悟理”，忽視修養(yǎng)工夫，從而導(dǎo)致信心而行，“縱放習(xí)氣”，背棄人倫，陷入“膏肓之病”。在意識(shí)到這種不足之后，袁宏道后期在為學(xué)上則表現(xiàn)為“矯而主修”，由主悟轉(zhuǎn)向主修，即由偏重性靈到注重法度，在理論上探討師心與師古的可能性。二是從創(chuàng)作實(shí)踐來(lái)看，公安諸人（也包括袁宏道）尤其是其后學(xué)，在創(chuàng)作上“不拘格套，獨(dú)抒性靈”，無(wú)視既有的藝術(shù)規(guī)范，信口而出，率直淺俗，以至于“戲謔嘲笑，間雜俚語(yǔ)”，在創(chuàng)作上難免陷入到俚俗的傾向，這也是公安派最為世人所詬病的地方，因此，對(duì)于公安派而言當(dāng)務(wù)之急就是需要從理論上來(lái)糾正這種創(chuàng)作中的弊病，于是公安派開始自覺(jué)地修正自身理論。

如果說(shuō)這種文學(xué)修正思想在袁宏道那里表現(xiàn)地還比較克制的話，那么，袁中道則是沿著這種路線對(duì)公安派的理論進(jìn)行全面的矯正。

袁中道對(duì)于公安派理論的矯正首先表現(xiàn)在對(duì)待七子派的態(tài)度變化，即由早期的全面否定到能夠客觀審視七子派的文學(xué)理論。眾所周知，公安派是以反七子的面目登上歷史舞臺(tái)的，早期的公安派全面、徹底地否定七子派的理論及創(chuàng)作，在文學(xué)理論上，二者處于嚴(yán)重對(duì)立的狀態(tài)。七子派主張復(fù)古，公安派則強(qiáng)調(diào)性靈;七子派注重格調(diào)法度，公安派則主張“不拘格套”“法不相沿”;七子派言詩(shī)必盛唐，公安派則聲稱“唐無(wú)詩(shī)”。在創(chuàng)作上，公安派則譏諷七子諸人：“剿襲模擬，影響步趨”“效顰于漢、魏，學(xué)步于盛唐”。盡管對(duì)于七子派的弊病公安派切中要害，但是多少有些意氣用事，為反對(duì)而反對(duì)的意味。袁中道對(duì)七子派的態(tài)度經(jīng)歷了一個(gè)從抑到揚(yáng)的過(guò)程，早年的袁中道和其兄一樣，以一種激切的態(tài)度否定、排斥七子派，他自稱：“仆束發(fā)即知學(xué)詩(shī)，即不喜為近代七子詩(shī)。”“降及弘嘉之間，有縉紳先生倡言復(fù)古，用以救近代固陋繁蕪之習(xí)，未為不可。而剿習(xí)格套，遂成弊端。后有朝官，遞為標(biāo)榜，不求意味，惟仿字句，執(zhí)議甚狹，立論多矜，后生寡識(shí)，互相效尤，如人身懷重寶，有借觀者，代之以塊，黃茅白葦，遂遍天下。”隨著閱事漸深，以及對(duì)于公安派自身率意淺俗的創(chuàng)作習(xí)氣的反思，袁中道對(duì)于七子派的態(tài)度也有所改變，不再意氣用事，而是能夠跳出公安派與七子派的門戶之見(jiàn)，以一種心平氣和的態(tài)度看待公安與七子之爭(zhēng)，全面、客觀地審視七子派的文學(xué)理論，肯定其在明代文學(xué)史上的地位。在《阮集之詩(shī)序》中，他首先肯定了后七子的領(lǐng)袖李攀龍對(duì)于明朝詩(shī)文革新的貢獻(xiàn)，稱其為“有功于風(fēng)雅者”，他肯定了李攀龍變革宋元舊習(xí)，確立明代詩(shī)文新風(fēng)的積極意義，將其與袁宏道“力矯敝習(xí)，大格頹風(fēng)”的功績(jī)相提并論，認(rèn)為他們都在明代文學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆。另外，袁中道能夠?qū)⑵咦优杉捌淠┝鲄^(qū)分開來(lái)，在他看來(lái)，七子派的流弊更多源于其后學(xué)：“及其后也，剽竊雷同，如贗鼎偽觚，徒為形似，無(wú)關(guān)神骨。”最后，袁中道能夠一分為二地看待公安與七子，對(duì)于七子派，既反對(duì)其因襲模擬之弊，又能看到其貢獻(xiàn);對(duì)于公安派，袁中道也不是一味禮贊和盲目護(hù)短，而是能夠看到公安派的不足。在袁中道看來(lái)，公安和七子既各有所長(zhǎng)，又各有所短：七子派的長(zhǎng)處在于格調(diào)高雅，不足在于“浮泛”，拘于格套;公安派長(zhǎng)于“發(fā)抒性靈”，短處則在于“趨于俚俗”。在理論上二者可以相資為用，七子之格調(diào)高雅可救公安之淺易俚俗，公安之“獨(dú)抒性靈”可補(bǔ)七子之“浮響虛聲”，這就為彌合公安派與七子派鋪平了道路。

