論朱熹與陽明對孟子盡心章理解之異同

徐會利

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”〔1〕在孟子看來，人盡到自己本有的善心，就意味著覺悟到了自己固有的善性。覺悟到了自己的本性，于是就理解了天命。保存自己的善心而不丟失，養護自己的本性而不被外物改變，以此來對待天之所命。無論自己是長壽或是短命都不改變這種態度，只是修身養性等待天命。盡心、知性、知天在孟子看來是一貫的過程，是為了保持內心固有的善性而不丟失，培養人固有的四端之心。

研究朱熹與陽明對孟子盡心章的理解，除了看到朱熹與陽明對此章理解的不同思路之外，作為儒家思想的代表，研究者還應該看到儒家思想從先秦到宋明時代一以貫之的相同之處。關于朱熹和陽明的分歧，學者多就孟子盡心章研究孟子本意，或者從宏觀上研究朱熹與陽明之別，但將前后兩者聯系起來從微觀上——針對孟子盡心章來看朱王之異同的研究并不多見，本文旨在探析朱熹與陽明對孟子此章不同的解釋思路并分析其得失，以便清晰地觀察宋明時代儒者對孟子理論的新發展。

一、朱熹與陽明對盡心章理解的相同之處

孟子盡心章涉及的核心概念便是心與性、命，到宋明時代，朱熹與陽明二人或明或隱都對此章闡發了各自的理解，雖然二人有很大分歧，但其共同之處在于，在心與性、命的基礎上，增加了“理”這一最高范疇，從而使心、性、命與最高的天理相聯系。此外，朱熹與陽明都重視心的主宰作用，這一主宰有兩方面的內涵：形體肉身之主宰與義理之主宰。

1.心之主宰功能

孟子尤其重視心的作用，“從其大體為大人，從其小體為小人”，“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”。所謂“大體”便是心，跟隨心而動，不是跟隨耳目之官，這樣才能不被外物遮蔽心的本來狀態，成為具有崇高德性的“大人”。孟子對心的看重這一思路被朱熹、陽明所繼承，到了宋明仍舊繼續發揮心的主宰作用，對心的重視和探討提升了一個新的高度。

在朱熹這里，“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也”。〔2〕可見，心具眾理，理存于心，天理落于人成為人之性，性在心中。“心者，一身之主宰也。”〔3〕由此來看，心是人的主宰，不僅主宰人的形體四肢的運動，而且主宰著人的是非等義理判斷。心的特點是虛靈知覺，正因心之虛才可容納性的存在，心有知覺外物的作用，才能對外物產生情感并作出各種判斷，對外物及時作出反應，比如饑餓的時候想吃食物、口渴便想要喝水、寒冷的時候想要保暖。若無心之主宰，人之行為會失去準則，如同行尸走肉一般，只剩個肉體罷了。正因為心的主宰作用使得人與其他外物區別開來，人心所秉受的天理之生生不息的善性成為人之特質。

在陽明這里，“若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動……這性之生理，便謂之仁”。〔4〕心同樣主宰著耳、目、口、鼻、四肢，心要視、聽、言、動，才有了人的各種器官的功能。至于如何視、聽、言、動才合乎天理，則應聽從內心的準則。陽明不把心當作那個生理器官意義上的心，若心僅指器官之心，已經死去的人為何有心卻不能正常運用？陽明將心提高到天理的地位，人之為人、心之為心在于此心通達天理，心中有性，此性才是導致人能視、聽、言、動的原因。至于如何視、聽、言、動才合乎天理，陽明認為要拋棄美色、美味、美聲等向外馳求之物，回歸本心、減去外在束縛才是符合天理的行為。陽明和朱熹一樣，二人都充分肯定心的主宰功能：不僅體現在心對人的形體肉身的主宰，更包含義理的判斷的主宰。心不能沉溺于外物的享樂，否則就會違背天理，心對是非善惡等義理的判斷是二人共同關注的問題。

總之，從對心的重視和心的主宰功能方面看，朱熹與陽明乃至孟子都是一致的，心主宰著人的四肢等器官的運用，同時更為重要的是心對義理判斷的主宰，后者是儒家學者們關注的焦點。

2.天理與本性之純善

“性即理也，何以不謂之理而謂之性？蓋理是泛言天地間人物公共之理，性是在我之理。”〔5〕陳淳作為朱熹的弟子，其思想一定程度上代表了朱熹的認識。天理下貫于人成為人之性，性存于心中。從更廣意義上看，理是為各種事物和人所共有的，而性是理下貫于人而為人所特有之理。無論是理還是性，都是人與生俱來的。這是朱熹與陽明的共識。

天地化育萬物、生生不息體現了天地的德性，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，因此，天理是純善的，而人秉承天理為人性，因此，人性本來也是純善無惡的。無論是朱熹還是陽明，在承認人性的原初狀態是純善無惡這一方面與孟子是一致的，人都有為善的可能，之所以產生惡要歸因于后天。

天理的生生不已的特點正體現了其仁德之性，人與天同構，人秉承了天理之德性，因此，人性也本應該是純善無惡的。朱熹與陽明各自從天理生生不已以及天人同構、天理之純善無惡的角度推出人性本來是善的這一結論，雖然二人代表不同的理學觀點并有很大分歧，但是就其得出的對人性的本來狀態的結論來看，孟子與朱熹、陽明三人是一致的，這也構成朱熹與陽明理解此章的共同的出發點。

二、朱熹與陽明解盡心章的不同思路

朱熹從格物致知角度解知性與盡心的關系，從知與行的角度解“盡心知性知天”與“存心養性事天”二句，朱熹與陽明的分歧便主要聚焦于此二句。研究朱熹與陽明對孟子盡心章的理解，首先要明確孟子所講心、性、命、天與此二人所理解的不同，宋明儒者所理解的心、性、命、天是對以往認識的豐富，并且在這幾個范疇之上立了一個更高的范疇——“理”，天理的預設構成了宋明儒者討論心性問題的前提。宋明儒者所講之心是容納性的存在，而心或者性都來源于天理，因此，宋明儒者所講之心不單單是孟子所理解的道德本心，更是被置于一個與天理一樣的至高無上的地位，宋明儒者所講之性更是天理下貫于人的善性，不單單是孟子所理解的人異于禽獸之處。宋明儒者所理解的命也是天理落于人身之命，總之，相較于孟子，朱熹、陽明所講之心、性、命都賦予了天理的含義，代表了儒學發展到宋明時代，儒者對概念范疇賦予新的解釋思路。

1.朱熹解盡心章

（1）先知性而后盡心

“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。”〔6〕在朱熹看來，孟子所謂的“知性”相當于格物，“盡心”相當于知至，格物而后知至，知性而后盡心。“知性，然后能盡心，先知然后能盡，未有先盡而后方能知者。蓋先知得，然后見得盡”〔7〕心具眾理，只有先知性最后才能盡其心。這是朱熹對孟子此章的解釋思路。

孟子原文中是按照“盡心知性而后知天”的次序，因此，一般人總是認為先盡其心而后知其性，朱熹認為這就把前后次序顛倒了，他認為心性本不可分，“心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心”。〔8〕朱熹從天理的角度解釋知性、盡心、知天，認定知性在前，盡心在后。“知性者，物格也；盡心者，知至也。”要理解此句，不得不先理解朱熹對心與性關系的界定，“蓋郛郭者，心也。郛郭中許多人煙，便是心中所具之理相似，所具之理便是性。”〔9〕“心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。”〔10〕在朱熹看來，盡心是指要盡見得、盡知得此心所包之理，要達到盡心就不得不先知心所具的眾理——性。因此，他認為知性與盡心是一個一貫的過程，知性與盡心有一個邏輯上的先后關系。

性所具有的道理都存于人心之中，窮盡性之理就是盡心的過程。因此，知性就是盡心，二者并無嚴格的界限和時間上的先后次序，但就實現目標而言，先知性而后才可能盡心，盡心是知性自然而然的結果。若只追求盡心，卻不知先體悟本心所具之天理，便不能實現盡心。“所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。”〔11〕在朱熹看來，要先知得性之理，然后才能見得此心之盡。性只是此心所具之理，性之理存在于心中，盡知其性之道理便是盡心。