其次，對(duì)待復(fù)古的態(tài)度，由早期的反對(duì)復(fù)古到“詩(shī)以三唐為的”。公安派早期反對(duì)復(fù)古，主張“獨(dú)抒性靈”“法不相沿”，以此來(lái)反對(duì)七子派的剿襲模擬。公安派更是譏諷七子派“文必秦漢”“詩(shī)必盛唐”的復(fù)古主張，是東施效顰，邯鄲學(xué)步。更有甚者，七子派聲稱“宋無(wú)詩(shī)”，而公安派則反駁：“唐無(wú)詩(shī)”。隨著公安派在創(chuàng)作實(shí)踐中的弊端愈發(fā)凸顯，袁中道逐漸意識(shí)到了向古人取法的重要性，他在《蔡不瑕詩(shī)序》說(shuō)道：”詩(shī)以三唐為的，舍唐人而別學(xué)詩(shī)也，皆外道也。”他甚至說(shuō)道：“今之作者，不法唐人，而別求新奇，原屬野狐。”袁中道肯定了七子諸人學(xué)唐的復(fù)古主張，對(duì)七子派的詩(shī)文復(fù)古表示認(rèn)同：“本朝諸君子出而矯之，文準(zhǔn)秦漢，詩(shī)則盛唐，人始知有古法。”將七子派創(chuàng)作陋習(xí)產(chǎn)生的原因歸于學(xué)唐而不得其要領(lǐng)。晚年的袁中道非常推崇唐詩(shī)，他指出：“詩(shī)莫盛于唐，一出唐人之手，則覽之有色，扣之有聲，而嗅之若有香。”袁中道晚年在評(píng)價(jià)袁宏道的詩(shī)文時(shí)曾說(shuō)道：“先兄中郎之詩(shī)文，不取程于世匠，而獨(dú)抒新意，其實(shí)得唐人之神，非另創(chuàng)也。”他指出，袁宏道在詩(shī)文創(chuàng)作上“不取程于世匠”“獨(dú)抒新意”是對(duì)袁宏道“不拘格套”“獨(dú)抒性靈”的肯定，但同時(shí)他又指出袁宏道的“獨(dú)抒新意”并非是一種獨(dú)創(chuàng)，而是對(duì)唐人的繼承。他評(píng)價(jià)袁宏道的詩(shī)也以唐詩(shī)為標(biāo)準(zhǔn)：“昔吾先兄中郎，其詩(shī)得唐人之神，新奇似中唐，溪刻處似晚唐，而盛唐之渾含尚未也。”他認(rèn)為袁宏道的詩(shī)頗得唐人之神，只是還未臻于盛唐雄渾之境。至于袁宏道所推崇的宋元詩(shī)，袁中道則指出：“自宋元以來(lái)，詩(shī)文蕪爛，鄙俚雜沓。”晚年在教育子侄時(shí)，他也一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“若輩當(dāng)熟讀漢魏及三唐人詩(shī)，然后下筆。切莫率自肣臆，便謂不阡不陌，可以名世也。”從早年的“唐無(wú)詩(shī)”到“詩(shī)以三唐為的”，從中明顯可以看出袁中道對(duì)待詩(shī)文復(fù)古態(tài)度的轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)出對(duì)于傳統(tǒng)的回歸，體現(xiàn)了袁中道對(duì)于師古的接受和反思。