“程子曰：心也，性也，天也，一理也。”〔12〕程子認為，心、性、天，其實是一個理，只不過從不同的角度去言說罷了，從理的來源角度講叫做天，天是理所由以產生的存在；從人秉受天理角度講叫做性，性是心所具有的理；從存在于人身上的角度講叫做心，心是具有一切理并可應一切事的存在。知性盡心然后知天，最終追求的是認知最高的天理，而存心養性以事天，是為了具體實踐這一最高的天理。朱熹認為，僅僅認知天理、人性是不夠的，關鍵在于行動，認知此天理并能付諸實踐才是最高的智和仁。

朱熹從知而非行的角度理解盡心，“‘盡心、盡性’之‘盡’，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳”。〔13〕盡心不是實踐等外在工夫，而是知曉心內所具天理。盡心不僅是個過程也是追求的目標——心內所包含的眾理無所不知，存心是從踐行上符合理之要求。心內本來具備眾理，如今為何有能盡者、有不能盡者？朱熹從氣稟角度解釋這一差異，“盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污”。〔14〕盡心便如同擦拭鏡子，這鏡子本來無所不照，本來是明鏡，但如今有照不清的地方，一定是鏡子沾染了污物，所以需要擦拭。今人本來具備天理，但在一定程度上受物欲所蒙蔽，所以不能盡其心，處于昏亂的狀態。因此，需要去除物欲，盡其心——盡知天理，能“盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理”。〔15〕能夠盡其心之人，行走坐臥無不符合天理。

（2）存心養性事天——知行相須

“存，謂操而不舍；養，謂順而不害。事，則奉承而不違也。夭壽，命之短長也。貳，疑也。不貳者，知天之至，修身以俟死，則事天以終身也。立命，謂全其天之所付，不以人為害之。”〔16〕朱熹不僅看重知，同樣看重行，有了天理還不夠，還要練習存養工夫，不因長壽或夭折而懷疑內在具有的天理和善性。存養天理要保持誠意和正心，不因人生境遇的好壞而產生邪念，從“盡心知性”到“存心養性”，每一個環節都至關重要。“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。”〔17〕知其理并能行其事，人存養本來具有的天理和善性，不因夭壽亂其心，修身俟死，由此達到最高的智和最高的仁。若僅僅知卻不行，便等同于無知，更談不上“智”和“仁”。朱熹從知行相須的角度解釋盡心知性知天和存心養性事天，“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見”。〔18〕知和行的關系如同眼睛和腳一樣，兩者不能相離，但相較于知，朱熹更看重行。盡心知性知天屬于知的范疇，存心養性事天屬于行的范疇，朱熹更看重存心養性事天的行動，“夭壽不貳，修身以俟”是行動所秉持的專一的態度，體現了“智”和“仁”的統一。

朱熹以“操而不舍”來解釋“存”，這和孟子所講“求則得之，舍則失之……萬物皆備于我矣”，“操則存，舍則亡”，“求其放心”具有一致性。孟子主張操存心中的四端之心，擴充善端成為仁義之人，朱熹所操存的對象是天理，而天理被視為純善無惡的存在、是仁義的象征，從此意義上看，朱熹對“存心養性事天”的詮釋在一定程度上是和孟子思想契合的。

在教導人存養本來固有的善性方面，朱熹和孟子是一致的，都認為僅僅有善性或善端是遠遠不夠的，修身養性、存養內在固有的善性才能實現仁義。僅僅有善性卻不加存養，就有流于惡的可能。因此，孟子認為學問之道不過“求其放心”罷了，朱熹則教導弟子以盡心知性為知，以存心養性為行，以夭壽不貳、修身以俟為智之盡、仁之至，以此操存天理成為圣賢。

（3）朱熹解此章之得失

朱熹對孟子此章的理解，其得在于把握了孟子從性善之開端到培養、擴充善端的這一路徑，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”。〔19〕人人生而具有四端之心，這可以以突然看見小孩子有入井的危險，而自然生出“不忍人之心”為證，這四端之心正是人性善的根據，但這并不能排除現實之惡的可能。因為四端之心雖然是人生而具有的，但若不精心培養，同樣有丟失善端流于惡的可能，“學問之道無他，求其放心而已矣”。〔20〕求學問道不過是培養善端、求其本心，恢復善性的過程，丟了雞犬尚且要找回來，更何況丟失了人之本心呢？朱熹正是看到了孟子所主張的擴充善端的重要性，因此，認為僅僅盡心——熟知內心所具眾理是不夠的，更強調“存心養性事天”的實踐活動，此二人都從人性善這一端點出發，走向擴充、培養、踐行善的道路。

“孟子所謂盡心者，須是盡得個極大無窮之量，無一理一物之或遺。”〔21〕陳淳認為，盡心就是把心內所具眾理一一窮盡，所采取的方法就是格物，通過日積月累的格物工夫最終窮盡天理。這為學者提供了清晰的修行方向。陳淳作為朱熹的弟子，其思想在一定程度上反映了朱熹的看法。但不可否認的是，無論是朱熹還是陳淳，都和孟子本意所講有些許偏離。

朱熹解此章時，其關鍵概念“性”、“盡心”與孟子原意有很大差異，“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”。〔22〕孟子認為，人和禽獸的差別很少，但正是因為這些許的差別才將人與其他禽獸區別開來，這細微的差別便是人之性，人生來就有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，這四心構成人的善端，但是僅僅有善端是不夠的，只有細心呵護才能使善端得以擴充，最終順應本性成為善良之人。這種擴充善端的過程就是盡心，只有使善端真正得以擴充、培育才會實現人性之善，才是真正意義上的“知性”，順應本性而為，從而與天相合。但朱熹將“知性”理解為“格物”，將“盡心”理解為“知至”，無疑將知性看作通往盡心的手段和方法，這和孟子的思路是相反的。

此外，朱熹所謂“盡心”，是盡知心內所具眾理，至于認知到何種程度才算“盡”，以及個人有限的經驗是否能完全實現“盡”其心，這都是現實的問題。朱熹所闡述的理論上雖然比較完備，但在現實修行中仍然存在諸多疑問。

2.陽明解盡心章

陽明通過對朱熹的批評闡發自己對孟子此章的理解，他反對朱熹從格物知至角度講知性盡心，沒有區分普通人和圣人的資質稟賦和功夫次第；此外，陽明批評朱熹將“盡心知性知天”理解為知，將“存心養性事天”理解為行，認為這有把知行割裂開的思想傾向。陽明將圣人、賢人和學者分開，認為不能籠統地要求不同資質的人都盡心知性知天，賢人和學者不可能一下子達到圣人的境界，因此，區分了三種不同的功夫次第；陽明用知行合一觀批評朱熹的知行相須、以行為重的說法，認為“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”。

（1）工夫次第——“三知三行”

陽明是用《中庸》為孟子此章作解，將此章與“生知安行”的圣人工夫、“學知利行”的賢人工夫以及“困知勉行”的學者工夫相聯系，對朱熹的次序做了糾正。“天下之達道五，所以行之者三……或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’”〔23〕生而知之者是最具智慧的人，學而知之者是極具有仁義之人，困勉而行之人是最勇敢的人，雖然人性無有不善，但這三種人聞道有先后，行道難易程度不同，等到各自按自己的道路通達目標后，這三種人也沒什么不同了。如果沒有生而知之的天賦，又輕視困勉而行的辦法，就很難達道了。雖然每個人資質稟賦不同，但達道的目標是一致的，聞道有先后，行道有難易，因此，每個人達道的方式可能不同，但一旦達道之后，無論生知安行還是學知利行，或是困勉而行，都沒有什么差別了。好學雖非智，卻足以破除愚昧，力行雖非仁，卻足以使人忘卻私欲，知恥雖非勇，卻足以使懦弱者振奮。

陽明看到了每個人生來具有不同的資質稟賦，正因為有資質的差異，所以不能對所有人都要求達到圣人的境界。“人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行、學知利行。其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。”〔24〕在陽明看來，成為圣人不在于知識上多么淵博，成圣的標準只有一個：心純乎天理。因此，成圣功夫不在于追求知識、增長才干以達到無所不知、無所不能，而在于反觀本心，使心純乎天理，不摻雜絲毫外在之物。