最后，對(duì)待藝術(shù)規(guī)范的態(tài)度，由“不拘格套，獨(dú)抒性靈”到“不廢格套”“以意立法”。早年的公安派否定一切格調(diào)法度，他們認(rèn)為，七子派在創(chuàng)作上之所以陷入困境，根本原因就在于其在理論和創(chuàng)作實(shí)踐中過(guò)分地強(qiáng)調(diào)格調(diào)法度的作用，反被格調(diào)法度所拘，以至于迷失自我，導(dǎo)致模擬因襲之風(fēng)盛行。因而，公安派主張“法不相沿”，強(qiáng)調(diào)新變，“天下無(wú)百年不變之文章”，公安派認(rèn)為文學(xué)是不斷發(fā)展變化的，一代有一代之法，前代的創(chuàng)作之法未必適用于今，否則只會(huì)導(dǎo)致“剿襲模擬”，對(duì)古人亦步亦趨。袁宏道甚至提出“無(wú)法”之說(shuō)：“唐人妙處，正在無(wú)法耳”。唐人詩(shī)之所以備受推崇，就在于其“獨(dú)抒性靈，不拘格套”。袁中道晚年在審視公安派的理論和創(chuàng)作時(shí)，他發(fā)現(xiàn)公安派在創(chuàng)作上之所以流入俚俗，一個(gè)重要的原因就在于公安派在創(chuàng)作中漠視一切藝術(shù)法規(guī)，全然不講“法”，因而“情無(wú)所不寫，景無(wú)所不收，而又漸見(jiàn)俗套，而趨于俚矣。”要糾正公安派在創(chuàng)作中的這種流弊，就不能不講法，盡管在性靈與藝術(shù)規(guī)范的關(guān)系上，袁中道仍然堅(jiān)持以性靈為本，但是他并不否定“法”，袁宏道認(rèn)為對(duì)于詩(shī)文創(chuàng)作而言，性靈與“法”不可偏廢，甚至可以相資為用，以“古法”救公安之“俚俗”，以“性靈”救七子之“模擬”，在學(xué)習(xí)“古法”的具體方法上，袁中道主張“以意役法，不以法役意”。在詩(shī)文創(chuàng)作中，應(yīng)當(dāng)以性靈為本，再輔之以古人法度，在性靈與法度的關(guān)系上，袁中道認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是由性靈來(lái)統(tǒng)帥格調(diào)法度，而不是性靈受格調(diào)法度支配，從而為師心與師古提供了具體可辨的路線方法。同時(shí)，袁中道還強(qiáng)調(diào)，學(xué)習(xí)古法，應(yīng)當(dāng)做到“離而合”：“學(xué)古詩(shī)者，以離而合為妙。李杜、元白，各有其神，非慧眼不能見(jiàn)，非慧心不能寫。直以膚色皮毛而已，以之悅俗眼可也。近世學(xué)古人詩(shī)，離而能合者幾人耳，而世反以不似古及唐恨。……故曰恒似是形，時(shí)似是神，世眼以貌求，宜嗤其不似古也。”在袁中道看來(lái)，取法古人關(guān)鍵在于得其神似，而不是蹈襲字句之皮毛，“徒為形似，無(wú)關(guān)神骨”。因此，他主張學(xué)習(xí)古法應(yīng)以“離而能合為妙”，也就是在與古人不同的語(yǔ)言文字背后體現(xiàn)相同的旨趣，得其神似，這便是學(xué)習(xí)古法的精髓所在。這既為格調(diào)法度打開了方便大門，也為師心與師古的融合提供了具體的途徑。

總之，袁中道師心與師古并重的文學(xué)思想，既有中道本人從創(chuàng)作實(shí)踐出發(fā)糾正公安流俗的用意，也體現(xiàn)了晚明以來(lái)本體與功夫并重的王學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。

責(zé)任編輯：魏策策