陽明依據此章將人分為三種：圣人、賢人、初學者，并以《中庸》中的思想作為根據，認為只有“天下至誠者”才能“盡其性”，“知天地之化育”，“質諸鬼神而無疑”，若將之要求到普通人身上，便不能實現。故陽明將“盡心知性”歸諸生知安行的圣人。只有圣人能做到盡心知性知天，這種能力是與生俱來并且能自然而然地踐行，而賢人所稟賦的資質不如圣人，不能生而知之，是通過學習而后才去踐行，才去存心養性事天，對于初學者不能直接要求其做“盡心知性知天”的圣人工夫，初學者在困頓中不因夭壽動搖自己的意念，能勉勵而行，修養身心就已經難得了。

陽明區分了“存心”與“盡心”，“存心者，心有未盡也。知天，如知州知縣之知，是自己分上事。己與天為事天如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然后能無失。尚與天為二。此便是圣賢之別”。〔25〕存心不同于盡心，存心是尚未盡心的狀態，事天仍是把自己和天對待來看，如子事父，臣事君，人與天仍是兩個物，恭敬事天，不失善性，這是賢人的狀態。而圣人卻能與天為一，實現人與天的高度契合，因此，比賢人修養程度更高。不因夭壽而懷疑人之本性天理，修身以俟天命，這是對初學者的最基礎的要求。從初學者到賢人、圣人，其要求越來越高，夭壽不貳是初學者的行為，存心養性事天是賢人的行為，盡心知性知天是圣人的行為。

圣人生而知之，能盡心知性知天，與天實現高度契合，與天為一；賢人則是存心（未盡心）事天，人與天猶為二物。因此，要求賢人存養本心，“存之而不敢失，養之而不敢害”，等存養功夫日益成熟，才可能達到“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人境界。因此，陽明將“存心事天”歸于“學知利行”的賢人。而“夭壽不貳”又是比“存心事天”低一層次的工夫。“存心事天”雖然人與天為二物，但已見得有個天在前，知天命之所在，故能一心為善以“事天”；而“夭壽不貳”乃是教導初學者“不以夭壽貳其心”，不能因個人的人生境遇或夭壽等懷疑人的本心之善，修身以俟，雖然不曾見得天理所在，卻能修身俟命，安然自若，因此，陽明將“夭壽不貳，修身以俟”歸于“困知勉行”的學者。

“朱子錯訓格物。只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至，要初學便去做生知安行事。如何做得？”〔26〕在他看來，朱子所解是將為學工夫倒做了，“知性”不是格外在事物之理，而是反觀內心，若一味要求初學者向外尋求事物之理，甚至讓初學者做至誠之圣人才能實現的“盡心”功夫，將使初學者徒費心力而一無所得。陽明不贊同朱熹將“知性”理解為格物，將“盡心”理解為知至，不贊同朱熹將孟子盡心章理解為知和行的結合，知行本來就是合一不可分的，不能將盡心知性知天理解為知，將存心養性事天理解為行，認為“盡心知性知天”和“存心養性事天”分為不同修養層次的人，將圣人、賢人和學者分開，對初學者不能一下子就要求其“盡心知性知天”，而要循序漸進，從不以“夭壽貳其心”，逐漸“存心養性事天”最后才能達到“盡心知性知天”。陽明認為，朱熹沒有區分不同修養程度和不同資質的人，直接要求初學者就做生知安行的圣人工夫，這是難以實現的。

“譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數千百里之間者也……既已能奔走往來數千里之間者，則不必更使之于庭除之間而學步趨，而步趨于庭除之間，自無弗能矣；既已能步趨于庭除之間，則不必更使之扶墻傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。”〔27〕

陽明認為，能夠達到盡心、知性、知天的人，不必說存心、養性、事天或“夭壽不貳、修身以俟”，因為前者已經包含并實現了后者，這如同身體健壯之人可以走數千百里的路程，一定是經歷過了孩童之年在庭院學步這一階段，因此，不必要求盡心、知性、知天的人還去修行存心、養性、事天的功夫，因為前者本來就已經實現了后者。同理，已經能夠做到存心、養性、事天的人，必定已經實現了“夭壽不貳、修身以俟”，因此，不必要求存心、養性、事天的人還去學習“夭壽不貳、修身以俟”，前者是建立在后者基礎上的。陽明批評朱熹“倒看了此意”，批評朱熹讓初學者就去做圣人的工夫，初學者是很難做到的。

（2）知行合一

朱熹認為，盡心知性知天是講知的層面，存心養性事天是講行的層面，雖然知行相須，但若要分個輕重，則行為重。此一區分，在陽明看來就有割裂知行的嫌疑。陽明把知行看作合一的，在他看來，關于知行只存在兩種可能的狀態：“不曾知”與“知行合一”的狀態，不包含“知而不行”這種可能，“知而不行”在陽明看來只是“不曾知”，陽明所認同之“知”，必定是與行合一的，知中含行，無行便不為知。

在陽明這里，“知”是一個主觀性的范疇，“行”不僅指人的實踐活動，還包含人的心理行為。明好色、明惡臭屬于知，好好色、惡惡臭這種心理活動陽明將之歸于行，是否真知曉孝悌之理，不是看其說了多少關于孝悌的道理，而是看其是否行孝悌之事。

之所以講知與行，不過是為了糾正那些懵懂而做不知其原因、憑空思索而不踐行之人，對于那些懵懂而做不知其原因之人，圣人教其知，即知曉這樣做的原因；對于憑空思索而不踐行之人圣人才講行，旨在教其實踐已知之理，無論是講知或講行，都是為了糾正古人的不當認識和行動，都是為了實現知行合一。陽明所講知行合一，強調個人體悟，由別人言傳得到的認識不夠真切，須得自己親身體悟方能得真知。

朱熹將“盡心知性知天”理解為知，“存心養性事天”理解為行，在陽明看來是將知與行割裂開來，沒有離開行的知，也沒有離開知的行，陽明采用知行互訓的方式界定知與行。陽明強調知與行的合一主旨是強調德行的培養和成圣的目標，“陽明以念為行，無疑有其道德涵養上的考慮：把觀念上的惡等同于實踐上的惡，旨在根絕觀念層面的不良動機，這也是陽明在以知為行意義上講知行合一的立言宗旨”。〔28〕由此看來，陽明的知行合一說具有防范惡念的意義，教人修身向善，同時也有教導人把善念轉化成善行的內涵。

三、結語

在對孟子盡心章的理解上，陽明與朱熹有很大的不同，朱熹是從格物致知角度解釋知性與盡心，認為“盡心知性知天”是從知的角度而言，“盡心知性知天”是從行的角度而言，“夭壽不二，修身以俟”是從態度上而言，知性如同格物，盡心如同知至，知性而后才能盡其心。陽明則將孟子盡心章比配三種不同根器之人：生而知之、學而知之、困而知之，“盡心知性知天”是生而知之的圣人才能實現的，“盡心知性知天”是學而知之的賢人才能實現的，“夭壽不二，修身以俟”是困而知之的學者能夠做到的。陽明以三種不同根器的人來反對朱熹以格物致知注解此章，用知行合一反駁朱熹從前知后行的角度注解此章。

朱熹所理解之“盡”是窮盡、盡知的意思，“盡心”就是盡知心內所含眾理，這不免讓人疑惑：至于認知到何種程度才算“盡”，以及個人有限的經驗是否能完全實現“盡”其心，針對這一問題，朱熹為孟子此章所做的注解引起了后世不少學者的批評，比如牟宗三。此外，陽明對孟子此章的分析與他對三種人格以及成圣工夫的理解相關，但陽明對此章的延伸發揮并不具有很高的說服力。

總之，朱熹與陽明分別從理學和心學角度分析此章，雖然和孟子原意不完全一致，但各有所長，二人對此章的理解體現了后代儒者對孟子研究的不斷深入與創新，借孟子此章不斷闡發并完善各自的理論體系。除了看到朱熹與陽明為此章注解的特色和發揮之外，也要關注從孟子到宋明時代儒者朱熹、陽明，不同時期的儒者關注的重點以及思想傳承的內在脈絡——對心性問題的重視，同時可以看出儒家思想與時俱進的特征。